香若不是因識之知而有，香識界則不成立。
權教所言，鼻根在内，香塵在外，中間生鼻識，但由前文知道，鼻識非香所生，非鼻所生，故沒有此“中間”之鼻識存在，既無中間，也就沒有内外處所存在。
指以上假設的肉鼻、嗅知、香氣之嗅聞性，即鼻識。
若識因舌生，則舌自生味，一切東西皆無味。
識既舌自己所生，則當你自嘗舌而知苦時，誰是“知苦者”？
若舌性非苦，苦味自己又不會生出，有舌嘗之性，但沒有所對甜苦之相，則舌自己如何立界？故舌生識之論不正确。
若識是味所生，則識自己就是味，味不能自己知味，就如同舌根一樣，應不能自嘗其味。
則如何能識知物體是有味或者非有味？
前面說識由味所生，味有很多種，非一物所生，味既有多種（多生），則識應有多體。
若說識體隻有一個，而識由味生，則此識體必為味生，那鹹、淡、甘、辛所生的各種味道，如和合所生者（例如飲料類），如俱時而有者（例如糖本就味甜，糖與甜味本來就有。
）或因變異而生者（如乳變酸），這些味道都應成為一味而無法分别。
若舌根與味塵二者和合生舌識，但二者一為有知，一為無知，二者和合，其體性紛雜，其中原無獨立的自性可言，既無自己的體性，則如何立界？因此，舌根與味塵和合生舌識界的說法不可行。
身根（即科學上所稱的觸覺器官）與觸塵相互為緣。
身識若以身根為因而生，以身為界，則身識必定沒有“合覺觀緣”與“離覺觀緣”存在。
合覺觀緣是感覺到身根與觸塵相合之緣。
離覺觀緣是感覺（觀之義）到身根與觸塵相離之緣。
因為識單由根所生，則其範圍中沒有離合二塵，當然也就沒有此二種觀緣。
沒有合離二覺，則身根何有所識。
若身識是觸塵所生。
物體不會自觸而成知，必與身根相合方有觸知（即身識）。
“知身即觸”是若身識能知身根則此識亦知觸塵，反之，“知觸即身”是若身識能知觸塵則其亦知身根，這是由前句物與身根相合才有觸之故。
因物與身既合而為一，則知觸即亦知身，知身亦知觸。
此二句之義為“身識是身根亦是觸塵”。
但身識有知而根塵無知，故再說“即觸非身”與“即身非觸”。
“即觸非身”是說若身識是觸塵則其必非身根。
“即身非觸”是說若身識是身根則必非觸塵（與觸塵無關）。
但身識與身根、觸塵有關，故此二句之義為“身識不是身根亦不是觸塵”。
身識非身根非觸塵，乃本心妄想所生，故在生“識”的過程中，身根與觸塵二者原本無有所在（也就是識非依此二者而生）。
合身即身識為身根與觸塵相合而成。
若身識為合身，則其當為身體自己的體性。
此指觸塵若離身而有，則其必為虛空等相。
若身識在體内，則成為身體之體性，不是身觸的覺知，觸塵若在體外，則成為虛空，與觸無關，故知在身内觸塵在外二者皆不能成立，則中間如何建立？
中間若不複能建立，則其所依之内（身根）與外（觸塵）二者體性空無所有，則中間所生之識依靠什麼來立其界限？（身識必有所識之塵相才有界）
由前文，身體之觸覺（身識）不是身根所生，也不是觸塵所生。
亦非身根、亦非觸塵，亦非二者和合而生（即因緣生之義），亦非無中自然而生。
此身識乃身根接觸外塵時，本心起妄想而産生。
故本質上非因緣生，非自然生，而是由自心（或如來藏）妄想所生。
故此段文說：由于身識界乃妄想所生，故身根、觸塵與身識界三者皆無體性（故稱三處都無）。
而身根與塵相觸産生身識，此識是屬妄想所生，本質上此三者之關系不是屬“因緣生”或“自然生”的性質。
意根（即科學上的腦）與法塵為緣。
若意識是意根所生，以意根為其界限（範圍），則在你的意根中必有思念，如此才能顯發明白（發明之義）你的意根（蓋意根若沒有思念之行為則有何用？）。
但若沒有現前存在的法塵，則意念無從産生。
若離塵緣則意念沒有形相（意念以所緣之塵相為像），由前言，意識由意根生，意根必有思念（意念），但由此處，若無法塵或塵相為所緣，則此意念沒有形相，而意識是了别塵相，一切意念皆沒有形相，則意識将有何用？故意識非意根所生。
識心即能思之第六識，即意識。
諸思量即所思之法塵。
了别性即第六識所起分别思量了别之作用。
此為“同，意即意，雲何所生？”。
第一個“意”是指意識，第二個“意”指法塵。
若意識即是法塵，則如何能說法塵是意識所生！此句是說若意識與法塵相同，則意識非生法塵所生。
若意識生法塵，則意識不同于法塵。
“異意不同”即若意識與法塵不同（相異）。
“應無所識”是說若二者相異，意識與法塵無關，則不認識法塵，若如此則如何可說法塵是意識所生？此句是說若意識與法塵相異，則法塵非意識所生。
若意識生法塵，則意識不異法塵。
若意識自身有所識，則為何一定要認識法塵（意）？它也可以認識其他，如色塵等。
此句之義為意識非為自己有所識，而所識即法塵，故此句義為“意識與法塵有關，但非法塵。
”。
“同”指意識與法塵相同。
“異”指二者相異。
此句是隻靠同與異，二者各别無法形成意識。
也就是意識與法塵二者是“非同非異”。
若意識因法塵而生，世間諸法（現象）不外五種塵相（即色、聲、香、味、觸五塵相）。
法塵之法是何相狀（法法何狀）？若法塵離開色與空、動與靜、通與塞、合與離、生與滅，超越以上各種相狀，則無法塵可得。
意識生，則色空諸法等亦生。
色空諸法指前六塵之法。
所因之法塵無形相。
（其形相為前五塵之形相，不是有“法塵”的形相。
）
因法塵而有的意識作何種形相？
且法塵若無相狀，意識界又依于法塵，那此界如何能生成？
由前面，可知意識非意根生，也非同法塵，也非異法塵，此乃意根與法塵相觸時，本心妄想所生，故本質上三者皆無有（虛妄）。
而意根法塵形成意識，此三者之關系非因緣生滅或自然生滅，本質上是妄想生滅。
四大即地大、水大、火大與風大，地大是堅固的性質，如骨頭堅硬性質屬地大。
水大性質是濕潤，如血液、體液皆屬水大。
火大具有溫度的性質，人之體溫、火之光明皆火大。
風大性質是流動，如人的呼吸、動作屬風大。
釋尊在方便的教法（權教）中，說世間一切變化的現象都是四大因緣和合所生，例如人的肉身就是骨、肉（地大）、血液、體液（水大）、溫度（火大）及呼吸（風大）等四大所和合而成。
在以下這段文章中，釋尊要告訴我們，四大之體性為如來藏本有，而四大在世間出現（即一切世間變化相）是衆生自心狀況不同而随業顯現，并不是四大因緣和合或自然而生。
排斥。
離開有無兩邊稱為中道，此乃了達實相義理，非世間戲論之法。
（即無為法）
先前，以前。
第一義的真理（谛），第一義即本心、真心。
真實之相，即中道之理。
若那四大的體性非屬和合。
若四大的體性是和合者，則體性與變化之相一樣，如下所言生生死死，如旋火輪，這不是“體性”的性質，體性應有不變的性質，這句話是說四大體性為“非和合”。
你觀地大的體性，粗（指質礙性較大，稱為粗。
）的是大地，細的是微塵，再分下去就是“極微”塵，最小是“鄰虛塵”，此鄰虛塵是物質中最接近虛空者（稱色邊際相）。
由七個鄰虛塵構成極微塵。
鄰虛塵再分析下去就成虛空的性質。
鄰虛塵也是地大體性之最細者。
鄰虛塵再分析則為虛空性質，那可以說鄰虛塵由虛空所生，阿難！你說世間諸法是四大和合而生，那試問一個鄰虛塵由幾分虛空所合成？總不能說鄰虛塵是由鄰虛塵所合成吧！（最小的東西不能由其自己來合成）
又鄰虛塵再分析後成為虛空，那要用幾分色相合成虛空？
若是色相和合時，則所成之合色不屬虛空，同理合空非色。
色相可以分析，但虛空無相，如何相合？
由前面推知，地大體性是不能和合的。
地大之體性是如來藏本有之性。
在如來藏中，本來就含有性色、真空、性空與真色，這四者原本清淨，不生不滅無所不在（稱周遍法界）。
此中“性色”乃諸色之體性，由“真空”妄想所生。
“真色”乃諸色之相用，亦由真空所生。
“性空”為虛空之體性，亦由真空所生。
“真空”即自性、本體。
真空是不生不滅、不垢不淨、非空非有。
而“真色”、“性色”及“性空”乃由真空妄想所生，在“種子”的層次。
由真色幻現世間各種色相（地大之相）。
此“真空”類似“大圓鏡智”，為智種子之體，真色、性色、性空皆不含無明的“智種子”，亦為不生滅。
真空與這些智種子是一體兩面，真空與智種子的關系就如同真如與阿賴耶識的關系，實際上似乎沒有由真空生智種子者，而隻有由真如生阿賴耶識，如來藏的建立似乎是本師為攝外道而假設之說（見楞伽經）。
“随衆生心，應所知量”，應是相應，對應之義。
這句話是說随著衆生心的狀況（心量）不同，其色身形狀好壞亦不同。
也就是原本清淨周遍法界的真空、真色随衆生心量之不同而“相應”賦予所知之量。
（把色随心狀況而異比喻為心知其該有多少色空之量）
色（或地大）随衆生惑業之多少而顯發出現。
但世間人不知道，以為世間諸色法（諸法中之色法或地大之屬）是因緣和合或自然生，這是由于衆生意識心妄自分别計度之故，這些因緣、自然等論點都隻是言說沒有真正意義。
地大之體性是如來藏中真如妄想所生，屬第八識之種子，随衆生之業力大小而顯發适當之量（即種子現行），亦為“妄想生”之性質。
在此段文，因為色之質礙性質與地大相同，故以“色”說明“地大”之狀況。
煮。
凹面銅鏡。
纡，彎面。
彎曲你的手去執鏡。
融化。
如來藏中含有性火、真火、性空與真空四者。
前三者屬第八識種子。
真火幻現世間之火大諸相。
流動止息無恒常。
太陰精即月中水。
毗羅仙等幻師以太陰精與幻藥和用。
中夜之義，由于此時月光如畫，故稱白月畫。
石珠。
以石珠取月中水，應該是石珠表面很冷，可以使水蒸氣凝結其上之故。
到
行走。
月與石珠相隔甚遠。
這是說明“應所知量”的意義。
僧伽梨是出家衆的大衣，又名雜碎衣，有廿五條，各四長一短。
僧伽梨角即大衣的衣角。
何因會無風拂面。
蓋若風由虛