望。
古代的人，得時恩惠施于百姓；不得志時修養自身以顯現于世。
窮困時獨善其身，顯達時兼善天下。
”
【讀解】
窮達都是身外事，隻有道義都是根本。
所以能窮不失義，達不離道。
至于“窮則獨善其身，達則兼善天下”，則與孔子所說“用之則行，舍之則藏”一樣，進可以攻，退可以守，成為兩千多年來中國知識分子立身處世的座右銘，成為最強有力的心理武器，既對他人，也對這個世界，更對自身。
當你窮困不得志時，它以“獨善其身”的清高撫慰着你那一顆失落的心；
當你飛黃騰達有時機時，它又以“兼善天下”的豪情為你心安理得地做官提供着堅實的心理基礎。
因此，無論你窮與達，它都是一劑絕對見效的心理良藥，是知識分子戰無不勝的思想武器與法寶。
孟子曰：“待文王而後興者，凡民也。
若夫豪傑之士，雖無文王猶興。
”
【譯文】
孟子說“一定要等待有周文王那樣的人出現後才奮發的，是平庸的人，至于豪傑之士，即使沒有周文王那樣的人出現，自己也能奮發有為。
”
【讀解】
激勵人奮發向上有所作為。
所謂時勢造英雄，在一定的時代和環境影響下，在領袖人物的率領下，的确可以湧現出一大批奮發有為的人物來。
不過，按照孟子的觀點，要等到一定的時勢，一定的領袖人物出現後才奮發的，還算不上是豪傑之士。
真正的豪傑之士，是可以造時勢的人，是沒有領袖人物出現，自己也知道奮發有為的人。
當然，孟子所謂“興”，不一定非指改天換地、改朝換代的大事，也不一定要求個個都去做那叱咤風雲的英雄人物，而主要是指精神方面的奮發有為，樂觀向上。
說到底，就是要求大家自強不息，不要以“不能”為借口，這也不為，那也不為。
隻要人人奮發有為，個個都是“文王”。
又何必一定要等到聖人出現才來拯救我們呢？激勵人奮發向上，有所作為。
孟子曰：“仁言不如仁聲之人人深也，善政不如善教之得民也。
善政，民畏之；善教，民愛之。
善政得民财，善教得民心。
”
【譯文】
孟子說：“仁德的言語不如仁德的聲望那樣深入人心，好的政令不如好的教育那樣赢得民衆。
好的政令，百姓畏服；好的教育，百姓喜愛。
好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心。
”
【讀解】
法家重政令法治，儒家重教育德治。
政令法治治人，教育德治治心。
治人人畏，治心心服。
以儒者的眼光來看，心服才是真服。
因此，法治是不得已而為之，德治才是根本所在。
“百年大計，教育為本。
”
這是德治。
“嚴厲打擊刑事犯罪活動。
”
這是法治。
德治法治雙管齊下，天下才能大治。
這是我們今天的看法。
是不是有點亦儒亦法的味道了呢？
孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也①。
孩提之童②無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。
”
【注釋】
①良：指本能的，天然的。
良能、良知已作為專門的哲學術語，以不譯為妥。
②孩提之童：指兩三歲之間的小孩子。
【譯文】
孟子說：“人不用學習就能的，是良能；不用思考就知道的，是良知。
兩三歲的小孩子沒有不知道親愛他父母的，等到他長大，沒有不知道尊敬他兄長的。
親愛父母是仁；尊敬兄長是義。
沒有其他原因，因為這兩種品德是通行天下的。
”
【讀解】
良能良知是與生俱來，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）一樣。
比如說，親愛父母，尊敬兄長，這長是人的良能良知，不用教導，不用學習就知道的。
進一步推導，親愛父母是仁，尊敬兄長是義，所以，仁義也是屬于人的良能良知範圍。
這就又回到“仁義禮智，非由外好我也，我固有之也”（（告子上》）上面去了。
由此可見，孟子為了推行仁義禮智這些儒者所崇尚的道德，真可以說是煞費苦心，不遺餘力。
繞過去，繞過來，從方方面面來論證，最後都落腳到仁義禮智這些天經地義的道德上面來。
由此要求人們行仁義，國君行仁政，天下成為仁愛禮讓的大同世界。
應該說，儒者的理想是非常不錯的，其主張人性向善，主張仁愛禮讓也是很有吸引力的。
至于孟子所說的良能良知是否存在，那就隻有各人們心自問，體察自身，從而作出各自的回答了。
但起碼的一條，親愛父母，尊敬兄長，這似乎還是通行天下的倫理道德。
當然，并不排除有所謂件送不孝，大逆不道的特例，而且，越到現代，這種特例似乎越多起來了。
孟子曰：“人之有德、慧、術、知者，恒存乎疢疾①。
獨孤臣孽子②，其操心也危，其慮患也深，故達。
”
【注釋】
①疢（chen）疾：災患。
②孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，也叫孽子，一般地位卑賤。
【譯文】
孟子說：“人的品德、智慧、本領、知識，往往産生于災患之中。
那些受疏遠的大臣和賤妾所生的兒子，經常操心着危難之事,深深憂慮着禍患降臨，所以能通達事理。
”
【讀解】
最粗壯的樹，并不是生長在叢林中，而是生長在空曠的地方．最成功的人，并不是生長在順境中，而是生長在逆境裡。
清代人石成金《傳家寶》說：
“世路風霜，吾人煉心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。
”
弗蘭西斯·培根說：
“順臣境最易見敗行，逆境最可見美德。
”
說到底，都是“生于憂患”。
所以不要悲歎出身貧寒低微，不要抱怨遭人排擠。
要感謝命運，感謝困難，甚至，感謝你的敵人。
孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者．以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。
”
【譯文】
孟子說：“有侍奉君主的人，專以讨得君主的歡心為喜悅；有安定國家的臣，以安定國家為喜悅；有順應天理的人，當他的主張能行于天下時，他才去實行；有偉大的人，端正自己，天下萬物便随之端正。
”
【讀解】
人有人不同，花有幾樣紅。
不僅人各不同，人品各異，就是從政的品格也有高低不同。
孟子這裡所列舉的，就是幾種不同的從政品格。
“君人者”專以阿談逢迎為務，盡妾婦以道，是宦官寵臣之列。
“安社稷者”是忠臣，不過，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。
“天民者”替天行道，不限于一國一君，如伊尹、姜太公之類。
“大人者”有聖德感化萬物，領袖群倫，正己而天下平，是堯舜禹湯文武等人中龍鳳，百年難遇一二。
孟子顯然是贊賞“天民”，尤其是“大人”這樣的聖賢級人物的。
但不知他會把孔子和他自己放在哪一個等次上？事關聖人，他既沒有說，我們也不好主觀臆斷，妄加揣測了罷。
孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。
父母俱存，兄弟無故①，一樂也；仰不愧于天，俯不怍②于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。
君子有三樂，而王天下不與存焉。
”
【注釋】
①故：事故，指災患病喪。
②怍（ZUo）：慚愧。
【譯文】
孟子說：“君子有三大快樂，以德服天下不在其中。
父母健在，兄弟平安，這是第一大快樂；上不愧對于天，下不愧對于人，這是第二大快樂；得到天下優秀的人才進行教育，這是第三大快樂。
君子有三大快樂，以德服天下不在其中。
”
【讀解】
一樂家庭平安，二樂心地坦然，三樂教書育人。
朱熹《集注》引林氏的話說：‘此三樂者，一系于天，一系于人，其可以自緻者，惟不愧不作而已。
”
也就是說，一樂取決于天意，三樂取決于他人，隻有第二種快樂才完全取決于自身。
因此，我們努力争取的也在這第二種快樂，因為它是屬于“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”的範圍，而不是“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”的東西。
（見本篇13·3）
“俯仰終宇宙，不樂複何如？”（陶淵明）
俯仰無愧，君子本色。
君子之樂，莫過于此。
當然，作為教書先生，孟子還有“得天下英才而教育之’的快樂。
如果我們不是教書先生，那除了一樂家庭平安，二樂俯仰無愧之外，還該三樂什麼呢？或者，時代進化了，還有沒有四樂、五樂呢？
孟子曰：“廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。
君子所性，雖大行①不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然②，見于面，盎③于背，施于四體，四體不言而喻。
”
【注釋】
①大行：指理想、抱負行于天下。
②睟（sUi）然：顔色潤澤。
③盎（ang）：顯露。
【譯文】
孟子說：“擁有廣闊的土地、衆多的人民，這是君子所想望的，但卻不是他的快樂所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，這是君子的快樂，但卻不是他的本性所在。
君子的本性，縱使他的抱負實現也不會增加，縱使他窮困也不會減少，因為他的本分已經固定。
君子的本性，仁義禮智植根于内心，外表神色清和潤澤，呈現于臉面，流溢于肩背，充實于四肢，四肢的動作，不用言語，别人也能理解。
”
【讀解】
治國平天下是人間的賞心樂事，也是儒學外治（與内修相應）的最高境界。
但對于真正的君子來說，窮達都是身外事，隻有仁義禮智根于心，清和潤澤顯于外才是本性所在。
孟子所描述的，是一個胸懷高遠，雍容大度的儒雅君子！外在形象與内在靈魂統一，表裡如一，通體流溢着生命的光輝。
想來，即便在儒教中，這也不過是一個理想人物罷了！
因為他已超越了治國平天下的境界，就像尼采筆下的查拉圖斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人類。
但他不是超人，因為他并沒有離開人間，沒有上過查拉圖斯特拉那座山。
孟子曰：“易其田疇①，薄其稅斂，民可使富也。
食之以時，用或禮，财不叮勝用也。
民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水大，無弗與者，至足矣②。
聖人治天下，使有寂票如水火。
寂粟如水火，而民焉有不仁者乎？”
【注釋】
①易其田疇：易，治，耕種；田疇，田地。
②矣：這裡的用法同“也”
【譯文】
孟子說：“搞好耕種，減輕稅收，可以使老百姓富足。
飲食有一定時候，費用有一定節制，财物便用之不盡。
老百姓離開了水與火就不能夠生活，可是，當有人黃昏夜晚敲别人的門求水與火時，沒有不給與的。
為什麼呢？因為水火都很充足。
聖人治理天下，使百姓的糧食像水與火一樣充足。
糧食像水與火一樣充足了．老百姓哪有不仁慈的呢？”
【讀解】
這一段與孔子“先富後教”，以及孟子自己在《滕文公上》裡論述“有恒産者有恒心”的思想是相通的，而與《大學》所論“德本财末”，孔子所論“放于利而行，多怨”，（《論語·裡仁》）以及孟子自己所論“以義治國，何必言利”（《粱惠王上》的觀點則有些不同。
這在一定程度上的确反映出儒家學說在政治和經濟問題上的矛盾和困惑。
“先富後教”、“有恒産者有恒心”和這裡所說的“聖人治天下，使有菽粟如水火”都表現了儒學抓經濟基礎的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的觀點則表現了儒學重政治，重教化的一方面。
孔子也罷，孟子也罷，儒家先賢們的确在不同的時候和不同的場合下有不同的側重和說法。
所以，我們可以把以“德本财末”和“先富後教”為代表性說法的兩種思想看作是儒學在治國問題上的一對矛盾對立範疇。
至于這一對矛盾對立的範疇是否得到過“統一”的解決，從理論上看，儒家的先賢們似乎沒有作過這方面的專門論述，而我們的感覺，他們總的傾向上還是更偏重于政治，偏重于教化方面的。
從實踐上看，在不同的時代，不用的社會時期内，情況有所不同。
但總的說來，政治與經濟作為對立統一而又相輔相成的兩極，對它們的不同側重似乎貫穿了中國社會曆史發展的各個階段。
直到今天，我們不也還在探讨這個問題嗎？從“政治是統帥，是靈魂，政治工作是一切經濟工作的生命線”到“以經濟建設為中心”而又要“談政治”，使我們感到，政治與經濟的關系，的确是我們怎麼也擺脫不了的一對矛盾對立而又應該得到統一的施。
至于怎樣來使它們得到統一，則是一個非常複雜、因而不是我們這裡可以置一辭的問題了。
當然，從這一章，我們也可以看到