見，乃至不知，言不見等，或于所見，乃至所知，言實見等，如是八種，名為聖言」，不見就是不見，不知說不知，乃至見說見，知說知，這個是聖言。
聖者是如實語，這又是八種。
凡是打虛诳語的，總是屬于非聖言的八種之一。
十六種是八種非聖言，八種聖言，虛诳語是十六種言裡的八種非聖言。
見聞覺知這個話，我們聽得很多，但什麼叫見聞覺知？下邊要辨，什麼叫所見、所聞、所覺、所知。
這些内容很可貴，字典也不一定講得那麼仔細。
這裡，至少有兩個解釋，還有第三個解釋。
「頌曰：由眼耳意識，并餘三所證，如次第名為，所見聞知覺」，眼睛看到的、證到的，為所見；耳朵所證到的，叫所聞；意識所證到的，叫所知；鼻、舌、身三個所證到的，叫覺。
這是第一個解釋。
釋曰：若境由眼識所證，名為所見，謂色是也。
若境由耳識所證，名為所聞，謂聲是也。
若境由意識所證，名為所知，謂法境也。
若境由鼻舌身三識所證，名為所覺，謂香味觸也。
頌言餘三者，即鼻舌身三識也。
色聲及法，皆通三性，唯香味觸，是無記性。
謂無記性，如死無覺，故能證者，偏立覺名。
「釋曰：若境由眼識所證，名為所見」，眼睛親自證到，就是看到的，「謂色是也」，所見的是色，色境。
「若境由耳識所證，名為所聞，謂聲是也」，耳朵親自聽到的是所聞，所聞的是聲音。
「若境由意識所證，名為所知」，意識所能夠證到的、所了别的是法境，叫所知。
另外鼻舌身三個識所證的境界，「名為所覺」，所覺的是香味觸，鼻子所證到的是香，舌所證到的是味，身所證到的是觸。
所以見聞覺知拿六根來分，見是眼所證，聞是耳所證，知是意識所證，覺是鼻舌身三個所證。
「頌言餘三者，即鼻舌身三識也」，六個識裡邊，眼識、耳識、意識之外是鼻舌身，所以餘三是指鼻舌身三個識。
「色聲及法，皆通三性，唯香味觸，是無記性，謂無記性，如死無覺，故能證者，偏立覺名」，為什麼眼所證的叫所見，耳所證到的叫所聞，意識所證叫所知，而鼻舌身所證的境要合起來？原因是前面三個識所證的境通三性，有善、有惡、有無記，而鼻舌身所對的境，香味觸，是無記的，所以說把三個合起來，它們有相同的地方。
為什麼叫所覺呢？無記這個力量很弱，好像死一樣沒有知覺，能夠證到它，那就叫覺。
依經部宗，若是五根，現量所證色等五境，名為所見；若是從他傳聞六境，名為所聞；若運自心，以種種理，比度所許六境，名為所覺；若意現量證得六境，名為所知；于五境中，一一容起見聞覺知四種言說，于第六境，除見有三。
解雲：第六境者，謂法境，無見，有聞覺知三也。
意識名現量者，從五識後，親起意識，所證五境，定中意識親證六境，名現量意識也。
「依經部宗，若是五根，現量所證色等五境，名為所見」，經部宗說的見聞覺知，範圍跟有部不一樣。
假使前五根，現量所證色等五境叫所見。
現量是現前、當前顯現，當前是東西在面前，時間是現在，東西是顯現的，不像箱子裡邊擺的東西，你看不到。
現量的「現」有三個意思，現量所證的是不加虛妄分别的直接由根境相對産生，就叫所見。
「若是從他傳聞六境，名為所聞」，不管是色聲香味觸法，隻要是從别人那裡聽來的東西（包括聖教量，佛所說過的話），不是自己親自證到的，都叫所聞。
「若運自心，以種種理，比度所許六境，名為所覺」，前面的五根是現量，如果自己用心思以種種道理推度出來的六個境，包括色聲香味觸法，都叫所覺，這是由比量得到的。
「若意現量證得六境，名為所知」，意識的現量境，前面講的眼耳鼻舌身這五根的現量境是所見，而意識的現量境叫所知。
第六意識，它也有現量境的，就是親自證到的，現前、當下不帶分别心的那些，就是所知。
經部的見聞覺知的解釋跟有部的不一樣。
所以經部的要經部的義來解，有部的要有部解，兩個體系的說法不能混淆起來。
「于五境中，一一容起見聞覺知四種言說，于第六境，除見有三」，這是對經部的歸納，六根所對六境，眼耳鼻舌身意所對的色聲香味觸法，前面的原則定下來，自己可以推想。
色聲香味觸，這五個境都能夠起見聞覺知。
「于第六境」，就是法境，因為法境不是五根的境，所以沒有「見」。
「除見有三」，聞覺知這三種都可以有。
聞，傳聞的法可以知道；覺，推度的法可以知道；知，意識親自證到的現量法境，也可以知道。
「解雲：第六境者，謂法境，無見，有聞覺知三也。
意識名現量者，從五識後，親起意識，所證五境，定中意識親證六境，名現量意識也」，意識的現量，假使眼睛看東西生成眼識，眼識之後随即起一個意識，這個意識不分别的時候是現量；等第二念起了分别就不是現量了。
在定中，意識也有現量境，定中的意識親自證到的定境，色聲香味觸法都可以，定中都是現量境。
論雲：先軌範師，作如是說：眼所現見，名為所見；從他傳聞，名為所聞；自運己心，諸所思構，名為所覺；自内所受，及自所證，名為所知。
解雲：自内所受者，謂耳鼻舌身識，所證四境，名内所受；自所證者，謂現量意識，所證六境也。
由上準知，色境具四言說，餘聲等五，唯三言說，除所見一，應審思之耳。
「論雲：先軌範師」，先軌範師，一般說是經部的先驅，那個時候他們還沒有完全轉到經部，還沒有成為嚴格意義上的一派。
「作如是說：眼所現見」，眼所現見，眼根的現量，叫所見，這個與有部的說法相同，因為纔從有部分出來，還沒有成立經部，所以他們有相同之處。
「從他傳聞，名為所聞」，從他所聽得來的叫所聞，這個又跟經部相符。
「自運己心，諸所思構，名為所覺」，自己用比量，用心推測出來的，叫所覺。
「自内所受，及自所證，名為所知」，這個跟經部有些不一樣，「自内所證」，耳鼻舌身，自己内身所得到的現量境，「及自所證」，意識的現量境，這兩種都叫所知。
他的解釋介于經部、有部之間，有些像經部，有些像有部。
另外一些是獨有的，跟經部和有部都不一樣。
「解雲：自内所受者，謂耳鼻舌身識，所證四境，名内所受；自所證者，謂現量意識，所證六境也」，指耳鼻舌身——他自己内身所證到的四個境。
耳鼻舌身所證到境就是聲香味觸。
因為眼所證到的是所見，其餘這四個并在一起，所證到的，所親自受到的，也屬于所知。
還有一個，意識現量所證的境界，包括色聲香味觸法，意識是什麼境都能緣的，這叫自所證，也是所知。
先軌範師認為這兩種都屬于所知的範圍。
「由上準知，色境具四言說」，色境，可以有見聞覺知，「餘聲等五」，聲香味觸法隻有三個，沒有見，因為見是眼根對的境。
「應審思之耳」，要好好思惟。
我們現在介紹了三種講法，見聞覺知，意思有差别，不能摻雜，不能亂套，要按體系來。
這個體系一定要注意。
為什麼經常強調這個，因為如果學過就算了，對那些不懂的人誇誇其談，自以為很通達，實際上裡邊的矛盾不曉得有多少，明眼人看了也不好說，說了你認為是诽謗或者妒忌。
真正懂的人知道這個人不通教理。
所以真正學教要嚴格，湊熱鬧是不行的。
從此第五，明離間等三語。
論雲：已辨虛诳語，當辨餘三語。
頌曰：
染心壞他語 說名離間語 非愛粗惡語 諸染雜穢語
餘說異三染 佞歌邪論等
「從此第五，明離間等三語」，講過了虛诳語，還有離間語、雜穢語、粗惡語這三個。
「論雲：已辨虛诳語，當辨餘三語」，其餘三個，還得要辨。
「頌曰：染心壞他語，說名離間語」，很簡單。
「非愛粗惡語」，非愛的，聽起不舒服的是粗惡語。
「諸染雜穢語」，以染心出發的話，都是雜穢語。
「餘說異三染，佞歌邪論等」，有的人說，除了前面的虛诳語、離間語、粗惡語之外的染污語都叫雜穢語。
舉個例，「佞歌邪論」，這些都屬于雜穢語。
釋曰：要具四緣，成離間語。
染心壞他語者，此有四緣：一染污心；二發壞他語，若他壞不壞，皆成離間語；三所聞者解所說義，相領解也；四者不誤。
後之二緣，從前流來。
「釋曰：要具四緣，成離間語」，離間語由四個因緣。
「染心壞他語」，頌裡說了兩個緣，後兩個緣略掉了。
第一是「染污心」，起染污心要離間他們，這是煩惱心。
第二是「發壞他語」，說離間的話，「若他壞不壞，皆成離間語」，不管他壞也好，不壞也好，你這個話一說，就能成離間語。
「三所聞者解所說義」，聽到的人，懂你說的話。
「相領解也」，他懂了你的意思，不管你目的達到沒有，都是離間語。
第四「不誤」，要說的話沒有說錯。
後面兩個緣是從前面等流過來的，頌裡沒有說。
非愛粗惡語者，亦具四緣：一染污心，二發非愛語，毀呰于他，三者解義，四者不誤，名粗惡語。
染心語三字，并從初句流來。
應言：染心非愛語，說名粗惡語。
解義、不誤，亦從前來。
「非愛粗惡語者」，粗惡語也有四個條件。
第一個是染污心，第二個是發非愛語。
這個話說出來，人家心裡不高興。
所以說話要善巧，你不要自以為好像是直心直腸的，說話把人家心刺痛了，這就不好了。
佛說菩薩道要行布施、愛語、利行、同事等等，愛語是說了話使人家聽了高興，這樣他纔能聽你話、受你的教。
否則你一句話過去，他兩句話頂過來，然後他不睬你了，以後你要教化他，永遠沒有緣了。
還有一點，你自己對一些世間的禮節不知道，粗裡粗氣的、東撞西撞的，得罪人了，你還不知道，人家會對你有看法的。
所以說我們要學威儀，我們隻要把佛教内部的威儀搞好，世間上的事情決定通得過。
如果你不在乎佛教的威儀，那你世間上很多事情會碰鼻子。
沙彌律我們講過，裡邊講了很多條威儀，如果你照這個威儀做，在世間上不會碰鼻子的；假使你不盡心、漫不經心，學過算數，從來不拿來實行的話，那麼你到處碰鼻子。
你也不要怪人家，因為你沒有照佛教的規矩做。
佛教的規矩，佛制很多戒，我們學過菩薩戒，很多遮戒，是避世人譏嫌的，佛早就看出來了，哪些事情做了，世間上的人要譏嫌的，叫你不要做。
假設你完全聽佛的話，世間上根本不招譏嫌，對你就很尊重。
你自己做的，人家譏嫌，造成人家對佛教有看法，對你自己來說，沒有威信，人家對你不會恭敬的。
記得我們以前在福建一個寺院裡，有一位的資曆比較高，過去在社會上事業做得蠻大的，他總是發牢騷：「你們怎麼不恭敬我呢？」後來人家說：「你要看看你自己，你值不值得人家恭敬呢？你要人家恭敬，必須要有恭敬的條件，條件有了，人家自會恭敬你的。
你自己條件不夠，硬要人家恭敬，你越是這麼說，人家越不恭敬你。
」所以要自己内求，不要外求。
佛教是向内求的，到外邊去求的話，求不到的。
财也一樣的，你自己布施、供養，财就會來。
如果布施、供養不做，拼命地到外面追求，做生意等等，結果反可能會虧本、破産。
裡邊沒有因，外邊的緣來了，與你不相幹。
「發非愛語，毀呰于他」，對人家毀呰的、罵的話，總是使人家心裡不高興的話。
有人對我提起，他說某一個人：「他說話我聽了心裡就痛，真是不舒服。
」那個人也不一定是壞心，但是說出話來，都有棱角的，刺人心的，聽了不舒暢。
那麼你要檢讨自己，為什麼說的話要刺人家的心呢？一個是不知道世間的那些威儀，那些說話的方式，還在其次；最大的原因是我慢，總擡高自己，貶低人家，這樣說出來的話，人家不會高興的。
隻有謙虛，說的話，決定人家會感到好的、悅耳的。
所以要說話悅耳，還要從自己内德上出發。
你心裡我慢貢高，裝得好像謙虛的話，越聽越是感到不是味道。
總之佛教以德為主。
「染心語三字，并從初句流來」，粗惡語裡邊有染污心，這個染污心從第一句流來，粗惡語裡有，離間語也有。
「染心非愛語，說名粗惡語。
解義、不誤，亦從前來」，解義，人家聽懂了，也沒有說錯，這都是前面有的，所以不重複了，隻說一個特殊的，非愛語。
以染污心說非愛語，對方了解了，如果你罵人對方不了解，他根本就不生氣，這個也不能叫粗惡語。
不誤，沒有搞錯，你确實說的是罵人話。
諸染雜穢語者，諸染心語，名雜穢語，染所發言，皆雜穢故。
諸染頌有，加語一字，故語一字，初句流來。
此雜穢語，具二緣成：一染污心，二所發語。
雜穢語條件較寬。
「諸染雜穢語」，隻要是以染污心說的話，都叫雜穢語。
「染所發言，皆雜穢故。
諸染頌有，加語一字」，這個諸染的話，加一個語字，就是雜穢語。
「故語一字，初句流來」，這個「語」是第一句裡邊等流過來的。
「此雜穢語」，有兩個緣：一個是染污心，一個所發語。
隻要以染污心說話，兩個緣就夠了，就成雜穢語。
所以有染污心，一說話就是雜穢語，十惡業道之一，所以心地要幹淨。
餘說異三染，佞歌邪論等者，有餘師說，異虛诳等前三種語，餘染心語，名雜穢語。
謂佞歌等，佞謂谄佞，如苾刍邪命，發谄佞語；歌謂歌詠，如諷吟相調，及倡伎者；邪論謂不正見所執言詞；等者等取染心悲歎，及諸世俗戲論言詞，此等皆是雜穢語也。
輪王出世，雖有歌詠，從出離心發，非實染心。
有餘師言：此時嫁娶歌詠，過輕不成業道。
「餘說異三染，佞歌邪論等」，其他的論師說，「餘」，離開虛诳等前面三種以外，其他帶染污心的話，都叫雜穢語，這個範圍很寬。
假使對方不懂你說的虛诳語，騙人沒騙到，但是染污心說的話，還是屬于雜穢語。
其他的論師說，把前面染污心說虛诳語，染污心說離間語，染污心說粗惡語，除了這三類的染污心，其他的染污心所說的都叫雜穢語。
把雜穢語的染污心跟前面三個區别開來。
把雜穢語的範圍縮小了一點。
下面舉喻，哪一類是雜穢語呢？
「謂佞歌等」，佞是谄诳，說一些讨好人的話，谄曲的樣子。
「佞謂谄佞，如苾刍邪命，發谄佞語」，比丘為了自己生活，說一些湊合人家的話、谄曲的話，這是雜穢語。
我們不準向遊客化緣，就是叫你不要碰這邪命。
我們有生活的條件，不需要去化。
這個化，在佛教裡邊說，是多求，是邪命之類的東西。
看見人來，要這個要那個，什麼都要要，貪心又大，好像窮得不得了。
尤其是對海外的，千萬不要做這些事情。
「如諷吟相調」，唱那些男女感情的歌。
「及倡伎者」，倡伎的那些歌曲，都屬于雜穢語。
所以說我們不要唱。
你說：「我唱的是觀音菩薩。
」這個調不對頭。
再說，一個正規的比丘，哪有邊走邊唱的？你這個威儀根本就不對頭。
你即使念觀音菩薩，到房間裡坐着去念好了，不要邊走邊唱，這個威儀不太好，哪有法師是這樣子的？比丘、沙彌威儀都沒有了。
這些都要随時注意，不注意的話，人家看不起你，你還不知道原因。
「邪論謂不正見所執言詞」，邪見的論，持不正見說的話，這些都屬于雜穢語。
所以不要亂著書立說，你著得不好，都是邪論，雜穢語。
有的人喜歡著作，著作等身，感覺是了不得的一個作家，著的書很多，不知道這危險得很。
如果犯了雜穢語，這個雜穢語的業道背在你身上，這些書在世間上流行，隻要有一個人看進去了，你在三惡道就不要想出來。
等這些書的影響全部消滅了，再經過很長的時間，你纔有出頭的可能。
所以想著兩本書出出名的話有後患的。
出家人不要名的。
有些人問我：「你有什麼著作？」我說沒有著作，我又不是什麼大法師，又沒有開悟，寫那麼多東西幹啥？如果雜穢語拿出來，不但是自己造業道，還害人。
孔夫子，他是述而不作，把以前的東西講講就是，沒有著作。
自己要創作，标新立異，那就是突出自己，我慢貢高的心已經存在了，還要說修行，那談不上。
真正是為了弘法的需要，那是另外一回事。
現在的人，根器差了些，或者是對古文有隔閡，你把那些通俗地講一下，這有好處，是弘法，是可以的。
但是為了出名就不行了。
「等者等取染心悲歎，及諸世俗戲論言詞」，雜穢語範圍大得很，染污心的悲歎也屬于雜穢語，世間的戲論，那些空話閑話，都是雜穢語。
「此等皆是雜穢語也」，所以說雜穢語犯起來很容易，最好不要說話，但是在大衆裡，完全禁語也做不到，如果閉關，沒有人來跟你講話，那就可以做到禁語。
「輪王出世，雖有歌詠」，輪王在世的時候雖然也有歌詠，「從出離心發」，轉輪聖王是不是有出離心？轉輪聖王行十善，十善教化，是不是出離？十善還沒有離三界，但是出離三惡道，也算出離。
出離心，第一個是出離三惡道，十善就是離開三惡道的，這個「非實染心」，不是真正的染污心。
「有餘師言：此時嫁娶歌詠，過輕不成業道」，還有的論師說，輪王固然很多的事情是宣傳十善業道，不算是染污心，但是那個時候也有嫁娶，嫁娶的時候唱一些歌，不能說不是染污心。
嫁娶男女的事情，這是染污的，因為當時的煩惱輕，「過輕不成業道」，因為過失很輕，不屬于業道所攝。
因為業道是粗品，比較輕微的不攝在業道裡邊。
所以輪王、北洲他們煩惱輕，雖然有歌詠等等，但不屬于業道。
從此第六，明意業道。
論雲：已辨虛诳等，當辨意三。
頌曰：
惡欲他财貪 憎有情瞋恚 撥善惡等見 名邪見業道
「從此第六，明意業道」，下面是意業道。
「論雲：已辨虛诳等，當辨意三。
」
「頌曰：惡欲他财貪」，以惡的欲，想要人家的财，這個财當然包括有情、非情，這是貪業道。
「憎有情瞋恚」，對有情起瞋恨心，想要做傷害的事情，這是瞋恚業道，想使其他有情損失，傷害有情。
「撥善惡等見，名邪見業道」，認為世間做的善惡，善的沒有樂報，惡的沒有苦報，這些就是邪見。
世間上都說：「你吃什麼素嘛，你看他吃了那麼多葷，他不是還蠻好嗎？你吃素，看你黃皮寡瘦的。
」這個邪見很普遍。
吃素倒不一定黃皮寡瘦，吃素對後一生不要說了，現生也肯定長壽。
長壽不一定跟人家比，是跟自己比，如果你吃葷，改成吃素，那就少殺很多生命，當然感長壽，至少可以多活幾年，甚至十年、二十年。
現在許多海外人士從健康角度都在提倡素食，偏偏有些人反對，他自己吃葷，希望大家都吃葷，這是煩惱心。
記得有一個人給我講，他害病，在最危險的時候，人家叫他吃葷，他不吃，結果病反而好了。
在醫院裡邊，生病的人吃童子鷄那些葷的，病不見得減輕，恐怕死的還不少，越是病重越不能殺生。
你殺生之後，病更厲害，甚至于短命，所以真正信因果就要信這些，要相信佛的智慧，不能把佛的話當耳邊風。
如果說要得加持，你信都不信，加持哪裡來？
釋曰：惡欲他财貪者，謂于他财起非理欲，生力竊心，如是惡欲，名貪業道。
憎有情者，謂欲于他行傷害事，如是瞋恚，名瞋業道。
若瞋自身，及瞋非情，過輕非業道。
輪王北洲，貪等是輕，皆非業道。
「釋曰：惡欲他财貪者，謂于他财起非理欲」，惡欲是不合理的欲，不合理的要求、貪心。
「生力竊心，如是惡欲，名貪業道」，見人家有财，起心要把它奪過來，或者把它偷過來，這個不好的欲就是貪的業道。
雖是意業，沒有行動，但是成業道。
「憎有情者」，這是瞋恚。
「謂欲于他行傷害事，如是瞋恚，名瞋業道」，凡是對其他的有情，讨厭他，要傷害他，或者使他名譽地位損害，或者是傷害他的身體，總之是使他受損的，這個心就是瞋恚心，就是瞋業道。
「若瞋自身，及瞋非情，過輕非業道」，如果恨自己，比如自己不争氣，恨自己恨得不得了，或者對于非情，起瞋恨心，那個不是業道，因為過失輕一點。
對非情，有的人瞋恨心大的，他總是發脾氣，對人發脾氣不夠，對東西還要發脾氣。
有些人發脾氣把家裡東西都打爛了，損失的還是自己。
瞋恨心一起，焚燒功德林，把功德都燒完。
「輪王北洲，貪等是輕，皆非業道」，輪王時代也好，北俱盧洲也好，他們的煩惱輕，這樣子的貪也不屬于業道，業道是過失重的。
輪王的時代就是所謂大同時代，他們煩惱都很輕；北俱盧洲，特殊的地方，煩惱極輕。
這些地方人的貪心，固然不能說沒有，但是分量輕，不成業道。
貪等，瞋、癡當然也有，因為很輕，不能算業道。
撥善惡等見者，如契經說雲：無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行、無惡行、無妙惡行業果異熟，無此世間，無彼世間，無父無母，無化生有情，無世間，無沙門或婆羅門，無阿羅漢。
解雲：此經無施者，謂無施福也；無愛樂者，無戒福也；無祠祀者，無修福也；無此世者，無現在也；無彼世者，無過未世也。
「撥善惡等見者，如契經說雲」，邪見，講了很多，「無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行、無惡行、無妙惡行業果異熟，無此世間，無彼世間，無父無母，無化生有情，無世間，無沙門或婆羅門，無阿羅漢」，世間上沒有沙門，沒有婆羅門，沒有阿羅漢，這些都是邪見。
「解雲：此經無施者」，這裡解釋，福有三種，施性福，戒性福，修性福，「無施」，沒有施與，沒有施福。
「無愛樂」，沒有愛樂，沒有持戒的福。
「無祠祀」，沒有修的福。
這是三種。
這在《大毗婆沙論》裡有很多說法。
第一個是剛纔講的，施與是施性福，愛樂是戒性福，祠祀是修性福。
第二個說法，施與是過去福，愛樂是未來福，祠祀是現在福。
第三個說法，施與是身業的福，愛樂是語業的福，祠祀是意業的福。
第四個說法，施與是悲田的福，愛樂是恩田的福，祠祀是福田的福。
說法很多，都是三種培福的事情。
第四種，「無妙行」，做了好事，白幹的，不會感好果的。
「無惡行」，做壞事，這個也無所謂。
「無妙惡行業果異熟」，妙行惡行是白幹的，它不會感異熟果，你做得好也不過如此，什麼都碰運氣的。
你人再好，運氣不好，還是倒黴；你人再壞，運氣好，還是飛黃騰達。
世間人都這麼說的，這就是業果沒有看清楚。
這個業果的問題，除了佛，其他的菩薩還有幾分沒有徹透的，隻有佛的智慧，把世間的業果一分一毫地都看得清清楚楚，一點不差。
佛以這個智慧制戒的，沒有這個智慧不能制戒，所以說等覺菩薩也不能制戒。
現在有的人要改戒，不曉得是哪一位菩薩？就算菩薩也不行，佛化身還可以，但是佛化身制戒都是以佛身來說的，不會化一個居士身來制戒。
認為惡行妙行的異熟果沒有，這些都是邪見。
「無此世間，無彼世間」，無此世間、無彼世間，本來說，這個世間是過去因結的果，是未來的因；彼世間是這個世間的因，或者是另外世間的果，而他認為這些沒有，将因果的事情都推翻。
「無父無母」，這個無父無母，并不是說他是石頭裡冒出來的、不是父母養的，并不是否定父母的體，而是不承認父母有生這個孩子的業報。
你投生到他那裡，做他的孩子，決定有過去因緣業報的，他不承認這個。
他認為是偶然的，父母交合就生孩子了。
我記得我們在中學的時候，有一個海外的作家，他寫了本書，他說用不着孝敬父親、母親，父親隻不過是一個養我的男人，母親隻不過是養我的女人，隻是一個普通的男人、女人。
那當然是雜穢語，而且是邪見。
把父母跟衆生平等起來。
有的人很有趣，我們說要把衆生跟父母一樣地看待，結果他說，我們把父母跟衆生一樣地看待，把父母當成螞蟻一樣的。
這是邪見。
「無化生有情」，化生有情，胎、卵、濕、化四種生中的化生。
胎生，這個司空見慣，那不稀奇。
濕生，蟲蟲那些東西，水裡長的多，大家也承認。
卵生，蛋裡孵出來的，這個也看到的。
沒有見過化生有情，就不承認；還有一種化生有情指中陰，說沒有中陰的，人死掉就完了，或者說人死了就直接去投生，中陰身是沒有的。
這裡我們講一個問題，最近看到有本書，好像是關于人體科學的。
這些書，大家看看裡邊那些公案是可以的，證明有前世、後世。
但是裡邊的理論卻不對，認為有靈魂，有一個離開物質的精神的東西等等，那是外道的話。
我們說中陰身不是靈魂，中陰身是有色法的，是五藴。
但是這個五藴很微薄，是有色法的，能夠穿過鐵圍山，而不純粹是精神的東西。
很多人把靈魂和中陰身等同起來，甚至個别佛弟子也是這樣寫的。
「無此世者，無現在也，無彼世者，無過未世也」，未來不承認，已經是有問題了，你怎麼說沒有過去的，沒有過去你怎麼來的？這個世間沒有過去的話，怎麼會突然跳出一個世間來？所以不是這樣。
婆沙論雲：現在世既見，何以言無？答：外道無明所盲，雖能眼見，亦撥為無，不應責無眼者、愚盲者堕坑也。
或可無此世者，不謗世體，但謗因果，無此世為他世因，無此世為他世果。
無父母者，謗無父母感子業也。
無施等者，謗因邪見。
無果等者，謗果邪見。
無沙門等者，謗聖邪見。
頌言撥善惡等者，是謗因邪見，等取謗果，及謗聖也。
「婆沙論雲：現在世既見，何以言無」，過去、未來你看不到，說沒有，還勉強說得過去，但現在就擺在你面前，怎麼說沒有？
「答：外道無明所盲，雖能眼見，亦撥為無，不應責無眼者、愚盲者堕坑也」，兩個解釋，一個說外道無明很厲害，把他的智慧已經泯沒，什麼都看不清，「雖能眼見，亦撥為無」，即使眼睛看到東西，也說沒有的。
「不應責無眼者、愚盲者堕坑也」，沒有眼睛的人，盲目的人，他掉進了火坑裡去，眼睛看不到；或者是愚癡，人家說前面有火坑不要去，也不管，一直走，掉下去燒死。
這個你怪哪個呢？這就是沒有眼睛，愚癡。
那麼外道也一樣，愚癡，明明現在世間有的，他說沒有，明明告訴他有火坑的，他不相信。
他說，眼睛看不到就是沒有，一定要掉下去燒死，然後纔相信有，那來不及了。
這是一個解釋。
另外一個解釋，「或可無此世者，不謗世體」，并不是說這個世界沒有，「但謗因果，無此世為他世因」，是不承認這一輩子是造因，他世感果。
「無此世為他世果」，或者是不承認前一世是這一世的因，這一世是前一世的果。
所以無此世間，無彼世間，是指這個東西。
「無父母者，謗無父母感子業也」，父母要生孩子，有他們共業的，他不承認這個。
你要做他的孩子，過去有這個因緣的，你隻有做他孩子，不能做他父親，這個他不承認。
并不是說沒有父母，否則你哪裡來的呢？
「無施等者，謗因邪見」，前面說沒有施，這是謗因的邪見。
「無果等者，謗果邪見」，也是邪見之一。
「無沙門等者，謗聖邪見」，謗因的邪見是集谛下的煩惱，見了集谛就可以斷；謗果的邪見是苦谛下的煩惱，見了苦之後就斷。
邪見都是迷理的煩惱。
迷理煩惱八十八使，都在見道的時候一起斷完的。
謗聖的邪見，在見道谛的時候能斷。
在《大毗婆沙論》中引了《發智論》，裡邊還有謗滅的邪見，這是見滅谛時候斷，這裡沒有引。
我們了解一下就可以了。
「頌言撥善惡等者，是謗因邪見」，沒有善惡，不感苦樂的果。
「等」，謗果及謗聖。
對苦集滅道不能了解，要産生诽謗，甚至邪見。
所以見道見的什麼？苦集滅道。
苦集滅道知道了，就不會邪見，不會謗了，把因果看得清清楚楚，苦集滅道看清楚了，緣起當下性空，就是見空性。
你不能夠如法地知緣起，空性是見不到的，你如實地知道緣起，緣起就是性空，就是證空性了。
所以說證四谛也好，證空性也好，都是見道。
那麼見道、證空性，苦谛下面不是有苦、空、無常、無我嗎？那不是空性是什麼呢？還有滅谛裡邊也是空性之類的。
從緣起上看，四谛；從性空上看，空性，這是見道的内涵。