舍掉，同時修它的對治的善法，就是以修持善法，來對治那個不善法，把它舍掉它。
那麼這是不放逸它的業用，什麼謂性，什麼謂用。
那麼，下邊我們看廣的。
【廣】 雲何不放逸？謂放逸對治，依止無貪乃至精進，舍諸不善，修彼對治諸善法故。
謂貪瞋癡及以懈怠，名為放逸。
對治彼故，是不放逸。
謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法故，世出世間正行所依為業。
“雲何不放逸？謂放逸對治”，一樣的。
“依止無貪乃至精進”，無貪、無瞋、無癡——三個善根，加上精進，這四個法。
“舍諸不善，修彼對治善法故”，能夠舍掉不善法，修它的對治法，就是善法，修善的法來對治不善法，就是這個不放逸。
下邊它解釋。
“謂貪瞋癡及以懈怠，名為放逸”，這個是對立面。
無貪、無瞋、無癡乃至精進是不放逸；反過來，貪、瞋、癡加了個懈怠，就叫放逸。
放逸，不是它有實體的，就是四個法合攏來的。
“對治彼故，是不放逸”，那麼，針鋒相對了。
對治放逸就叫不放逸。
“謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法”，對治那些不善的法，還要反過來修那個善的法，這個就是不放逸。
“世出世間正行所依”，它的業用，不管是出世間的、無漏的，或者世間的，正行就是善法。
依靠它為業，就是說世間的、出世間的正行——善法，依靠不放逸來的。
沒有不放逸，這些生不出來。
所以說，不放逸是一切善性的所依靠的東西。
那麼這裡就有一個問題：不放逸跟精進差别在哪裡？
精進對懈怠，不放逸對治放逸，那就是說，放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的？我們在說話的時候，懈怠、放逸連起來的，懈怠就是放逸，所以放逸也是懈怠。
(6A)這我們說兩個不一樣，我們看看文裡邊大家能不能找出不一樣的地方。
它既然白法裡邊，善法裡邊立了兩個：一不放逸，一個精進，不善法裡邊一個放逸，一個懈怠，都是對起來擺了，那就不是一個，不是一個東西。
但我們在習慣裡看看又像一個東西，這個到底是一個是兩個？肯定是兩個，但是不同之處在哪裡，你們要麼慢慢自己去探索一下好不好？我暫時不講，自己去動腦筋去，暫時不講，明天講。
你們自己動腦筋，不放逸跟精進、放逸跟懈怠，重點的區别在哪裡？這個你們去探讨一番，讨論一番，明天我再講，即使讨論不出來，那個聽進去也會牢固，不會忘掉。
如果今天講了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，忘記掉了。
那不講，今天我們暫時不講，明天再說。
那麼跳過去。
舍心所
雲何為舍？謂即無貪、乃至精進，依止此故，獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。
又由此故，于已除遣染污法中、無染安住。
“雲何為舍？謂即無貪“，下邊幾個都是無貪、無瞋、無癡、精進四個法為體，就是它的作用不同，安立了“不放逸”、“舍”那些名字，“謂即無貪乃至精進依止此故”，依止這個舍，“獲得所有心平等性，心正直性，心無發悟性。
”我們還是先念《廣五蘊論》：
【廣】 雲何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進，獲得心平等性、心正直性、心無功用性；又複由此，離諸雜染法，安住清淨法。
謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故，或時遠離昏沉掉舉諸過失故，初得心平等；或時任運無勉勵故，次得心正直；或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用。
業如不放逸說。
“雲何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進”，這個四個東西，無貪、無瞋、無癡、精進，“獲得心平等性、心正直性、心無功用性。
又複由此，離諸雜染法，安住清淨法”，雜染法就是煩惱法，清淨法就是善法，包括有漏無漏,一般說，是無漏的為主。
“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，這是《廣論》。
我先念《五蘊論》，第3頁倒數第2行，“雲何為舍？謂即無貪乃至精進”，這個四法，“依止此故，獲得所有心平等性，心正直性心，無發悟性。
又由此故，于已除遣染污法中無染安住”，它就是靠這四個法，這個法，依了這個法，心可以平等，心可以正直，心麼沒有發悟。
又由這個法的緣故，已經除了的染污法(煩惱)，在已經除掉之後，能夠安穩地住在無染的裡邊，不會再受到染污法的侵犯了。
就是靠這個舍。
那麼這個“舍”，我們在一般的書裡邊，前面加個字：“行舍”，行路的行，“行舍”。
就是這個舍。
為什麼加個“行”呢？因為我們知道，還有一個受舍，在受裡邊，苦樂舍三個受，那麼你這個舍還是苦樂舍的“舍”呢，還是四無量裡邊還有一個“舍”？這個四無量裡邊：慈悲喜舍。
那麼都是舍，要區别這三個的差别，那麼就說要“行舍”，這是行蘊裡邊的舍，那是心所法的舍，所以一般都講“行舍”。
“雲何舍？謂依如是無貪無瞋”’，它的體，就是四個法，因為依了這個法之後，它的效果：得到“心平等性”、“心正直性”、“心無功用性”。
“無發悟性”，這裡我們一對照，《五蘊論》的無發悟性就是這裡的無功用性，所以“無發悟”，這個詞我們就不要查字典了，已經給你解釋了，就是“無功用”。
“又複由此，離諸雜染法，安住清淨法”，那麼它安住于這個無染住，這個無染就是清淨，所以它給你寫上了。
下邊就是解釋了：“謂依無貪、無瞋、無癡、精進”，這四個法。
這四個法的性，這是它的體，體如此。
昨天我記得有人來問，性跟用兩個東西，有人還搞不清楚。
性，就是體性；用，它的作用。
這個很簡單。
我們說一個香爐，香爐的體性，銅的。
體相用，大家都經常講的。
這個香爐的體，是銅的；相，是圓的；用，是點香的。
這個很簡單。
這香盤子，體是木頭的；相是方的、長方形的；用，托香盤的，就是這個東西。
“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，它的體就是這個四個法。
“或時遠離昏沉掉舉諸過失故。
初得心平等”，這個平等性、正直性、無功用性，是三個層次不同，初步，得到行舍之後，把昏沉、掉舉，把它息下去了。
一般說，輕安重點是對治昏沉的，你如果昏沉厲害，用輕安來對治；行舍，以掉舉為對治。
但是不絕對，行舍在對治掉舉的中間，也能對治昏沉。
那麼他對治昏沉掉舉，對治掉了，心平等了。
昏沉、掉舉，一個高一個低，就象天平秤一樣的，掉舉，就是翹起來，昏沉，就是沉下去，兩邊就是一高一低，那不平了。
如果沒有昏沉掉舉，既不翹又不沉，那不是平等了麼？天平秤就平了。
所以說，把昏沉掉舉除掉之後，這個心就平了，平等。
這是第一步。
“或時任運無勉勵故，得心正直性”，這個心平等了之後，你還要用功夫，不要給他掉舉生出來，不要昏沉，不要起來，要經常在觀察，要用氣力的。
到那個時候功夫成熟以後，任運，就是随他自己心，下去，不要很用氣力，它自己就平等了，不要你加功，這個時候，高一層了，叫什麼？叫“心正直性”。
心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫去了，它自己能夠平下去。
我們看，開始汽車開的時候，把引擎一發，響得很，它開，開快了，但是開快之後，你把它一扳，不要發動了，它就平平地、聲音也小了，跑得很快，過去。
就是不要下功，不要加功夫，它自己可以任運地下去了，那麼叫正直性。
“或時遠離諸雜染故”，那麼到最高，能夠把煩惱，這個煩惱法，雜染法就是染污的法，能夠遠離，心裡邊離開煩惱。
“最後獲得心無功用”，這個叫無功用性，那個已把煩惱都除掉了。
那麼這個就是說，得了行舍之後，有三個層次，最初，是平等性；中間，得到正直性；最後，無功用性。
它的業用，跟不放逸一樣。
不放逸，就是說世間出世間的正行都依靠它來的。
那麼這個是一樣的，同的。
不害心所
雲何不害？謂害對治，以悲為性。
“謂害對治”。
這些都是善法，對治煩惱法的。
害是一個煩惱法，小煩惱。
那麼對治“害”這個煩惱的一個善法叫不害。
凡是我們學法相要知道，善法都是我們的滅除煩惱的武器，這個我們心裡有的，把它培養起來，這個力量大了之後，就能把那些煩惱把它治下去。
所以說，這個不害的心所是對治害的，害的對治。
【廣】 雲何不害？謂害對治，以悲為性。
謂由悲故不害群生，是無瞋分，不損惱為業。
它的體是悲，“謂由悲故不害群生”，因為有悲心，不惱害一切有情，“是無瞋分，不損惱為業”，這個“不害”，并沒有它的自體，它就是無瞋的一部分。
我們在前面講過無貪、無瞋、無癡，無瞋裡邊的一部分功能，不惱害有情的，這就叫不害。
并不是另外還有一個不害的，專門有它的自體。
因為它作用不同，所以又分了兩個。
“不損惱為業”，那麼作用不同，哪裡不同？無瞋，“慈為性”，大家翻到前頭去，無瞋，是“瞋對治”，對治瞋的；不害，對治害的。
那麼害就是損惱；瞋，是瞋殺，要殺的。
那麼這個“慈為性”，慈是與樂，悲是拔苦。
那麼這裡就是它的不同。
這個我們就講了，不要你們去讨論。
無瞋是——這個是我們其它的法相書裡作參考的，那麼可以記一下。
無瞋，直接地對治的是斷命的瞋，害命的瞋，瞋心，這個瞋心發展到極端，要害命的。
那麼不害，就是損惱，就是對那些有情損惱，并不要害他的命。
所以瞋是厲害的，害是比較輕微的。
害就是損惱他，并沒有要安心斷他的命，而瞋發展到極點的時候，要斷命的。
所以無瞋，對治的是害命的瞋心，不害，對治的是損惱有情的害心。
無瞋是慈，慈是與樂，給他快樂；不害，是悲，悲是拔苦。
為什麼要列兩個？因為要表示慈悲兩個東西。
我們的慈心悲心在我們心所法裡有沒有？應當要有，大慈大悲，這個慈悲兩個很重要，心所法，善心所裡應當有慈悲兩個，都要有。
所以無瞋之外，另外還有一個不害。
那麼一個是慈，一個是悲，慈悲兩個都全了。
我們為什麼要在同樣的無瞋裡邊，分了兩個？為什麼要分？主