又不可立此心是善，應有想受現行過故。
若離善根，善心不有，是故應至善根現行。
此中如有善根現行，想受亦爾，應至現行，無别因故。
然不應理，所治現行能治無故。
譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。
第四個理由，「又不可立此心是善，應有想受現行過故。
」假如你立這個滅盡定心是善的，那決定有受想心所要現行。
「若離善根，善心不有，是故應至善根現行。
」假如說離開善根，則這個善心是不可能有的，因爲相應善要跟善根相應，跟這些善根相應的心，纔是善心。
所以說離開善根，不可能有善心。
這樣推論下來，就有無貪、無嗔、無癡等善根現行的，不現行的話不叫善心了。
「此中如有善根現行，想受亦爾，應至現行，無别因故。
」假如這個心裡邊有善根現行的話，那「想、受」兩個心所決定要現行。
善根都相應了，為什麼受、想不相應呢？觸、作意、受、想、思，這些是遍行心所；欲、勝解、念、定、慧，這些都是别境心所。
不遍行的善根都起來了，而遍行心所卻不起來，不可能。
「然不應理，所治現行能治無故。
」如果受、想兩個心所起來了，那就不合理了，因為是滅受想定，怎麼「受想」兩個心所又起來了？這個就不應理了。
一個法對治一個法，所治的法都現行了，那說明能治的法決定沒有。
滅受想定，「受想」兩個心所是所對治的，現在它們都現行了，那麼這個能治的定（滅受想定）肯定是沒有了。
如果有能治的定，受想就應該滅掉了。
既然受想還在現行，能治決定沒有，那就不稱其為滅受想定。
「譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。
」打個比喻，不淨觀是對治貪心的，數息觀對治散亂心的。
「貪等」就是貪、散亂等等。
這些煩惱現行的時候，說明不淨觀、數息觀等等決定沒有生起。
正在起貪心的時候，怎麼有不淨觀？不淨觀起了以後，貪心就息下去了。
既然受想現行了，那這個滅盡定決定沒有，怎麼說是滅盡定呢？不可能。
又此定中離阿賴耶識，餘心不容有，必應有觸可得過故，如住餘定，決無有疑。
謂餘定中善根相應，餘識轉時決定有觸。
以定所生輕安為相，或順樂受，或有随順非苦樂受。
此觸為緣或生樂受，或複生于非苦樂受。
何以故？于餘三摩地有此功能故，于餘定中見此二觸于生二受必有功能。
此亦應爾，無障因故，觸為緣受，此中應至。
然不應理，何以故？應有唯滅想過失故。
若許此觸為緣生受，于此定中唯應想滅。
然不應許，想受俱滅，聖所說故。
第五個原因，「又此定中離阿賴耶識，餘心不容有，必應有觸可得過故」。
這個定中，除阿賴耶識之外，決定不允許有前七識，因為若有這些心，就有觸，這樣就有「觸」心所在滅盡定中現行的過失。
「如住餘定，決無有疑。
」那就跟其他的定（有心定）一樣，決定有這個觸的。
「謂餘定中善根相應，餘識轉時決定有觸。
」定都是善的，當其他的定中，跟善根相應的這個心（前六識）生起的時候，決定有觸心所。
「以定所生輕安為相，或順樂受，或有随順非苦樂受。
」它有什麼觸？輕安的觸。
這個定所生的輕安就是它的行相。
這個輕安的觸，在初禅、二禅、三禅産生樂受，在四禅以上産生非苦非樂受。
「此觸為緣或生樂受，或複生于非苦樂受。
」以這個觸為緣生受，或者生初二三禅的樂受；或者生四禅以上的非苦非樂受。
「何以故？于餘三摩地有此功能故，于餘定中見此二觸于生二受必有功能。
」為什麼呢？除無想定以外，其它有心的一切三摩地都有這個功能。
其他的定裡邊有這兩個觸，就是順樂受的、順非苦非樂受的觸。
有這兩個觸，就生兩個受（順樂受或順非苦非樂受），決定有這個功能。
「此亦應爾」，其他的定如此，這個定也應當這樣。
「無障因故」，沒有障礙它的因，因為障礙「觸」生起來的因沒有。
「觸為緣受，此中應至。
然不應理，何以故？」觸既然生了，決定有受。
「此中應至」，我們推論下去應當得到這個結論，有觸必有受。
但是這個不合理，爲什麼？「應有唯滅想過失故」，如果有了受，這個定就不叫滅受想定了，隻有滅「想」了，「受」沒有滅掉，這個跟定的名稱不符合。
「若許此觸為緣生受，于此定中唯應想滅。
」假如你說這個觸可以生起來，觸為緣決定要生受，這個定中既然有受，滅掉的隻是一個「想」。
「然不應許，想受俱滅，聖所說故。
」滅受想定不隻是滅想，佛說這個定裡邊想和受都滅掉，你說隻滅一個想，不滅受，當然是錯的。
又此定中若有餘識，必與其觸俱有相應。
此不應理，何以故？若有觸者，應有其思、信等善根現行過故。
若有其識觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故。
此中應至有思現行。
若此定中有思現行造作善心，必有信等善根現行。
然不應許。
第六個，「又此定中若有餘識，必與其觸俱有相應。
此不應理，何以故？」前面說觸可生受，這個觸生之後，還要生其他的心所。
這個定中，假如除了阿賴耶識，還有其他的心王（就是他說的意識），那麼這個心生的時候，必定有觸跟它相應。
觸、作意、受、想、思，這是遍行心所，有心必有它們，就像有太陽光必定有紅橙黃綠青藍紫一樣。
一個心王生的時候，五個遍行心所是決定有的，觸就是其中一個。
心王既然有了，「觸」這個心所也必定有。
但是這個不應理，觸不能有，為什麼？「若有觸者，應有其思、信等善根現行過故。
」觸、作意、受、想、思，都是偏行心所，「觸」有了，「思」也應有。
思心所有什麽功能？推動造作。
這是善定，當然推動的是善心所，推動信等善根現行了。
善心所裡邊有信、不放逸等，這個都要現行了。
這就成了過失。
「若有其識觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故。
此中應至有思現行。
」假如這個心王跟觸相應，同時生起的話，必定有同時生起的思，思決定要現行。
這是佛說的。
沒有學過這個法相的，就頭痛得很，什麼遍行心所，又來個陌生的，一天到晚碰到陌生的，搞得頭痛腦脹了。
學過《五蘊》、《百法》的就知道了，并不困難，學過《俱舍》也知道，這個思心所也是遍行的，有了心王必有它。
「若此定中有思現行造作善心，必有信等善根現行。
」假如有「思」現行的話，思要造作，不會不動的。
既然造作善心，就要推動信等善根，信、不放逸、輕安等十一個善心所法都要生起來。
「然不應許」，但是滅受想定裡邊沒有這些心所法，所以說這是個過失。
若有欲避如前所說種種過失，及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故，唯拔心法，于此定中唯立有心無有心法，此亦不然，何以故？拔彼能依令離所依不應理故。
所依是心，能依是心法。
所依能依，心與心法，無始生死來更互不相離。
由此相引，是故定應與無貪等善根相應。
若言此定及定方便，與無貪等善根相違，故于定中，善根不轉唯善心轉，此于餘處都未曾見。
若于因時彼法相應，等流果時亦有相應，故不應理。
第七個，「若有欲避如前所說種種過失，及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故，唯拔心法，于此定中唯立有心，無有心法」。
前面說有那麼多過失，跟經相違的過失等等，為了回避這些過失，他說這個滅受想定隻是厭離心法（這裡的心法就是指心所法），隻除心所法，心王不拔的——他還是主張要有個心。
他說這個滅盡定，心王是有的，而心所法是沒有的。
他想以這樣的方式回避前面的過失，也想回避跟聖教量相違的過失。
「此亦不然，何以故？拔彼能依令離所依，不應理故。
」這個也不對，為什麼？使能依的心所法離開它所依的心王，這個是不應理的。
「所依是心，能依是心法。
所依能依，心與心法，無始生死來更互不相離。
」所依是心王，能依是心所法。
無始劫來的生死法裡邊，心王、心所（這個心所是指遍行心所，不是指非遍行的心所）是互相不相離的，從來沒有分離過。
「由此相引，是故定應與無貪等善根相應。
」既然不相離，決定可以推出有無貪、無嗔、無癡這些善根相應了。
既然有善心，決定有這些善根與它相應。
「若言此定及定方便，與無貪等善根相違，故于定中，善根不轉唯善心轉。
」他又狡辯了，他說我在修這個定方便的時候，就是要與無貪無嗔無癡這些善根相違的，不讓它生起來的，既然修定方便的時候與它相違，那麼定中，這些善根也生不出來了，隻有心王可以生起來。
善心生起來而善根不生。
「此于餘處都未曾見」，這個話從來沒見過。
「若于因時彼法相應，等流果時亦有相應，故不應理。
」你修禅定之因的時候，心跟善心所相應，得果（等流果）的時候，善心生善定，同樣跟善心所相應，不會說因的時候相應，果的時候把善心所除掉，這是不應理的。
又不應理有譬喻故。
謂世尊說，諸身行滅，諸語行滅，諸意行滅。
此中身行，謂出入息；其語行者，謂尋與伺；其意行者，謂思想等。
如尋伺滅，語必不起；意亦如是，若意行滅，