相征則相弒奪之禍紛起而不可救遏，皆自王利之一言啟之也。
利中必然之害有如此者，何取而冒為之乎？若夫王好仁義，則大夫士庶亦化之，而争為仁義，自不遺後其君父，即為君父之利矣。
仁是本心之德之愛，愛莫先於愛親，親乃生我者，為一體同氣之分。
故愛之最先，未有不愛其親而愛他人者。
義是本心之宜之敬，敬莫先於敬君，君乃治我者，為父母之宗子。
故敬之最先，未有不敬其君而敬他人者。
是則許多安富尊榮的大功大利，皆自王仁義之一念教之也。
仁義中自然之利有如此者，何憚而不為之乎？雖然，此猶為第二義，孟子姑就惠王略下言之耳。
設使當時惠王能繼其指，再問之曰：「願聞利何以有此害？仁義何以有此利？」則将應之曰：「人隻有一個心，曷嘗有義利兩個心來？但一念得其正時，則為仁義之心，一念不得其正時，則為功利之心。
利心生於物我之相形，在軀殼上起念頭；仁義之心生於物我之同體，在本體上起念頭。
物我同體，則痛癢相關，焉得不急先君父？物我相形，則利己害人，利害相攻，賊滅無倫，焉得不至弒奪？此又義利得失吉兇之幾，禍福之門也。
」惠王聞之，未必不悟其本心，達天德以行王道，朝秦楚莅中國而撫四夷，其自然之功利孰大哉？惜乎其不能問，終於危亡而不悟也。
噫！斯理也，孟子蓋得之曾子，曾子得之孔子。
故大學曰：「此謂國不以利為利，以義為利也。
」論語曰：「放於利而行，多怨。
」又曰：「君子喻於義，小人喻於利。
」利義之分，其初萌於一念之微，其終至於為君子小人，如水火冰炭之相反。
德之存亡，家國之廢興，天下之安危，民生之利病系焉，可不謹哉？今日為學隻在體認天理，為千古聖賢心法之要。
這個天理即是仁義，自堯舜至於途人一也，完完全全，人人固有。
隻為利欲為心之賊，必按伏此賊，乃有進步處，而生理自不可遏。
所謂人欲之殘賊者，今之累心於科舉爵祿者是也。
學者誠笃志於德業，則舉業不期好而自好。
董子曰：「正其義不謀其利，明其道不計其功。
」苟事科舉、處爵祿而無計功謀利之心，則賊我者反助我，惡人反為良善，德澤至於利濟天下，功及生民，上下與天地同流，豈曰小補之哉！餘過新安，同志諸君請至鬥山書院講問此學。
餘謂聖人之學，孔子傳於曾子，曾子傳於子思，子思傳於孟子，孟子七篇之義皆在此章，固生死路頭，學者立志之初，終身吉兇之決也。
諸君其可不早自擇術，以(黑)[無]負朝廷所以養賢緻用之意也乎！
獨岡書院講章東莞學生何宦
子曰：「賢哉！回也。
一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。
賢哉！回也。
」
此章功夫全在不改其樂。
知得其樂，學問方有著落得力處。
不然，終不免於恥惡衣惡食，不足與議。
縱使有不恥如子路、原憲者，又不免於終身之誦與狷介之守，回視本體之樂尚有間隔在，此賢哉兩緻其稱，夫子所以獨與顔子也。
顔子之樂，竊意非有他也，天理也。
天理可樂，非樂於箪瓢陋巷也。
箪瓢陋巷之間，自有其樂，人所不知，難以言語形容者矣。
夫是之謂獨得之妙，夫是之謂不改其樂也。
不改處似其難著功夫，有一毫忘之意則不是，有一毫執持之意亦不是，須是有所以不改者方可。
故曰：「好學未如顔子。
」程子曰：「昔受學於周茂叔，每令尋孔顔樂處，所樂何事。
」，似亦識得此意。
今隻以此求之，不識以為何如？
此固夫子示門弟子以為學之的。
顔子之樂即夫子之樂，而孔門之學在此而已。
孔門之學隻在求本求此而已。
仁存則性盡，性盡則自樂，非樂他物，非樂箪瓢陋巷，非在他求，自樂其樂也。
此個樂，南面王之樂不足以過之。
雖大行不加焉，雖窮居不損焉。
顔子自有此樂，故箪食瓢飲，在陋巷，不能改之也。
不能改者，不能奪之也。
古人有雲：「不受天損易。
」箪瓢陋巷，天之所損也。
惟自有其樂，則天損不能奪之也。
何居？以其機在我而不在天也。
天能與我以樂，而不能奪我之樂也。
故夫子稱之，始曰「賢哉」，終曰「賢哉」，歎之不足，又重而歎之，所以深緻意，而示門弟子以其學之的也。
濂溪得其宗旨，每令二程尋仲尼、顔子樂處，蓋示二程以初下手處，不得不如此說耳。
要之樂亦無處，尋之何方？惟勿忘勿助之間，而心自存，心存而樂斯得，不待尋，而樂亦無處時無不在矣。
若謂以箪瓢陋巷為可樂處，奚啻千裡？謂此樂為有形，而想象以尋之，奚啻啻千裡？
甘泉洞講章海康縣門生王如賓
子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。
」
此一章書，子思述夫子之言，承上章道之明必如舜之智，道之行必如回之仁，而中庸之難，以起下章子路之勇。
意謂天下國家之大，若難均也，然倚於均之一偏，故資之近乎智而力能勉者，可以均之。
爵祿之寵榮，若難辭也，然倚於辭之一偏，故資之近乎仁而力能勉者，可以辭之。
白刃之兇危，若難蹈也，然倚於蹈之一偏，故資之近乎勇而力能勉者，可以蹈之。
夫三者至難，而實易如此，至若中庸之理，易簡而易能，初非有甚高難行之事，然非義精仁熟，而無一毫人欲之私者，所知所行未免陷於太過不及之偏，此道之所以常不明不行於天下也。
夫極天下之至難，莫過斯三者也，人有能之者矣。
中庸著於民生日用之常，而反不可能者，何也？歎人之不為也，非不能也。
非不可能，而能之必如夫子告子路之勇，而後可耳。
以勇立志，未知然否？
此章舊說以三者難而易，中庸易而難。
然聖人未嘗言難以阻人之進，将使人以中庸為虛器而不肯為也。
細詳上下文義，始知以三者之難，而有能之者矣。
若中庸之道，至易至簡之理，易則易知，簡則易從，而乃不可能也。
曰中庸不可能也，反說之詞也。
上文言「民鮮能久矣」，曰「鮮」者，非絕無之詞也，言人自少能耳，非謂不可能也。
下文言「唯聖者能之」，曰「聖者能之」，則非中庸果不可能也。
夫衆人不能而聖者能之，則實非中庸之疚也，為之者之疚也。
夫謂之中者，不偏不倚無過不及之名也，平常之理也。
試問此偏此倚，此過此不及，與不偏不倚，無過與不及，是誰為之者？人為之也，非中庸之疚可知矣。
程子曰「不偏之謂中，不易之謂庸」。
是誰偏之也？是誰易之也？人為之也。
非中庸之疚，斷可識矣。
以三者之可能，明中庸之易能，而歎人之自不能也。
挾泰山以超北海曰不能，是誠不能也；為長折枝曰不能，非不能也，不為也。
歎人之於中庸，直不肯為耳。
此民之所以鮮能，而唯聖者能之也。
孔門所謂中庸，即吾之所謂天理。
體認天理之學，至易至簡，途之人頃刻知而為之，立地可以超聖。
但憾學者不肯為，與為之者不得其門耳。
若有人存心於勿忘勿助之間，天理自見，天理自流行，何不可能之有？今爾諸生，幸遇大巡洪覺山侍禦來，作興此學，不可不強勉精進，慎毋曰中庸不可能也。
勉之勉之。
青霞洞講章潮州府門生林廷俊
樊遲從遊於舞雩之下，曰：「敢問崇德、修慝、辨惑。
」子曰：「善哉問。
先事後得，非崇德與！攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？」
此章竊意崇德、修慝、辨惑皆是切己工夫，然學一而已矣，二三則雜，崇德、修慝、辨惑則三也。
聖學端的，夫豈有許多頭腦？蓋德也者，吾之所得於天之理之渾然者也。
崇之雲者，複吾之天理而存存也。
存我之天理，則欲自去而慝不待修；存我之天理，則是非自明而惑不待辨。
是故君子之學，崇德之功盡之矣。
今而曰「崇德」、曰「修慝」、曰「辨惑」，則是一心於崇德，又一心於修慝，又一心於辨惑，與一以貫之之旨若有異焉者。
而夫子善之，且一一以告。
不知其所問者，為學真切之功果如是乎？抑未嘗會其所謂一乎？其所善而告之者，将許其得為學之方乎？抑将因其向道之志而利導之乎？伏願先生發聖人之所以教，樊遲之所以問者，使得而終身學焉。
古人為學皆有頭腦，孔門之學，隻在求仁，皆是一貫之指，此便是大頭腦，非特告曾子、子貢為然也。
樊遲所問崇德、修慝、辨惑，便是三個頭腦，問得支離了。
但三言皆是切己問，難矣而未要。
夫子喜其切己而善之，未暇攻其未要處。
蓋能崇德，則天理存而人欲去，本心清明，慝不待修而自修，惑不待辨而自辨矣。
能修慝則人欲去而天理存，本體清明，德不待崇而自崇，惑不待辨而自辨矣。
能辨惑則欲盡理還，清明在躬，志氣如神，德不待崇而自崇，慝不待修而自修矣。
何必崇德後又去修慝，修慝之後又去辨惑，便支離了。
或當時有此等名言流傳，故樊遲每每以為問，其實一理也。
先事後得，此必有事焉之事。
先事後又何必尋個後得乎？此即先難後獲之意，謂先其所事，而得則不暇計，所謂「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。
先其事而得則不計，則其心大公無私，而我所得於天之德，自然日新，極於高明矣。
攻其惡無攻人之惡亦然。
君子之學，正己而不求於人，專心緻志，省察克治，略無舍己求人之意。
見己之惡，於人之惡則不見，故不暇攻，不攻人之惡，即所以攻其惡者益專，而治己益切，則其惡自然退聽，而慝自修矣。
人心之蔽皆謂之惑，如此者千緒萬端，何獨忿而忘身及親乃為惑乎？蓋千惑萬惑，蔽失其是非之本心，皆因情熾忿生，迷而不知。
莫大之禍起於須臾之不忍，故以一朝之忿忘其身以及其親言之。
夫忘身及親之禍大矣，萌於一朝之小，所以蔽惑其是非之本心者莫甚於此焉。
於此窺破，大者按伏，則小者自明，惑不足辨矣。
夫子因樊遲之問，逐條告之，亦因其所明而通之之意耳。
若顔子、曾子達一貫之指，便無此問，夫子亦必不告之如此矣。
諸生為學須知切要處，須要知頭腦，始有下手處，始知易簡之道。
天華精舍講章潮州府門生林大植
子曰：「知者樂水，仁者樂山。
知者動，仁者靜。
知者樂，仁者壽。
」
竊謂天理之本體不可以仁智分，仁智之情狀可以好樂見。
何也？理一而已，智者見之謂之智，智者之所樂者，水也；仁者見之謂之仁，仁者之所樂者，山也。
智者何以樂水？水之本動，智者之性亦動，動動相感而情生，故樂水。
仁者何以樂山？山之本靜，仁者之性亦靜，靜靜相孚而情見，故樂山。
智之性惟動也，則其自得之妙，周流而不滞焉，所謂順應而不窮，事大積而不苑，安得而不樂耶！仁之性惟靜也，則其所履之亨，安靜而有常焉，所謂樂天而知命，安土而敦仁，安得而不壽！蓋仁智一理也，山水一物也，動靜一機也，樂壽一緻也。
惟其所見之未全者，則名有所偏，好有所異。
本有所合，而所得之殊歸者，皆至一之理未明也。
苟能體認緻一，則仁、知、山、水、動、靜、樂、壽，一以貫之而已矣。
[此]仁者、知者，二者字皆指人言，此與易「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」同，皆偏言之仁、知。
聖人欲形容仁、知之情狀功用，不如此說，欲學者深體會之，得其情狀，究其精蘊，則仁知全體具於一心，而一貫之道在我矣。
是故一陰一陽之謂道，而偏陰、偏陽者非道也。
動靜合一之謂神，而偏動偏靜者非神也。
樂壽皆得之謂有德，而偏樂、偏壽者非德也。
蓋仁知難言，仁以厚重為體，仁之體不可見，可見者山，是故拟仁之情狀於山，觀乎山，則仁之情狀可見矣。
知以流動為體，知之體不可見，可見者水，是故拟知之情狀於水，觀乎水，則知之情狀可見矣。
拟山水而不足，故又言知者動，以見知者之樂水，以其動也。
求知於動，則知之情狀得矣。
又言仁者靜，以仁者之樂山，以其靜也。
求仁於靜，則仁之情狀得矣。
拟諸動靜而不足，故又言知者樂，變動不居，不習無不利，何樂如之！得其樂，則知者之功用著矣。
又言仁者壽，與生俱生，斃而後已，何壽如之！得其壽，則仁者之功用著矣。
聖人反複叮咛，拟諸形容，類其物宜，狀其性情功用，不過欲人察見仁知之體合一，體認這個天理，會其全體大用耳。
吾恐爾諸生滞於言語見聞，各以性質之偏而求之，遠矣。
偏動者，求知於水、於動、於樂，而不知其已陷於一偏之動；偏靜者，求仁於山、於靜、於壽，而不知已陷於一偏之靜。
此便是仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，與百姓日用不知者同，而君子之道鮮矣。
故今特與諸生說破，諸生其各善體認，各以仁知體認，又合於仁知未分之體認，乃為體認天理之功，學之至也。
其勉之哉！