則确如鈴木所說，單用曆史和考據的方法，是無論如何也難以體會其内在生命世界的。
我想從二人争執的這段公案中，提出禅宗的真髓究竟是什麼？這是禅宗根本性的問題。
開悟的證量标準是什麼，這個問題的關鍵還在禅的真髓是什麼。
‘你說你開悟，他說他開悟’，開悟是不是有一客觀标準？古德修禅，沒有不講證量的，沒有不講印證的。
現在悟道大德不多，真參實修者少，善知識難求，又有誰來證明你開悟未開悟呢？古德言禅，未過來的人，開口便錯，動念即乖，就是不開口也錯，不動念也乖。
妙高峰上，不許有半點葛藤，哪裡還允許有一個什麼客觀标準呢？但是，方便為究竟，當今之機，為恢複南北漸頓圓滿之禅教，為矯治狂禅之弊，也為參學之人入禅之便利，我鬥膽提出一個證量标準。
從哲學的認識論上來說，我以為眼耳鼻舌身前五識屬于感性認識，第六意識屬于理性認識，第六意識之根即第七意識屬于悟性認識，第八識種子識屬于本性或自性認識。
八識之中第七末那識常執第八識的相分以為自内我，這就是俱生我執，正由于第七識常恒常審，抓住‘自我’不放，以緻人們從呱呱堕地起一直到呼吸道斷一命嗚呼再受後有，它總是執着不停。
第八識提供的一切種子、信息、原材料、原動力，通過第七末那識即意根時，它的導向總是我執，以緻第六識乃至前五識，也就跟着意根的導向指示，無不生起我執。
這就是最頑固的根本無明，是人的一切煩惱的根本。
所謂開悟，就是要把第七識意根的導向，由我執轉變到‘無我’這個方面來，也就是轉第七識為平等性智，真正無分别心，真正沒有我執，那就是真正開悟了。
學佛先要做人，修禅就要實證，不能無我為人，就根本無法入禅之門。
對于禅宗曆史上的頓漸之争，我們贊同宗密所持的觀點，即堅持修與悟、定與慧、知與行的統一；隻有漸修，才能頓悟，頓悟不離漸修。
南宗雖高于北宗，但北宗法門不可丢，不能隻弘南宗，沒有北宗，不能隻有惠能，沒有神秀，而應該南北圓融，漸頓一體。
我們之所以今天重提禅宗曆史上這段公案，無非是借古鑒今，也可以藉以解決胡适、鈴木之争的這段現代公案，以期對于今日中國禅宗将走向何處的問題有所啟發。
我們認為，從佛學(包括在禅學)的研究方法來說，大體上有宗教修行的研究、純粹哲理式的研究、考據學的研究、白描式的研究等等。
胡适先生的研究顯然是采用考據學的研究方法，鈴木大拙的研究是介乎前二種方法之間(兼及修行式與純粹哲學式)的。
胡适對佛教據說沒有什麼信仰，也談不上修持和證悟。
他反對鈴木對禅的神秘主義的說法，主張禅理可由理性認識來把握。
而鈴木博士則不僅重視考據學，而且擅長于禅法，對禅有親證，同時富于哲學的思辯。
他們在本世紀三十年代至五十年代一直關注着禅學的研究和宣傳普及工作，但二人研究方法和成就各不相同。
應該說，胡适對于《壇經》及慧能、神會的研究是卓越的(盡管其中有些結論不為多數人所接受)；而鈴木對禅宗思辯精神實質的把握以及在向西方傳播禅學方面，産生了更廣泛的影響，赢得更多的贊譽，以至于今天人們談論禅學，似乎有非鈴木莫屬之感。
我們應當充分認識近代日本學者在中國佛教，尤其是禅學研究以及讓禅回到生活，向西方推介傳播方面的卓越貢獻。
同時，禅的種子在印度，根和花莖都在中國，唐宋以來，它在東鄰的高麗、扶桑得以傳播，本世紀以來，更受到西方國家的青睐，但它祖祖相傳的血脈，明心見性之真精神則仍然在中國。
中國禅宗曆史來有如來禅、祖師禅，有世間禅、出世間禅的修證；在現今，既有臨濟、曹洞等傳統禅法的弘傳，又有‘生活禅’、‘安祥禅’、‘現代禅’之創舉，不斷為适應人的不同機緣而開創新機。
當今的中