以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。
如來藏是二乘智慧所不能見(十住菩薩，也還見而不能了了)，而唯是如來所圓證的。
如來藏，或名如來界(或譯為如來性)，或名佛性，自性清淨心等。
此“界”，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。
古人的解說，不必相同，然如來藏說的特征，是明白可見的，茲略引數經如下：
‘大方等如來藏經’：“一切衆生，貪欲恚疑諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動。
善男子！一切衆生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異”(大正一六·四五七中──下)。
‘無上依經’卷上：“一切衆生，有陰界入勝相種類内外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。
……是如來界，無量無邊諸煩惱■之所隐蔽，随生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名衆生界”(大正一六·四六九中──下)。
‘大法鼓經’卷下：“一切衆生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。
以彼性故，一切衆生得般涅槃。
……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。
若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月”(大正九·二九七中)。
‘不增不減經’：“即此法身(如來藏别名)，過于恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，随順世間，波浪飄流，往來生死，名為衆生”(大正一六·四六七中)。
‘大般涅槃經’卷七：“我者，即是如來藏義。
一切衆生悉有佛性，即是我義。
如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故衆生不能得見”(大正一二·四０七中)。
‘大方廣佛華嚴經’卷叁五“寶王如來性起品”：“如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在于衆生身中。
但愚疑衆生颠倒想覆，不知不見”(大正九·六二四上)。
達摩開示道育、慧可說：“深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了”，确為如來藏的教授。
如來藏說在經中，淺深不一。
通俗些的，如如來相好莊嚴，在衆生身中本來具足，與神我說是非常近似的。
這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，确是容易為一般人(特别是有神我信仰的)所信受的。
從前，南印度□地耶奈伽羅地方，‘如來藏經’的偈頌，連童女們都會諷詠呢(寺本婉雅譯‘印度佛教史’一叁九)！
第叁節達摩門下的傳弘
達摩禅的傳承者
昙林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。
昙林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禅的系統。
道育的傳記不明。
慧可(一作僧可)的事迹，‘續僧傳’卷一六“慧可傳”(大正五０·五五一下──五五二下)，有初錄與補充的二部分。
初傳說：慧可是虎牢(今河南成臯縣西北)人。
“外覽墳索，内通藏典”，是一位博通世學及佛法的學者。
到了“年登四十”，在嵩洛會到了達摩(一般傳說在嵩山少林寺)。
于是“奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘”。
慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以“一時令望，鹹共非之”。
等到達摩入滅，慧可開始弘法。
五叁四年，國家遷都邺城，慧可也到邺都去。
那裡有一位道恒禅師，“徒侶千計”，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。
道恒對慧可所傳的，“情事無寄”的達摩禅，指為“魔語”，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。
從此，慧可的風格變了，如說：“可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠。
或因情事，澄汰(或作“伏”)恒抱，寫割(或作“剖”)煩蕪”。
文義隐約不明，也許傳說中的慧可，道宣“為賢者諱”而不便明說。
大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取“順俗”和光的态度。
有時以吟謠(似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的)來表達清新的禅境；或者“因情事”而汰除舊有的懷抱──“寫割”或“寫剖”的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。
道宣對慧可的境遇，非常同情，特别是“卒無榮嗣”，沒有光大法門的傳承者。
慧可晚年的“順俗”生活，‘曆代法寶記’說他“佯狂”。
‘寶林傳’說：“後而變行，複異尋常……或為人所(役)使”(中華大藏經一輯．叁二八四叁下)。
道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。
二、在武周滅法時，慧可與(昙)林法師“共護經像”。
叁、昙林失臂，說到慧可也失一臂(為賊所斫)，但慧可能“以法禦心，不覺痛苦”。
四、慧可有弟子那禅師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。
那師與滿師，都是以‘楞伽經’為心要的，這是修正了“末緒卒無榮嗣”的前說。
道宣到末後，又得到可師門下的資料，載于卷二五(附編)“法沖傳”。
有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，并不等于完全了。
論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。
慧可的年齡，‘曆代法寶記’說一百零七歲。
‘寶林傳’也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。
如依‘續僧傳’，四十歲遇見達摩，六年精究。
達摩入滅後數年，慧可才去邺城。
遷都邺城為五叁四年，那時慧可應在五十歲以上。
周武滅法，為五七四──五七七，慧可與昙林護持經像，那時年在九十以上了。
禅者，多數是長壽的。
慧可與達摩一樣，在禅法的開展中，傳說也發達起來。
‘傳法寶紀’說：慧可為了求法，不惜身命，自“斷其左臂，顔色無異”，達摩這才方便開示，當下直入法界。
與‘傳法寶紀’同時的‘楞伽師資記’說：“吾本發心時，截一臂。
從初夜雪中立，不覺雪過于膝，以求無上道”(大正八五·一二八六上)。
這是從昙林序的“感其精誠”，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。
神會的‘南宗定是非論’，更說慧可本名神光，因受達摩的贊可而改名(神會集一六一)，這可能與佛陀叁藏弟子慧光相糅合了。
本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禅者所信用。
又‘傳法寶紀’說：慧可在邺都時，受人毒害，但毒不能害。
有關慧可被迫害及“順俗”事件，‘曆代法寶記’說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，于是“入司空山隐；後可大師佯狂”。
最後還是被誣告，說慧可是“妖”，才為城(應作“成”)安縣令所殺害(大正五一·一八一中)。
‘寶林傳’也大緻相同。
達摩的弟子，‘續僧傳’依昙林所記，僅道育與慧可二人。
到(七七四頃作)‘曆代法寶記’，多了一位“尼總持”，并有“得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持”的傳說(大正五一·一八一上)。
尼總持的傳說，不知有什麼根據？叁弟子的傳說，(八一七)傳入日本的‘内證佛法血脈譜”；(八四一前)宗密‘中華傳心地禅門師資承襲圖’(此下簡稱‘師資承襲圖’)：(九五二)‘祖堂集’，都承襲‘曆代法寶記’的傳說。
惟(八０一)‘寶林傳’在叁人外，加“得吾血者偏頭副”，而成四弟子說。
“偏頭副”，大概是引用‘續僧傳’卷一六“僧副傳”的。
僧副在北方，從達摩禅師出家。
建武年間(四九四──四九七)來江南，普通五年(五二四)就死了。
僧副那時在北方所見的達摩禅師，是否就是菩提達摩？這不過是‘寶林傳’編者的意見而已。
關于弟子們悟入的内容，宗密‘師資承襲圖”作：尼總持“斷煩惱，得菩提”──“得肉”。
道育“迷即煩惱，悟即菩提”──“得骨”。
慧可“本無煩惱，元是菩提”──“得髓”(續一一０·四叁四)。
(“續”是□字續藏。
但本文所依為最近中國佛教會影印本)。
到了‘傳燈錄’(一００四)，才有四人得法的内容，除了改“得血”為“得皮”外，慧可以“禮拜後依位而立”為“得髓”(大正五一·二一九下)。
宋代天台學者，引用宗密的“本無煩惱，元是菩提”──慧可的得髓說，幾乎被天童寺禅師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
“持奉楞伽，将為決妙”的慧可，弟子并不太多。
‘寶林傳’卷八(中華大藏經一輯·叁二八四四下)說：
“可大師下，除第叁祖自有一支，而有七人：第一者■山神定、第二者寶月禅師，第叁者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士”。
七弟子的根源，四人出于‘續僧傳’“慧可傳”；神定與寶月，見于‘神會語錄’：“(叁祖)璨大師與寶月禅師及定公，同往羅浮山”。
定公，就是■(應是“□”字誤寫)山神定。
‘曆代法寶記’說：“有■禅師，月禅師，定禅師，岩禅師，來璨大師所”。
■禅師與定禅師，似乎是“■山神定”的一傳為二。
嚴，是寶月禅師弟子。
神定與寶月，與僧璨同住■公山，同往羅浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。
“慧可傳”有五人：慧可弟子那禅師，‘寶林傳’卻遺忘了。
向居士與慧可是：“道味相師，緻書通好。
……未及造談，聊伸此意，想為答之”。
這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關系。
其他叁人，如‘續僧傳’(大正五０·五五二中)說：
“時複有化公，彥(或作“廖”)公，和禅師等，各通冠玄奧，吐言清迥，托事寄懷，聞諸口實。
而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣”！
在“慧可傳”中，附帶的說到了當時的叁位。
本傳與附見的，同時而沒有一定的關系，這是高僧傳的一般體例。
化公、彥公、和禅師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。
道宣附載于“慧可傳”，那裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯誤了。
近人因栖霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！‘寶林傳’的花閑居士，也是無可稽考的。
所以依‘續僧傳’“慧可傳”而論，慧可的弟子，是那禅師。
最多，加上向居士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五(附編)“法沖傳”(大正五０·六六六中)說：
“達摩禅師後，有慧可、慧育二人。
育師受道心行，口未曾說。
可禅師後，粲禅師，慧禅師，盛禅師，那老師，端禅師，長藏師，真法師，玉法師──已上并口說玄理，不出文記”。
二叁
“可師後，善老師(出抄四卷)，豐禅師(出疏五卷)，明禅師(出疏五卷)，胡明師(出疏五卷)”。
“遠承可師後，大聰師(出疏五卷)，道蔭師(抄四卷)，沖法師(疏五卷)，岸法師(疏五卷)，寵法師(疏八卷)，大明師(疏十卷)”。
“那老師後，實禅師，慧禅師，曠法師，弘智師(名住