京師西明寺，身亡法絕)。
明禅師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師──并次第傳燈，于今揚化”。
道宣晚年，達摩門下已叁、四傳了。
“可禅師後”，是慧可的弟子，共十二人。
“遠承可師後”，是慧可的再傳或傳承不明。
“那老師”的弟子中，遺忘了慧滿禅師。
“曠法師”就是慧滿在會善寺遇到的“法友”──昙曠。
慧可是以‘楞伽’為心要的，“藉教悟宗”的。
在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：“口說玄理，不出文記”的禅師，著作疏釋的經師。
這二流的分化，是極明顯的事實。
‘續僧傳’說慧可“專附玄理”，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。
佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。
這裡的玄理，當然不是老莊之學，而是“鈎玄發微”，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。
佛法中，如空有，真妄，性相(中國人每稱之為“事理”)，迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，衆生與如來；法性、心性等深義，着重這些的，就是玄理。
‘續僧傳’稱慧可“專附玄理”，并舉偈為例，如(大正五０·五五二中)說：
“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
觀身與佛不差别，何須更覓彼無餘”。
慧可承達摩的‘楞伽’法門，“專附玄理”，而展開楞伽禅的化導。
道宣從法沖所得來的消息，雖是“藉教悟宗”的，卻已表現了禅宗的特色，如“法沖傳”(大正五０·六六六中)說：
“其經本，是宋求那跋陀羅叁藏翻，慧觀法師筆受。
故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。
于後達摩禅師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。
後行中原，慧可禅師創得綱紐。
魏境文學，多不齒之。
領宗得意者，時能啟悟”。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流于達摩禅的門外了。
傳“每可說法竟曰：此(楞伽)經四世之後，變成名相，一何可悲”，該就是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禅風，對于經教的态度，是“藉教悟宗”。
“藉教悟宗”，要對經教有超脫的手眼。
宋譯‘楞伽經’卷一說：“一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說。
是故當依于義，莫著言說”(大正一六·四八九上)。
這是“依義不依語”，原是大乘經的共說，但學者每為名相所拘縛。
達摩禅是靈活的應用了教法，如說：
‘慧可：“可乃奮其奇辯，呈其心要。
故得言滿天下，意非建立。
玄籍遐覽，未始經心”(大正五０·五五二上)。
‘慧滿：“諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。
又增論議，殊乖大理”(大正五０·五五二下)。
‘慧沖：“義者，道理也。
言說已□，況舒之在紙，□中之□矣”(大正五０·六六六中)。
不着文字，不在話言，活用教法以誘導學者，“領宗得意”。
對于經教，顯有重宗略教的傾向。
還有，達摩禅對于生活的态度，是着重精苦的頭陀行，如說：
“那(禅師)自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一缽、一坐、一食。
以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落”(大正五０·五五二下)。
“慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。
到寺則破柴造履，常行乞食”(大正五０·五五二下)。
“法沖……一生遊道為務，曾無栖泊。
仆射于志甯曰：此法師乃法界頭陀僧也”。
(大正五０·六六六下)。
慧可的“兼奉頭陀”，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。
住在阿蘭若(無著、無事)處，所以不住聚落(佛教有無事此丘，聚落比丘二類)。
在印度出家人中(外道中有，佛教中也有)，有稱為“遍行”的。
他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。
對自行來說，當然專精極了。
但沒有定期安住，對攝化學衆來說，是不方便的。
這也許是早期的達摩禅，不容易發揚的原因之一(攝受學衆，印度都屬于集團生活的律行比丘)！
道宣所見的達摩禅
道宣是‘續僧傳’的作者，著名的律師。
‘續僧傳’以貞觀十九年(六四五)為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禅的實況。
道宣在“習禅”篇末，曾對禅有所“論”列(大正五０·五九五下──五九七中)。
大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說“觀彼二宗，即乘之二軌也”，道宣是以達摩禅為空宗的。
在比較批判中，認為：“如斯習定、非智不禅，則衡嶺台崖扇其風矣”，道宣是推崇天台教觀的。
就一般定學來說：“(慧)思(智)遠振于清風，(僧)稠(僧)實标于華望。
胎厥後寄，其源可尋”，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。
道宣怎樣理解達摩禅呢？如說：
“有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。
大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。
然而誦語難窮，厲精蓋少。
審其慕(應脫一字)，則遣蕩之志存焉。
觀其立言，則罪福之宗兩舍”。
“稠懷念處，清範可崇。
摩法虛宗，玄旨幽赜。
可崇則情事易顯，幽赜則理性難通”。
唐初，達摩禅就有了崇高的聲望。
“歸仰如市”，顯然已非常發達的了。
現有‘金剛叁昧經’一卷，北涼失譯。
‘出叁藏記集’卷叁，“新集安公涼土失譯異經錄”，有這一部經名。
但現存經本的内容，說到“本覺”、“如來藏”，“庵摩羅”，“如來禅”，“九識”，所以一般都論斷為後代的僞作(道信已引用此經)。
經中說到：“二入者，一謂理入，二謂行入。
理入者，深信衆生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障”等(大正九·叁六九下)，完全從達摩的“二入”脫化出來。
這可見達摩禅對當時佛教的影響！後代禅門的某些特質，都在形成的過程中。
學達摩禅的那麼多，而“誦語難窮，厲精蓋少”：這是道宣的批評。
“誦語難窮”，是說禅者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。
禅者的語句，就是那樣的，正如‘禅源諸诠集都序’所說：“覽諸家禅述，多是随問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終”(大正四八·叁九九下)。
語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，并不多，該多數是口頭禅吧！據道宣的了解，達摩禅的意旨是：志在遣蕩，罪福兩舍，與一切法不立的虛(空)宗相近。
這是表面的看法，而其實不是的。
如宗密說：“一類道士、儒生、閑僧，泛參禅理者，皆說此(“泯絕無寄”)言便為宗極。
不知此宗，不但以此言為法”(大正四八·四０二下)。
道宣又将僧稠與達摩──二宗此較一下：僧稠以“四念處”教人，行為是“清範可崇”的。
達摩是“虛宗”，理旨是極深玄的。
然而，“清範可崇”，也許淺些，但情事都顯了可見。
而理緻深奧的，卻難以通達。
道宣承認“摩法虛宗”是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。
道宣所叙論的，當時禅者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禅者。
他曾批評說：
“世有定學，妄傳風教。
同纏俗染，混輕儀迹。
即色明空，既談之于心口。
體亂為靜，固形之于有累。
神用沒于詞令，定相腐于唇吻”。
“排小舍大，獨建一家。
攝濟住持，居然乖僻”！
“複有相迷同好，聚結山門。
持犯蒙然，動挂刑網。
運斤運刃，無避種生。
炊爨飲□，甯慚宿觸”。
這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。
“即色明空”，“體亂為靜”，隻在詞令口舌上說得動聽。
而在實際生活中，完全不合律制。
“排小舍大，獨建一家”，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。
這對于住持佛法，攝濟學衆，當然要流于乖僻了。
這些人，不明“持犯”，所以到處都違犯律制。
如用刀用斧，壞生掘地。
又對于炊煮飲食，犯宿食，犯觸(龌龊)，都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。
但是，這正是中國禅宗叢林制度的雛形。
有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類适應中國山林的新制度，早已開始嘗試。
百丈清規，隻是比較成功的一派而已。
還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：
“頃世定士，多削義門，随聞道聽，即而依學。
末曾思擇，扈背了經。
每緣極旨，多虧時望”。
“或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。
瞥聞一句，即謂司南。
昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明”。
不贊了義經，不思擇法義，隻是道聽塗說的自以為高妙。
禅者如不重教，那惟有依人修學。
如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！“五住久傾”等四句，就是頓悟。
“五住煩惱”，出于‘楞伽經’及‘勝□經’。
智者‘妙法蓮華經玄義’卷十之上(大正叁叁·八０一中)說：
“北地禅師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。
有相者，如華嚴、璎珞、大品等，說階級十地功德行相也。
無相者，如楞伽、思益，真法無诠次，一切衆生即涅槃相”。
北地禅師以‘楞伽經’、‘思益經’為無相大乘。
禅師依‘楞伽’、‘思益’，立“真法無诠次”的頓入。
“衆生即涅槃”，是合于達摩門下之禅法的。
禅師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。
所以慨歎的說：
“相命禅宗，未閑禅字，如斯般輩，其量甚多。
緻使講徒，例輕此類。
故世諺曰：無知之叟，義指禅師”。
禅師們(不重經法，自然)不懂禅字是什麼意思，由來已久。
宗密還在批評說：“今時有但目真性為禅者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也”(大正四八·叁九九上)。
這裡，不是引用道宣的話來譏刺禅師，是從道宣的論述中，窺見當時禅者的實際形态，與後來發揚光大的禅宗，有着共同的傾向。
道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿于這種禅風，但禅宗卻在這種傾向下發展起來。
達摩禅“藉教悟宗”。
重教的，流衍為名相分别的楞伽經師。
重宗的，又形成不重律制，不重經教的禅者。
護持達摩深旨的慧可門下，那禅師，粲禅師等，以‘楞伽經’為心要，随說随行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。
道宣時，一顆光芒四射的慧星，在黃梅升起，達摩禅開始了新的一頁。