的作者，為玄赜的入室弟子。
淨覺繼承了玄赜，也在兩京開法，如淨覺在開元十五年(七二七)，注‘般若波羅蜜多心經’，李知非所作‘經序’中說：
“淨覺禅師，比在兩京，廣開禅法。
王公道俗，歸依者無數”。
神秀門下，‘楞伽師資記’列舉了普寂、敬賢、義福、惠福──四位禅師。
其中，普寂(開元二七年卒──七叁九)為神秀門下最傑出的禅師，‘南宗定是非論’說：“普寂禅師開法來數十餘年”(神會集二九０)。
‘宋僧傳’(卷九)“義福傳”也說：“普寂始于都城傳教二十餘載，人皆仰之”(大正五０·七六０中)。
從法如到普寂(六八六──七叁九)，北宗禅在兩京開法的盛況，可說到了極點！
弘忍門下，還有智诜，也曾受到則天帝的禮敬，住資州德純寺，長安二年(七０二)去世。
智诜的再傳弟子無相，人稱“金和上”(寶應元年──七六二去世)，住成都淨衆寺。
如‘曆代法寶記’(大正五一·一八四下──一八五上)說：
炖煌本‘壇經’，是經一再的修改添糅而成的。
“南方宗旨”與“壇經傳宗”的特色，可以明确的看出，但由于雜糅為一，實已無法明确的逐段分離出來，回複曹溪原本的初形。
宇井伯壽作‘壇經考’(載‘第二禅宗史研究’)，在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了叁十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。
但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。
就現存的炖煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分别，然對神會來說，這是與神會無關的。
炖煌本特别重視“自性”，“自性變化一切”，這是神會禅學所沒有的。
法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。
神會專提“不作意”，而炖煌本卻一再說到“作意”。
總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的‘壇經’為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的‘壇經’。
“壇經傳宗”，是在南方宗旨雜糅了的‘壇經’上，增入有關法統傳承，及贊譽神會部分。
至于其他所說，‘壇經’與神會所傳近似的，那隻是神會所禀承的，與‘壇經’所依據的，同源于曹溪慧能而已。
‘壇經’的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。
好在禅師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不銜接，文筆前後不一緻的現象。
憑這些，多少可以理解炖煌本一再增補的形迹(經契嵩他們整理過的“明本”，就看不出來了)。
試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形迹：如大梵寺說法部分，對于慧能，集記者稱之為“慧能大師”，“能大師”，“大師”。
慧能自稱為“慧能”，“能”。
大衆稱慧能為“和尚”。
慧能稱大衆為“善知識”，稱刺史為“使君”。
這種稱呼，是吻合當時實情的。
偶有二處例外──“六祖言”，雜在“釋疑”中間，那就是後來增補的部分。
“附錄”的弟子機緣部分，對于慧能，編集者也稱之為“大師”，“能大師”，“慧能大師”。
學人稱慧能為“和尚”。
慧能自稱為“吾”，稱學人為“汝”，“汝等”，或直呼名字。
除叁處例外──“六祖言”，與當時的實際稱呼不合(與志誠問答中，編集者偶稱慧能為“慧能和尚”，也疑為雜入的)。
臨終部分，也合于上述的體例。
而告别部分，主要是“壇經傳宗”。
編集者稱慧能為“六祖”，弟子稱慧能為“大師”，都與當時的實際稱呼不合。
又如編集者說“上座法海向前言”，更可看出是後人增附的了。
發見了稱呼上的差别，對于某些是增補的，多一層客觀的标準。
二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，炖煌本一律作“達磨”；而有關法統傳承部分，卻寫作“達摩”。
如出于一人手筆，前後不應如此的差别。
考神會門下所記的‘南宗定是非論’，是寫作“達摩多羅”與“菩提達摩”。
寫作“達摩”，與神會門下(“壇經傳宗”)增補的法統傳承相合。
第一章曾說到，稱為“菩提達磨”與“達磨多羅”，是傳說于南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。
這一傳說，淵源于曹溪門下，所以神會也傳說于‘南宗定是非論’，但是寫作菩提達摩的。
還有，自稱為“我