境各别；境非刹那滅，色法可以住一時期，心卻刹那滅（小乘有部認為色也是刹那滅）。
所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。
般若毱多《破大乘論》的主要内容，大概就是正量部的觀點。
玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。
玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。
那麽，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麽解釋呢？據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。
這樣做法并非始於玄奘。
在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。
如清辨的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。
《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。
可惜此《論》早已不存，我們也隻能根據當時情況進行推測。
在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。
因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論産生的，是具體的，有針對的。
因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麽時候，什麽地方，論敵雙方的面目。
隻有如此，議論才有着落。
根據上面的叙述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。
就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶着反對了一般小乘。
這個背景是很重要的。
如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。
但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。
「唯識比量」基本上是按着前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。
這樣，「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。
那麽，這個比量的特殊的地方在哪裡呢？其最大的特徵就是運用了「簡别」的方法。
由於玄奘在此比量裡加了「簡别」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加确定。
再者，這個比量是有深厚根據的。
由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。
下面我們分析「唯識比量」本文。
宗：真故極成色，不離於眼識
因：自許初三攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識（同品）
這是一個完整的因明論證式。
這裡雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。
很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。
這裡面有幾個「簡别」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。
現在暫不談「簡别」，先把三支論式逐一分析一下。
宗——宗裡的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。
論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。
境有多種，識也有多種。
這裡僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。
隻要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。
此如《觀所緣論》一樣，隻講前五識。
因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關系所構成的性質說的。
「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。
因為它們是第一組，所以叫「初三」。
「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關系。
色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝：包括）。
色對眼根來說，眼根與色不發生直接關系。
眼識緣色隻以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。
「眼所不攝」就是眼根所不攝。
看來，重要的是色對眼識的關系。
眼識是能緣，色境是所緣。
所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關系。
換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關系來找理由。
喻──這裡僅用了同喻的喻依（如眼識）。
這是符合因明規則的。
按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品：眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。
實際上，能夠作為「色」的同品的也隻有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的隻有色與眼識。
不過這裡出現這麽一個問題：喻中的眼識與宗中的眼識有什麽區别？這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。
宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裡做了解釋。
他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。
宗中的色則是相分。
按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。
見分緣相分必有所知，這叫自證分。
如圖。
見分、相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。
下面講「簡别」。
比量中為什麽要加「簡别」？為了說明這個問題，先解釋一下比量的三類。
（一）共比量。
比量的三支，除立論者的主張（宗體）以外，别的（宗依、因的三相、喻依、喻體）都要極成，即都要為立敵雙方所共許。
其共許的程度不僅限於言陳，還要照顧到意許。
否則就要犯不極成的錯誤。
這種錯誤如同違反形式邏輯的同一律一樣。
如果是雙方共許的，就叫極成，謂之共比量。
（二）他比量。
有時為了破對方的理論或主張而替對方假設，如說：「照你所說……」，這就不是雙方共許，僅為對方所許，這叫他比量，在辯論時，一般用「汝執」或「執」來表示。
加了這類限制詞，便可以避免犯自教相違的過失。
（三）自比量。
對方來破，或有人來求教時，為了給自己的主張做辯護，或為了教人，要立「救量」或「教量」，而這「救量」或「教量」又不是對方所同意的，或對方暫時還未了解自己的話時，這樣的量就是自比量。
在這種情況下，一般用「自許」來表示。
比量既有三類，在論辯中就需要加以明确，這樣，在比量中加「簡别」就是必須的了。
「唯識比量」是共比量。
就是說，它所立的主張是要讓大家都同意，而不是要某家單獨同意。
因此，「唯識比量」的三支各部分，除宗體外，皆須極成。
但事實上，唯識家的理論決不是大家所都能同意的。
在這種情況下，為了要使自己的量站得住，就要加「簡别」。
這是玄奘對因明規則的貢獻。
下面具體分析一下各個「簡别」的意義。
（一）對「宗」的簡别。
宗的全文是：「真故極成色，不離於眼識」。
這裡的「真故」、「極成」就是簡别詞。
假如不用簡别詞，僅說「色不離於眼識」，就犯世間相違過，因為人們從常識上知道，色是離眼識而獨立存在着的。
加上簡别詞就避免了這種相違。
「真故」：故，由於；真，勝義。
「真故」管到宗體，即管到「極成色不離於眼識」，就是說，從勝義上說，極成色是不離於眼識的。
勝義也就是所謂「高深的道理」。
加了「真故」二字，就表示用高深的道理談問題。
從常識上看，好像色離識有，但從高深道理來看，便知色不離識。
既然是用高深道理談問題，就「無違於非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘。
亦無違於阿含等教色離識有，亦無違於小乘學者世間之失」（《大疏》卷五）。
佛教把整個人類分為兩部分：學者世間與非學世間。
學者世間即佛教各派，非學世間即佛教以外的外道和普通人。
非學世間的人認為色離識有。
從大乘唯識派看來，這種看法當然是很淺薄的。
學者世間又有大乘和小乘。
「小乘共許心外有其實境。
」（延壽：《宗鏡錄》卷五十一）《阿含經》為了向小乘人說教，也說色離識有。
這樣，如要立「色不離於識」，就需要加以簡别。
玄奘用了「真故」二字，這就表示色不離於識是依大乘殊勝義而立的。
加了這種簡别，就無違於非學世間，也無違於小乘學者世間以及《阿含經》的經文了。
「極成」，此管色。
「唯識比量」的色并不包括所有的色。
用極成對色加以限制，就表示這裡的色僅是立敵雙方共同認可的。
例如，小乘主張有「最後身菩薩染污色」、「佛有漏色」。
這是大乘不承認的。
如果把這兩種色也包括在宗有法裡，就犯「一分自所别不成」的過失。
「所别」即宗中有法，亦即色。
「一分」即一部分。
「自」即立者。
「一分自所别不成」就是宗中有法的一部分不被立者自己承認。
同時也犯「一分違教」的過失，即有一部分違背自己主張的過失。
再從大乘這方面看。
大乘主張有「他方佛色」和「佛無漏色」。
這又是小乘不承認的。
小乘不聞他方佛名，所以不承認有「他方佛色」。
再者，小乘計所受身仍非無漏，所以不承認「佛無漏色」。
如果不把這兩種色（他方佛色、佛無漏色）簡除，就犯「他一分所别不成」的過失。
「唯識比量」用極成對色加以簡别，這表示除了雙方各不承認的以外，其他所有的色皆是雙方共許的。
（二）對「因」的簡别。
玄奘在因支裡所用的簡别是「自許」。
自許就是自宗的主張。
為什麽要加自許？為了說明這個問題，首先談一下玄奘這個「唯識比量」的理論淵源。
到玄奘那時候，講唯識的一般都以護法的《三十頌釋》為根本典據。
玄奘譯的《成唯識論》，就是以護法釋為标準，廣收其他各家注，加以糅雜而成的。
我們從《成唯識論》裡可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹部分在護法的《三十頌釋》裡就已經有了。
《唯識三十頌》的第十七頌說：
是諸識轉變 分别所分别
由此彼皆無 故一切唯識
這一頌可以說是唯識理論的總結性說法。
護法從兩方面對此頌做了解釋：一是教，二是理。
理就是用因明比量加以論證。
護法共用了四個比量。
其中第三個比量是這樣的：
宗：此親所緣，定非離此
因：二随一故
喻：如彼能緣（參見《成唯識論》卷七）
我們先就這個比量本身做些解釋。
「親所緣」即是相分。
「定非離此」的「此」是代詞，代「識」。