在這個比量裡，宗的意思是：相分定非離識。
理由是：二随一。
「二」即見分和相分。
「二随一」是說見分和相分都被識所包括。
喻（同喻）裡的「能緣」即是見分。
見分也定非離識，所以可以作相分的同品。
如圖：
從這個論證式可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹，在護法的着述中即有了。
「唯識比量」裡的宗、喻，跟護法的幾乎完全一樣。
所不同的是「因」，玄奘未用「二随一」，而用了「自許初三攝，眼所不攝」。
為什麽單在「因」上加以改動呢？這是由當時情況決定的。
玄奘是唯識家，不能違背自宗的典據，因此必須繼承前人的說法，保持其骨幹部分。
但玄奘那時候，唯識學說遇到正量部的反對，玄奘要對他們進行反擊并戰勝他們，就不能原封不動地照搬舊說，而必須做些改動或發展。
這裡面最重要的就是提出新理由，就是說他必須用更加充分的根據證成唯識。
這就是為什麽玄奘的「唯識比量」特别在「因」支上與前人不同的原因。
下面就談一下玄奘對「因」支的改動。
首先看看「初三攝，眼所不攝」。
這兩部分缺一不可。
如隻說「眼所不攝」，而不說「初三攝」，就會構成不定的過失。
可以作成這樣的論證式：
宗：極成之色，定不離眼識
因：眼所不攝故
喻：如眼識
這個比量的理由是不決定的，因而也可以換成這樣的論證式：
宗：極成之色，定離眼識
因：眼所不攝故
喻：如後五三
「後五三」（十八界六組中的後五組）是定離眼識的，可以作色的同品。
「後五三」也是眼所不攝。
所以，如果以「眼所不攝」為因，這個論證式是可以成立的。
如果立論者許「如後五三」，恰好證明「極成之色，定離眼識」。
因為大乘唯識學者許「後五三」離眼識。
如果立論者硬要立「極成之色，定不離識」，以免犯不定之過，那就會構成另一種錯誤——違自宗的錯誤。
如果單說「初三攝」，不說「眼所不攝」，将會構成什麽過失呢？《大疏》卷五說有三過，即不定、法自相相違和決定相違。
其實隻有不定過。
可以立這樣的比量：
宗：色，定不離眼識
因：初三攝故
喻：如眼識
但也可以立這樣的比量：
宗：色，非定不離眼識
因：初三攝故
喻：如眼根
「初三攝」的因太寬，可以用眼根為同喻，眼根也是初三。
但眼根可以不離眼識（根為識依）；也可以離眼識（根識各别：根是色法，識是心法），因此就不能說「定不離眼識」，隻可說「非定不離眼識」。
這就構成不定過。
下面談「簡别」。
「因」裡所用的「簡别」僅是「自許」。
單說「初三攝，眼所不攝」還不能确保理由的正确，還必須加「簡别」詞。
玄奘是用「自許」加以簡别的。
這非常重要。
「自許」一般用於自比量。
「自許」是在因中加的，但它可以影響到宗、因、喻三支，至少可以影響到因的全體。
而玄奘在這裡所用的「自許」卻不是自比量，而是共比量。
因為這裡的「自許」隻管「初三」，并不管因的全體。
換言之，這裡的「自許」僅對「初三」加以限制，而并不對因的全體加以限制。
這是被允許的。
如以初三裡的色為例，色要不要極成呢？一般是要極成的，但可以變通，即可以保留「自許」的部分。
如圖：
加了「自許」就把立者色也包括進去。
這是以色為例，眼根、眼識也如此。
在一般情況下不能加「自許」，但玄奘立「唯識比量」的情況特殊，是可以加的。
一者，玄奘的「唯識比量」是針對正量部的出過立的。
正量部是用唯識家比量的自身矛盾來出過的。
既然如此，唯識家當然可以用自宗的所許來救。
再者，在比量裡，用語言表示出來的意思是「自相」；言外意許的意思是「差别」。
「唯識比量」裡用語言表示出來的色（有法）是極成的。
極成色應該離識，因小乘不承認色不離識。
但「唯識比量」裡意許的色則不是極成的，而是不離眼識的。
這層意思在宗支裡看不出來，但一進入因支便暴露出來。
在這種情況下，如不加「自許」，敵者就可據以作「有法差别相違」量。
玄奘在因中加了「自許」，就避免了這種錯誤，而且當敵論來出過時，「自許」便可以起作用。
那麽正量部可能從哪方面出過呢？正量部雖然主張眼識緣外色，但在這裡他們勿須提出自己的主張，僅用玄奘的比量自身的「有法差别相違」，就可以對玄奘加以駁斥。
玄奘繼承了陳那、護法等人的帶相說，認為眼識色乃是自己的見分通過相分（影像、色）來緣第八識的相分（本質、色）。
所以，眼識直接緣的是相分（影像色）。
相分色是不離眼識的。
玄奘的本意雖然如此，但如果在因支裡不加「自許」字樣，則不能确定此意思，别人可以理解為緣本質色。
本質色是離眼識的。
如圖：
可見，如不在因中加「自許」，相同的因喻可以得出兩個相反的結論，構成「有法差别相違」過。
敵論可以針對玄奘的比量立這樣的量：
宗：極成之色，非是不離眼識色
因：初三所攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識
玄奘預想到正量部可能在這方面來破，即出玄奘「唯識比量」的「有法差别相違」過，便在因中加了「自許」，這就可以複出正量部相違量的「不定」過。
其論證式為：
宗：極成之色，是不離眼識色
因：初三所攝，眼所不攝故
喻：如自許他方佛色
「他方佛」隻是觀念上的佛，如淨土所信仰的佛，雖具足三十二相，但這種佛色僅存在於眼識的相分。
正是由於先在因中加了「自許」，才可以把「自許」轉到同品上去。
因既然加了「自許」，喻當然也可以加「自許」。
他方佛色是定不離眼識的。
正量部的比量本身既有不定過，就說明玄奘的「唯識比量」并未犯「有法差别相違」過。
「凡顯他過，必自無過，成真能立必無似故。
」（《大疏》卷五）這是用了指出對方錯誤而顯示自己正确的方法。
當然，如果正量部不是用玄奘比量本身矛盾出過，而是用雙方共許的理由出過，玄奘就不能用「自許」，如用，則犯無體俱不成的過失。
因為正量部根本不承認有他方佛色。
總之，玄奘的「唯識比量」是有根據的，組織得很嚴密，當然這也隻能服人之口，而不能服人之心。
「真唯識量」傳入新羅以後，據說元曉（新羅人）曾給作了決定相違。
新羅還有一位高僧，名順憬，曾來過中國。
他在新羅很有名氣。
據傳他持戒謹嚴，不願意講話，說四句頌都嫌多，喜歡入靜。
元曉把所作決定相違交給順憬。
憬不能解釋，把它寄到長安，請玄奘解釋。
此時玄奘已死，窺基乃代為解答。
（有說此決定相違量為順憬所作）
決定相違量：
宗：真故極成色，定離於眼識
因：自許初三攝，眼識不攝故
喻：如眼根
這個比量如單獨成立，從因明規則看，是合适的。
如作違量，則有過失。
照窺基的解釋，此比量犯六種過：
（一）《大疏》卷五說：「凡因明法，若自比量，宗因喻中皆須依自，他共亦爾。
立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。
前雲唯識依共比量，今依自立，即一切量皆有此違。
如佛弟子對聲生論，立聲無常，所作性故，譬如瓶等。
聲生論言，聲是其常，所聞性故，如自許聲性。
應是前量決定相違。
彼既不成，故依自比，不可對共而為比量。
」這段話的意思是：①所立的比量三支，或自或他或共，須一緻。
如宗支是自比，因喻二支亦應是自比。
他、共亦然。
②立者量如是共比，違量也須共比；立者量如是自比，違量則應是他比；立量者如是他比，違量則應為自比。
如表：
立者原量：共 自 他
&uarr &uarr &uarr
敵者違量：共 他 自
順憬的決定相違首先就違背了這一規則。
玄奘的唯識比量（「前雲唯識」）是共比量，而順憬的決定相違則是自比量。
如果可以這樣，那麽一切量皆能有相違量。
如佛弟子對聲生論立了這樣的比量：
宗：聲無常
因：所作性故
喻：譬如瓶等
聲生論便做了這樣的決定相違：
宗：聲是其常
因：所聞性故
喻：如自許聲性
前者是共比量，後者則用了自比量，這是不成的。
（二）窺基指出順憬的第二個錯誤是：「宗依共已言極成，因言自許，不相符順。
」（《大疏》卷五）這是說，順憬的比量，宗是極成的，而因卻是自許的。
這叫「不相符順」，即宗因喻三支不一緻。
（三）第三個錯誤是：「因便有随一不成，大乘不許，彼自許眼識不攝故，因於共色轉故。
」（《大疏》卷五）這是說，順憬所立的因，隻是他們自許的，大乘不承認，所以犯「他随一不成」的過失。
小乘認為色離於識，而大乘則認為色不離於識，所以說「大乘不許」。
「因於共色轉」：這句話，智周在《因明入正理論疏前記》卷中裡做了解釋：「因於共色轉者，即小乘自許初三攝因，於極成色上轉，故言共色也，大乘不許。
」這是說，順憬所說的初三中的色是離於眼識的。
大乘也有一部分色是離識的，如本質色。
所以離識的色是極成的，是共色。
但作為違量用「共色」是不行的，大乘不許。
大乘比量因中的色是不離識的，是不極成的。
順憬硬用自許的色，就構成第三個錯誤：他随一不成。
（四）第四個錯誤是：「同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定離眼識，根因識果，非定即離故，況成事智通緣眼根，疏所緣緣，與能緣眼識有定相離義。
」（《大疏》卷五）同喻是所立法的例證，如缺同品，即不能有所立法，就叫「所立法不成」。
順憬所犯的第四個錯誤也就在於此。
因為大乘的眼根「非定離眼識」（可以離，也可以不離）。
大乘認為，根與識