情。
但你不要戒，定怎麼來？你沒有定，慧又怎麼開呢？沒有慧，又如何斷煩惱，證涅槃，得佛的無上菩提？你最根本的東西不要，而隻要抓最高的東西，怎麼行呢？現在的人常犯這毛病。
看到高的東西都想要，但是你怎麼得到它呢？方法不要，你是得不到的。
有的人到處跑去追求高的果，但是産生這個果的根子卻不要。
想收獲果實，卻不要樹根，不要樹枝，也不要樹幹，怎麼可能得到果實呢？所以說學法的人一定要把這些看清楚，離開了戒，要想得佛法的成就，或者修密法的生圓次第等等，是根本不行的。
所以不要眼睛生在頂上，要看地面。
出家人到外面去，乞食什麼的，眼睛要看前面五尺地，不看遠，看遠了，就會東看西看的，心要亂掉。
修行的人要從腳下下手。
當然對于前面路的趣向、目的要清楚，但是腳下一步一步地卻是最重要的，一定要踏踏實實地上去。
在《略論釋》裡面說了個公案，有個人要到印度去，他很講究，從他家鄉出去，要經過哪些路，經過哪些站口，中間有哪些危險的森林，哪裡有吃的、哪裡有住的，搞得一清二楚，一直到目的地，全部搞清楚了，而且弄得很熟悉。
按說應該好上路了，但是在他屋子前面有個坑，他卻不知道，跨出門就掉進坑裡死掉了。
後面的路線就沒用了，他根本沒有離開西藏，甚至家都沒有離開。
這就是眼睛看得太遠了。
不是遠的不要看，對将來的趣向、目的地要清楚，但是更要搞清楚當下下腳的地方，否則隻是擡頭往前看，一下子掉到坑裡沒有了。
這是一個公案，也是個譬喻，值得我們警惕。
我們再次強調，對于《俱舍》不要看輕，這是佛的一個根本法，所以講《俱舍》魔障是不小的。
演培法師講《俱舍》好幾次，在大陸講過四次，都沒有講完，每次都是中斷的。
去海外之後也講過，也沒有講完。
所以障相當大，昨天有點小魔障，希望大家這段時間要多多地求加持。
我們的前行儀軌中，念《心經》就是驅魔障的，下邊的《菩提道次第求加持文》，求曆代的祖師加持。
自己平時要注意戒行，戒清淨的，加持力就大。
要是自己戒不清淨，魔障就會來。
希望大家好好地注意這個事情。
同時，在念誦的時候，要認真念，這都是求三寶護法加持的殊勝的緣，不要放棄。
「三藏教興，皆有四意」，經藏、律藏、論藏，每一個藏興起都有四個意思。
經藏，「素怛纜藏，依力等流」。
佛有十八個不共法，即十力、四無畏、大悲、三念住，一共是十八個。
不共于聲聞、緣覺，更不同于凡夫，外道更不用說。
這十八個法是最殊勝的法，隻有佛的身上纔有，其他有情沒有。
這在後面「智品」中會詳細講。
經藏是依佛的十力等流而宣說的。
十力是什麼？這裡略略地說一下。
十力即十個智慧的力量，這個智慧的力量在所緣的境裡邊都能夠無礙地遍知，對所緣的境界毫無妨礙地、透徹地、圓滿地知道，這個叫力。
這十個力，隻有佛纔有。
第一個，「處非處智力」，對于善惡因果的抉擇。
「處」是合道理的，善的因感可愛的果，不善的因感苦的果。
「非處」是不合理的，比如說善的因感不可愛果，不善的因感可愛果。
對于這些因果關系佛全都知道，這是「處非處智力」。
而一般人就會搞錯，比如一類外道，他認為持牛戒、狗戒能生天，就想守持牛戒、狗戒。
佛說這是錯的，持牛戒不能生天。
如果你持牛戒清淨，下輩子滿你的願，做個牛，如果持得不清淨，還得下更苦的三惡道。
這些事情的對錯一般人搞不清楚，隻有佛纔能知道。
第二個，「業異熟智力」，什麼業感什麼異熟果，佛知道得清清楚楚，一點也不含糊。
第三個，「靜慮解脫等持等至智力」，關于修定方面，四禅八定，各種各樣問題，佛全部了知。
第四個，「根上下智力」，知道衆生身上的善根，就是五根，即信、勤、念、定、慧，有上品、下品，各種各樣的差别等等。
第五個，「種種勝解智力」，衆生的種種的意樂、勝解，比如衆生喜歡修什麼樣的法，佛能完全知道。
第六個，「種種界智力」，衆生的各式各樣的種性，佛完全知道。
根據他的種性，給他說不同的法。
第七個，「遍趣行智力」，一切行，都會趣向相應的果，這個行感什麼果，那個行感什麼果，佛都能知道。
第八個，「宿住随念智力」，即宿命通，過去的事情都可以馬上知道。
第九個，「死生智力」，衆生這生死後要生到哪裡去，佛全部知道。
第十個，「漏盡智力」，煩惱斷盡的智慧，得到擇滅涅槃的智慧。
以上這十個力，都是智慧的力量，從十力等流出來講素怛纜藏。
講經藏的目的，第一，「為衆生得增上心學論道故」，使衆生得到增上心學。
什麼叫「論道」？就是「能诠教」，使衆生得到增上心學所需要的那些教法，「以言論道理成于教故」，以語言，各式各樣的道理而成立這樣的教法，叫論道。
簡單地說，使衆生得到增上心學、修學禅定所需要的一些知識6。
第二，「為衆生種種雜說故」，衆生是哪一類的根機，需要什麼法，就給他說什麼法。
不是有系統地、圓頓地說，因為要對機說法，所以是「雜說」。
第三，「令衆生種善根故」，對那些初機的衆生來說，先讓他種個善根。
第四，「為衆生未入正法令入正法故」，還沒有進入佛法的，使他進來。
這是講經藏有這四個意思，是分層次的。
經藏是最初的；律藏是第二的，中等的；最高的是論藏。
所以說前面的經藏是種善根、入正法。
說毗奈耶藏，依悲等流，一、為衆生得增上戒學論道故，二、為衆生說諸學處故，三、為衆生已種善根者令相續成就故，四、令已入正法者受持正法故。
毗奈耶藏，即是律藏，毗奈耶是調伏之義。
律藏是從佛的大悲等流出來的，就是佛的十八個不共法中的大悲心。
佛從大悲心出發說戒，是為了保護我們，使我們不犯錯誤，可以不堕惡道，不受苦。
八供裡邊，以塗香來象征别解脫戒。
什麼意思呢？印度是個熱帶地方，蟲很多，尤其是毒蟲，叮在人身上，要害瘡的，很厲害。
但是你在皮膚上塗一點帶香的油，蟲子就不敢叮了，它聞到這個味道要跑的。
這個象征意義是，衆生持了戒之後，那些煩惱就不能侵犯，也就不會再造惡業，所以律藏是從佛的悲心出發說的。
現在偏偏有些人，感到戒好像是不慈悲，這個做不得，那個做不得，束縛人性的。
不要說現在，第一次結集的時候，佛纔剛入涅槃，就有這麼個癡比丘，他說佛在世的時候說了很多法，這個做不得，那個也做不得，捆綁得很不舒服。
佛涅槃了，那自在了，沒人管了。
這樣愚癡的人，佛涅槃的時候就出現了。
到現在末法時期，當然更不足為奇。
很多人希望沖破戒律的約束，要得到他們所謂的自由，要改動戒，這些我們認為是錯誤的。
戒是佛制的，等覺菩薩尚且不能改動，何況你一個薄地凡夫，哪能改變佛的戒律呢？「改戒」這個是笑話，不能聽從那些話。
記得文革結束，恢複宗教政策後開始那幾年，某佛學院第一批學生裡邊就有唱這個調子的，其他的佛學院也有響應的。
說是要向日本學習，僧人帶妻子。
這完全是錯誤的，日本帶妻的不是僧人，是在家的，真正僧人也是要獨身的。
「說毗奈耶藏，依悲等流，一、為衆生得增上戒學論道故」，說毗奈耶藏，使衆生得到殊勝的戒學而宣說的教法。
「二、為衆生說諸學處故」，學處就是戒相戒條等，這些戒相的規定是我們要學的地方，律藏裡為衆生講說哪些是我們應當學的。
「三、為衆生已種善根者令相續成就故」，中等的衆生，他已經種下過善根的，使他的善根相續下去，慢慢發展，甚至于成就。
「四、令已入正法者受持正法故」，還沒有進門的，使他進門，進入正法。
已經進來的，要讓他受持。
所以我們學法也是這樣，對纔進門的居士，條件比較寛大，給他講的東西也比較淺。
但是你進了門後，乃至于剃頭出家，那要求就高了，要受持正法。
該背的要背，該修的要修，學修上要慢慢地加緊上去。
說阿毗達磨藏，依無畏等流，一、為衆生得增上慧學論道故，二、為分别諸法自相共相故，三、為已成就者令得正解脫故，四、為已受持學處者通達諸法真實相故。
「說阿毗達磨藏」，即論藏。
「依無畏等流」，這是佛十八不共法中的四無畏。
下面解釋「四無畏」。
第一，正等覺無畏。
佛在一切大衆面前，無論你是沙門、婆羅門、居士、國王、大臣，佛自己站出來說，「我是一切智者」，講這個話，沒有畏懼。
沒有哪個能說他不是一切智，還有什麼東西不知道；沒有誰難得倒佛，因為他确實是一切智。
第二，漏永盡無畏。
佛的煩惱習氣是斷完的，佛可以講這個話，心裡無所畏懼。
沒有人可以指出他還有什麼煩惱習氣沒有斷。
第三，說障道法無畏。
說哪些是障道的，無畏，佛肯定是不會說錯的。
假使我們要修行，哪些是對修行有障礙的，佛一個一個給你清清楚楚說出來，人家說這個不障道，駁不了他。
佛的話不會錯，說那是障道就是障道。
比如男女的事情障道，這是佛親口說，所以這個事情一定要把它去掉，如果你不去掉，就進不了道。
那你拼命地要往前進，結果反而往後退。
有個公案，據說在終南山有一個出家人，他看見一隻梅花鹿拼命地往前跑，但是它的身體卻不斷往後退。
怎麼回事呢？他說那邊山洞裡有一條大蟒蛇，這個蟒蛇不曉得幾裡長，很大很大的，躲在山洞裡邊。
它要吃東西怎麼辦呢？用吸氣的方法，看見獵物就盡量吸氣，把獵物吸進洞裡吞下去。
它看見這頭鹿後就使勁吸，鹿也知道蟒蛇在吸它，拼命跑但跑不動，因為這個吸力太強了。
所以，修行的人，他感到佛法好，拼命地想修行，但是後邊的貪瞋癡不去斷，這個貪瞋癡的力量把你吸過去，那你不管怎麼努力，還是在往後退，沒有往前進。
這個很嚴重，不要看輕了！你好象是在努力修行，實際上你是在往後退。
貪瞋癡不斷，修行是沒有辦法的。
佛說婬欲是障道法，這個話是一點不錯的。
這個不斷掉，對修道永遠有障礙，為什麼在家菩薩修行慢，就是這個道理。
在家人持守五戒，把與其他女人的婬欲都斷掉了，但還留下一個他的妻子，婬欲沒有斷完，這個修行就要慢得多了。
出家人就幹脆，戒律裡一下子給你全部遮止掉。
但行為上斷了之後，如果你心還是放不下，那還不是跟梅花鹿一樣嗎？你雖然拼命地往前跑，但貪瞋癡的力量把你吸住，你還是在往後退，最後就被「蟒蛇」吞到肚子裡，去三惡道了。
第四，說盡苦道無畏。
生死是苦，怎樣把它斷掉，超出三有的流轉呢？佛有方法。
假使有人說，「你這個方法不行，出不了生死」，這不可能，佛說能離苦就一定能，佛說這話是毫無畏懼的。
這四個法，佛在一切大衆面前宣布，沒有畏懼，因為任何人都駁不倒他。
佛是一切智者，什麼都搞得清清楚楚的，所以有這四種無畏。
從四無畏等流出來，講的就是阿毗達磨。
講阿毗達磨的目的有幾個呢？
「一、為衆生得增上慧學論道故」，使衆生得到增上三學裡邊的慧學，慧學是高層次的。
某佛學刊物裡有一篇文章說，按照戒定慧這個次第來好像是不太行，認為還是要從慧下手，學了慧之後慢慢修定，然後就能受戒，也能得定。
他依自己的觀點講了一套道理，這其實是凡夫知見。
可能因為他自己的根器緣故，或許以前戒定慧有點基礎，這一輩子修點慧，把以前的善根引出來了，得了一點點好處。
但是這個不足為信，不是大家可以普遍學習的，你說的隻是一種特殊情況，因為你前面已經有基礎了。
如果沒有基礎，照你這個辦法是行不通的。
或者是你搞錯了，并沒有得到好處，而自以為得好處。
這裡我們再講一個公案，這是海公上師說的。
海公上師當時常住在五台山，但也經常四處弘法。
有一次去上海，一個老修行見到上師，他對上師說：「我一個人關在房間裡修行，反而感到煩惱很重，跑到公園裡去看看，反而心裡舒暢了，沒有事了。
」什麼意思呢？他一個人關起來修行，男女的心放不下，總是要想那些女人的事情。
到公園裡去以後，眼睛看看男的女的，看多了，心裡反而淡薄了，沒念頭了。
那這個是不是真的沒有婬欲心了呢？如果真是這樣，那大家都去看女人、看跳舞好了，這樣就可以把煩惱斷掉？當然是不可能的。
海公上師給他分析，他說：「你所謂在房間裡修行，感到心裡息不下去，這是煩惱根子沒有斷，煩惱習氣很重。
你跑到公園裡去看男男女女的，你感到心裡平下去了，實際上不是煩惱平下去了，你是已經滿足婬欲心了。
」《俱舍》裡說，婬欲有幾種程度：在欲界的人、畜生，以及四天王天，是要交合而且漏洩的；到忉利天，交而不漏洩；一層層地上去，夜摩天，互相擁抱滿足婬欲；兜率天，兩個人握握手滿足婬欲；再上去化樂天，互相對視一笑，婬欲心就滿足了；最高的他化自在天，欲界最高天，眼睛相互看一看就滿足婬欲了。
這個很嚴重，它告訴我們，你對女人的眼睛一看，兩個人眼睛相對，這是欲界的他化自在天的婬欲，已經做了婬欲的事情。
欲心滿足了，當然沒有什麼想頭。
但是這個習氣越來越深，你放不下，以後你會不斷地發展，從兩個眼睛看，要發展到笑，笑要發展到握手，握手要發展到擁抱，擁抱就要犯根本了。
這是一層一層來的，你跑出去感到心好像反而清淨，實際上不是清淨，是已經滿足你的欲心了。
所以這個是很危險的事情，不要搞錯了。
有的人歡喜看看女學生體操，好像沒有什麼關系，實際上大有關系，不能看！
「二、為分别諸法自相共相故」，一切法的自相共相。
「自相」，法自身的相貌。
一切法都有它自己的體性、相貌、作用，即體、相、用。
自相，它自己的那個相貌，一個人有自己的相貌，各人的相貌不一樣。
「共相」，共通的相貌。
我們每個人的臉不同，這是他的自相，但是都是兩個眼睛一個鼻子一個嘴，這是共相。
在各種人裡邊，男人有男人的共相，女人有女人的共相。
漢人有漢人的共相，歐洲人有歐洲人的共相。
共相、自相是不限定的，看你取什麼範圍。
比如「一個女人」是自相，「所有的女人」——不管是中國人還是日本人、黑人還是白人——是共相；假使說中國人是自相，日本人也有一個自相，那麼「所有人類」就是共相，都是人類，這是相同的。
一切有為法最大的共相，是無常相，一切有為法都是生滅、無常的。
一切法，不管有為法也好、無為法也好，最大的共相是空性，即自性空。
雖然無為法是沒有生滅的，但是空性是有的，不管有為法、無為法都是自性空。
自相、共相是相對的，範圍可以寛可以窄，以一個法為自相，與它同類的就是共相。
因為大家還沒有學過法相，恐怕不大容易懂。
再舉一個例子，以色法來說，譬如桌子、凳子，都是物質的東西，屬于五藴裡邊的色藴，桌子是桌子，凳子是凳子，屋子是屋子，各不一樣的，是自相，但它們都屬于物質，是共相。
再譬如受，有三種：苦受，不舒服；樂受，感到高興；舍受，無所謂、不苦不樂。
三種受不一樣，這是自相，但是都是受，感覺，是共相。
自相、共相的分别大概是這樣，慢慢多接觸之後就會知道。
「三、為已成就者令得正解脫故」，這是最高一層，前面講對于入門的給他種善根，種了善根的使他善根相續，慢慢成就。
而這個增上慧學，對善根已經成就的，使他得解脫。
「四、為已受持學處者通達諸法真實相故」，已經受了戒、得了定的人，使他産生無漏的慧，能夠通達諸法最高的真實相，就是實相、空相，這是增上慧學的作用。
這是佛講三藏，每一個藏都有四個意思。
又依婆沙，有七意造論。
根據《大毗婆沙》，菩薩祖師造論，一般地說有七個意思。
一、為饒益他故。
為令有情于佛聖教無倒受持，便得悟入甚深法性。
譬如有人為饒益他，于黑闇處燃大明燈，令有目者見種種色。
這是饒益有情，使他于佛的聖教，無倒受持，能夠悟入甚深法性。
因為佛說的教，前面講過，經藏是雜說，論藏是把這些雜說的話貫穿起來，把它的體系、重點抓出來，使之條理化。
這樣使我們無倒地受持，不會搞錯。
論的解說使我們對經教能夠無倒地理解，理解之後就能受持，最後悟入甚深法性，即一切法的空性，這是最高的知見。
這裡打個比喻，有人為了饒益人家，在黑闇處燃一盞大明燈。
經沒有論的闡發，我們看不懂，好像在黑闇裡一樣。
論把經解釋清楚了，就好像點了一盞明燈，使有眼睛的人能見種種色。
《金剛經》不是舉這個譬喻嗎？「如人有目，日光明照，見種種色」7。
有眼睛不夠，還要日光明照。
我們上次讨論念誦，你說有眼睛就不用背書，看着書念就好了。
眼睛雖然有，可是當斷電的時候，燈不亮了，不會背的就沒法念。
所以我們還是鼓勵大家背，這是海公上師的教誡。
單是眼睛還不行，還得要有個大明燈。
這樣各式各樣顔色纔會分别出來。
論就是大明燈，經上的道理是各式各樣的東西，沒有一盞大明燈去照它，看不清楚。
二、為破無明闇故。
如燈破闇，能發光明。
造論亦爾，破無明闇，發智慧明。
智慧都是以明來比喻的。
論藏就是慧藏，講增上慧的。
「如燈破闇，能發光明。
造論亦爾，破無明闇，發智慧明」，燈能除黑闇，慧的燈能夠把我們煩惱裡面的無明闇去除，而發出光明的智慧。
前面的燈表示論能照東西，把經裡邊的道理照給你看。
這裡是破闇，破無明的闇。
這兩個比喻不一樣，不要認為是差不多的。
我們上次叫大家讨論緣起法，中觀的、唯識的，跟其他的部派進行比較，有人說「差不多的」。
這個差不多的，就表示你沒有仔細研究。
哪有差不多的？「差不多先生」，你說牛醫生跟人醫生差不多的，那你吃他的藥好了，吃了，死掉了，死掉了你說和活著差不多的？那你下了地獄你看看是不是差不多？藥叉鬼把你叉在油鍋煎，你說「跟天上差不多的」，這個總不好說吧！所以不要糊塗。
三、為顯無我像故。
譬如鏡面，極善磨瑩，種種相現。
論亦如是，分别法相，令無我像分明顯現。
照鏡子，把無我的像照出來。
鏡子你好好地磨，什麼像擺在前面，它都給你顯出來，一模一樣。
前面我們說，「執鸾鏡而鑒像」，鸾鏡照起來，一個鸾鳥以為真的有個鸾鳥來了，跟它跳起舞來了。
那這個鏡子照像，跟真的一樣。
你好好地磨出一面光潔的鏡子，什麼樣的東西擺在面前，什麼樣的像就顯出來。
這個論分别法相，把一切法仔細地研究、分析，最後分析到沒有我。
這個「無我」的像，如果沒有論去照就顯現不出來。
我們要看出無我的像，隻有從論上去研究、探讨。
所以，把法相分别清楚之後，無我的像就「分明顯現」。
這個道理跟龍樹菩薩所說的一樣，「先得法住智，後得涅槃智」。
無我的相，人無我、法無我，都是證得擇滅涅槃。
如果不從分别法相下手，怎麼得到呢？這個是很明顯的，先要從緣起法下手，把它搞清楚，然後這個空性纔能顯出來。
這個知見跟龍樹菩薩的中觀是一樣的，所以這部論哪裡屬小乘呢？
四、為度生死河故。
如牢船筏，百千衆生，依之無畏，度至彼岸。
論亦如是，佛及有情，依之無畏，到涅槃岸。
「生死河」，以河來表示生死。
一條大河（印度經常用恒河來比喻），要渡到大河彼岸去，非要牢的船不可。
如果船不牢，而河流的水很急，肯定渡不過去。
四川有個巫山峽，那個地方，不會駕船的人，被卷進漩渦裡去，非船沉人死不可。
船老大要很能幹的纔能夠駕駛過去。
假使這個船不牢，在很兇猛的波浪裡邊，渡不過去的，所以一定要牢的船筏。
這部論，跟船筏一樣，它可以載我們衆生到彼岸去，而且不需要害怕。
乘那個大的、牢靠的船過河，一點也不害怕。
如果是個破船、小船，那就是提心吊膽的，就怕沉下去了。
溫州江心寺在江的中間，要乘船纔能去。
乘大的船擺渡過去是穩當的，基本上沒有什麼危險。
還有一些人趕時間，坐半個鐘頭一班的小艇，快得不得了，像射箭一樣，一下子就過去了，但是不穩，頭翹得很高，尾巴點在水面上。
據說翻船的也不少。
論藏，像牢靠船筏，可以使人不用害怕，憑借它慢慢地渡過生死大河。
不單是衆生，佛也是靠論渡過去的，依之無畏，到達涅槃的彼岸。
五、為照契經等故。
如人執炬，則見衆色，而無迷亂。
論亦如是，照契經等義而無迷亂故。
我們是鈍根，經裡的意思看不清楚。
論就像一把火炬，經裡講的道理，有了論的解釋，一下子就看得清清楚楚。
有了明亮的大燈，拿東西、看人都不會搞錯，沒有燈或者燈光不明亮就會認錯人，很難堪。
論如同大火炬，把經的道理照得清清楚楚，一點也沒有迷亂。
藏地、印度重視學論，由論入經，而我們漢人重經輕論，以為隻要學經就好了，「論是後代的菩薩、祖師作的，經是佛親口說的，念經比學論好。
」結果經倒是好，可是你眼睛看不清楚，迷亂了，搞錯了，那還怎麼好呢？論象是梯子，經象是高樓，要上高樓，沒有梯子，想自己跳上去，跳了半天，即使腿跳斷了，還是上不去。
學論的他有梯子，一級一級地上去了，結果他在樓上跟你笑笑，你怎麼辦？你毫無辦法，你不肯登梯子嘛。
論是梯子，也是照亮契經的明燈，沒有燈去照，經就看不懂，就會迷亂，就會搞錯。
所以說學論是便宜的事情，不要認為論不夠好，論是解釋經的。
《俱舍論》就是四阿含、「六足論」的鑰匙嘛。
拿了這把鑰匙，就能開智慧的寶藏，那不是聰明論是什麼呢？這個問題你們可以讨論：為什麼叫聰明論？看你們怎麼答的？不是從一個方面，可以多方面來回答。
「論亦如是，照契經等義，而無迷亂」，有論照經，不會搞錯。
六、為觀察善等諸法故。
如别寶人，識金剛等寶。
論亦如是，分别善等諸法故。
比如采寶的人，他到大海裡或者高山上去采寶，費了千辛萬苦，卻不識寶，結果拿了一些石頭回來，還高興得很，那不是傻瓜嗎？所以說，如同能夠鑒别寶物的人，他知道哪些礦石裡有鑽石，哪些有真金，哪些有翡翠等等，因為這些寶物都含在礦石中，要從中采出來的。
那你要識得出來，纔能獲得寶物。
如果不識貨，把普通石頭搬回來，那你白忙了自己還不知道。
論也一樣，「分别善等諸法」，它給你分别，哪些是善，哪些是惡；哪些是有漏，哪些是無漏；哪些該取，哪些該舍，你纔有一個标準。
如果你沒有論分别諸法，把好的當成壞的，壞的當成好的，亂七八糟，得的果也不會好。
我們經常聽到這個話，「反正信教都好，都是勸人為善」，這個話聽起來似乎是平等的。
很多教都說是勸人為善的，但每一個教都有它自己的标準，什麼是善的，什麼是惡的，标準是截然不同的。
一般說善惡的标準，是根據社會上的道德準則來定的，也有他們教主自己定的，也有根據其他的一些鬼神的什麼标準定的，反正總有一個人為的标準在裡邊。
而佛教的善惡卻是客觀的、如理的，做了這個事情要堕惡道，就是惡的。
做這個事情生人天的，乃至證涅槃的，就是善的；前一個是有漏善，後一個是無漏善。
這是客觀的事實，不是人為的。
所以善惡的标準不一樣，你說勸人為善都是好的，這個話就是懵懵懂懂的。
這個善裡邊大有講究。
玄奘法師去印度取經的時候，他在船上碰到強盜，強盜把他抓起來，搶了很多的錢，也俘虜了很多的人。
強盜信邪教，搶了東西之後，要感謝他們的神，用什麼方法感謝呢？就從那些抓來的人裡邊找一個長得最端正的活祭他們的神。
這些強盜找了半天，看見玄奘法師長得最好，一定要用他祭神。
很多人求強盜：「千萬不要用法師，我們代替他都可以。
」強盜說：「你們長得不好，神不要。
」一定要玄奘法師。
玄奘法師，作為出家人無所謂，他說：「好，不要急，允許我做一下準備。
」結果玄奘法師入定，入定之後到兜率天見彌勒菩薩，非常歡喜。
就在這個時候，護法神發怒了，玄奘法師是一位了不起的具有大善根、要弘揚正法的人，怎麼能殺他呢？馬上掀起大風暴，把這個船吹得搖來晃去，眼看就要翻了。
這樣大家恐懼得不得了。
船上那些跟玄奘法師一路的居士，趁這個機會趕緊說：「你們要害法師，你看，天都發脾氣了，要把船都沉下去，大家同歸于盡，都死完了。
」那些強盜害怕起來，就在玄奘法師面前磕頭求饒。
玄奘法師出定之後說：「好，你們可以動手了。
」他們趕緊說「不敢，不敢」，拼命磕頭，哀求玄奘法師饒恕他們，然後法師纔知道是這麼回事。
那些外道竟然認為殺一個最端正的人祭神是善事情，這些善惡标準實在可怕，這難道也是善嗎？
七、為顯諸大論師不傾動故。
如妙高山，踞金輪上，一切猛風不能傾動。
諸大論師，亦複如是，輕毀邪論不能摧伏故。
須彌山是什麼大風都吹不動的。
一切猛風，劫初時最大的風也吹不動，諸大論師也是這樣。
「輕毀邪論不能摧伏故」，外道那些毀謗輕蔑佛教的邪論，都摧伏不了他。
前面講佛說三藏，每一個都有四個意思。
這裡說菩薩祖師造論有七個意思，這是通指的，凡是造論都有這七個意思。
貳 明論宗旨
第二明論宗旨者，自教迹區分，部成十八，所立宗旨，固非一家。
如一說部、大衆部、鷄胤部、說出世部，此四奉宗，一切諸法，無非是假，但有言說。
若經部宗，立一切法，少分實有，多分是假。
這部論所宗的主張是什麼？釋迦牟尼佛涅槃一百多年以後，佛所傳的本來一味的原始佛教，開始分為上座、大衆二部。
慢慢地上座部裡邊又分部，大衆部裡邊也再分，這樣分成十八部，每一部的宗旨都不一樣，「固非一家」。
舉個例，「如一說部、大衆部、鷄胤部、說出世部」，這四個是大衆部裡邊分出來的。
「此四奉宗，一切諸法，無非是假，但有言說」，這四部所推崇的宗旨，認為一切法都是假安立的，隻有言說、名言，沒有實體，這是大衆部的知見，接近于大乘。
「若經部宗，立一切法，少分實有，多分是假」，從經部的知見來說，一切法裡邊有一小部分是實在有的，哪一小部分呢？就是三科（即藴處界）裡的十八界，而藴、處是假安立的。
從三世看，過去、未來是假的，現在的法是真實的。
藴、處是假的，過去、未來是假的，無為法也是假的。
經部把大部分的法都歸于假安立，沒有體的，而少部分有實體。
再上去就是唯識、中觀。
《四宗要義》裡講，為什麼佛教的要義要立四部呢？有部是分析一切法，每一個法都是三世一切有，從「有」的角度把法相的緣起都搞清楚；然後進入經部，把大部分法空掉；再然後進入唯識，把外境全部空完，隻留一個識；最後到中觀，把識也空掉。
學法，跟登樓梯一樣。
你要登上一切法自性空的高樓，最起碼有這四級樓梯要登。
如果你不按四級樓梯去登，想跳上去，腳闆跳斷了也上不去。
下邊的東西都不知道，上面的怎麼會知道呢？如同說小學的算術都算不來，就想學懂大學的微積分，根本就是做夢。
所以學法要按次第。
這裡介紹了幾個不同部派的主張。
大衆部說一切法是空的，隻有言說；經部認為少分是有，大部分是空、假的。
若薩婆多宗，一切有法，為所奉宗。
計有不同，總有四說：一、類，二、相，三、位，四、待。
「薩婆多宗」，薩婆多宗就是有部，說一切法有。
「一切有法，為所奉宗」，他們認為一切法都是有的，這是他們所奉的宗旨、主張。
怎麼叫一切有呢？在後面的「随眠品」裡要講的，「說三世有故，許說一切有」，一切有部，主張三世一切法都是有的，不但是現在的一切法有，過去的、未來的法也是有，都是有體的。
認同這個主張的，纔能叫一切有宗的人。
既然一切法都是有實體的，三世法也都是有實體的。
過去也有、現在也有、未來也有，那三世怎麼分呢？一般認為事物一會兒有、一會兒沒有，在變化之中纔能分别過去、未來、現在，現在說一味都是有的，那三世怎麼區分呢？這個問題比較難解決，有部裡有四大論師（即四大評家）來解釋，他們各有一種說法，分别是以「類」、「相」、「位」、「待」來區分三世。
問題的焦點，一切法的體，過去、未來、現在都是有的，那麼三世的變化是從哪裡來的？無為法沒有三世，因為它是「常」的，是不變的。
有為法有三世，有部認為有為法，是「恒」有，不是「常」有。
常有是沒有生滅的無為法。
它用一個「恒」字表示總是有的，但是跟無為的「常」不一樣。
無為的常有是沒變化的，而有為法的恒有卻有變化，有刹那生滅，但是前後相續，「恒」字表示總是有體的，那怎麼區分三世呢？這個問題四大評家有四個說法來解釋。
言類者，尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。
謂從未來，至現在時，舍未來類，得現在類；若從現在，流至過去，舍現在類，得過去類。
但類不同，非體有異。
如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異。
第一個是法救尊者的說法。
「尊者法救，作如是說，由類不同，三世有異」，因為種類的不同，所以三世不一樣。
法當然是過去、現在、未來都存在的，是恒有，但是因為它的類不一樣，那麼就有三世的差别。
「謂從未來，至現在時，舍未來類，得現在類」，法有三個類，它在過去的時候叫過去類，在現在的時候叫現在類，在未來的時候叫未來類。
「從未來」，這個法還沒有生（未來），到它生出來（現在），即從未來到現在，它把未來那個類丢掉，成了現在的類，就屬于現在。
從現在，一刹那過去之後，把現在的類舍掉，得了過去的類，成過去了。
法的體沒有差别，而三世的差别是從類的不同而分别出來的。
打個比喻，「如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異」，三個類，好比拿一塊金子打的三個東西，第一個是過去類、第二個是未來類、第三個是現在類。
打了不同的東西，幾個類調來調去，但是金總還是那個東西。
三世雖然變化，法體還是金，沒有動。
言相者，尊者妙音，說相不同，三世有異。
謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現未相，以過去相顯，但名過去也。
現在正與現在相合，而不名為離過未相，未來正與未來相合，而不名為離過現相，随顯得名，準過去說。
第二個是妙音尊者的說法，由「相」的不同，所以三世不一樣。
「法在過去，與過去相合」，法有三個相：過去相、未來相、現在相。
法在過去的時候，已經落謝到過去去了，和「過去相」相合，叫過去法。
「而不名為離現未相」，雖然與「過去相」合，但不能說它離開現在、未來的相，隻不過是合不合的問題。
「以過去相顯」，過去相明顯，而現在、未來的相隐在裡邊，「但名過去也」，所以說叫過去法，不叫現在、未來。
同樣，法跟「現在相」合的時候，叫現在法，不叫過去、未來，但是也沒有離開過去、未來，隻是過去、未來的相隐下去，而「現在相」顯出來了。
法跟「未來相」合，「而不名為離過現相」，「未來相」顯出來了，而「過去相」跟「現在相」隐下去了。
「随顯得名，準過去說」，哪一個相顯就屬于哪一個時候的法。
「過去相」顯，叫過去法；「現在相」顯，叫現在法；「未來相」顯，叫未來法。
法的體是一樣的，一個顯，另外兩個隐在裡面。
以相顯不顯來區别三世，法體是恒有。
言位者，尊者世友，說位不同，三世有異。
未作用位，名為未來。
正作用位，名為現在。
作用謝位，名為過去。
至位位中，作異異說。
如運一籌，置在一位名一，置百位名百，置千位名千，曆位有别，籌體無異。
第三個，是世友尊者的解釋。
他說，三世不同是因為「位」的不同。
沒有起作用的位叫未來，正在起作用的位叫現在，作用起過謝掉了，叫過去。
從作用沒有生出來、正在興起來、已經興了之後謝掉，這樣來區别三世，法體還是一個。
「至位位中，作異異說」，作用已經過了，叫過去；作用還沒起來叫未來；作用正起來叫現在。
處于什麼樣的位就是什麼樣的法。
用算盤來作比喻。
「籌」是籌子，如算盤珠子，你擺在個位的地方它就是一，擺在十位的地方就是十，乃至擺在一億的位置就是一億。
珠子的大小（體）是一樣的，而它的作用不一樣。
作用起的時候是現在，作用沒有起的時候是未來，作用過去了叫過去。
以作用起的地位不同來區别三世，而體還是一樣，法體恒有。
言待者，尊者覺天，說待不同，三世有異。
待謂觀待，前觀于後，名為過去；後觀于前，名為未來；觀待前後，名為現在。
如一女人，名女、名母，觀母名女，觀女名母。
第四個，覺天尊者的說法，由「待」不同，就是相對來說，「三世有異」。
「待謂觀待」，這個相對于那個來看。
「前觀于後，名為過去」，前面的觀待後面的，叫過去。
「後觀于前」，後面的來觀待前面的，還沒有來，叫未來。
「觀待前後」，相對于前面、後面來說，中間那個是現在。
打個比喻，「如一女人，名女、名母」，有一個女人也可以叫女兒，也可以叫母親。
這是觀待而說的，對她的母親說，她是女兒；對她的女兒說，她是母親。
前面觀待後面是過去，後面觀待前面是未來，正在前後中間的是現在。
這是相對的看法，以這樣的方式來解釋三世。
這是四大評家的說法。
這四個說法各有各的道理，到底采取哪一個呢？
論主評雲：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論宗執法有轉變故也。
妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。
覺天所立，世還雜亂，一世法中，應有三世。
謂過去世有多刹那，前後刹那應名去來，中名現在；未來現在，類亦應然。
故此四中，第三世友立世最善。
「論主評雲」，論主指《俱舍論》的作者世親菩薩。
他評論說：「法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論宗執法有轉變故也。
」法救論師說法有轉變的，過去屬于過去類，現在屬于現在類，未來屬于未來類，類可以變的，但是法沒有動。
我們前面提到數論外道，立二十五谛，總括起來三個：變易、自性、我知，主張有變易的。
論主說法救論師來個變易，跟數論外道是朋友。
這個批評得很厲害，把法救尊者的否定掉了。
「妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故」，妙音尊者說的過去跟「過去相」合，這樣安立是亂的，為什麼呢？「三世皆有三世相故」，三世裡邊都有三世，根據你的說法，過去法也有三世，未來法也有三世，這樣不是就混淆起來了嗎？
覺天論師的說法，同樣三世要混的，為什麼呢？「一世法中，應有三世」，過去法，不是一刹那，有很多刹那。
後一刹那對前一刹那說是未來，前一刹那對中間那一刹那說是過去。
過去裡邊還有過去、現在、未來，未來之中也有過去、未來、現在。
過去世有很多刹那，「前後刹那應名去來」，前一刹那叫過去，後一刹那叫未來，中間一刹那又可以叫現在。
過去裡邊有過去、未來、現在，未來裡邊也有過去、未來、現在。
那麼還是混亂，講不清楚。
世親菩薩評論，「第三世友，立世最善」，就有部的四個評家來說，世友尊者的最好。
在後面，世親菩薩把世友的也破掉了，世友的說法也有毛病。
那究竟哪個對呢？論主認為經部的對，但這裡沒有寫出來。
單是從有部四個評家裡來看，論主認為世友尊者的是比較對的。
今天的内容比較複雜一點，你們讨論的時候要仔細。
我們希望，講一節課，消化一節課，講得不多，但是要求全部消化。
如果昨天的食還沒有消下去，那新吃下去的更消不了了，再下去，要害腸胃病的了。
所以最好當天就消化掉，第二天新鮮的纔吃得下去。
要求大家這次讨論時間長一點。
有部的宗旨，三世一切法的體都是有的，過去也有，未來也有，現在也有，那麼三世怎麼差别呢？這個問題四位尊者各有解釋。
第一個是法救尊者的說法。
他說法是一樣的，而類不同，過去的類、現在的類、未來的類。
種類改變之後，就顯出過去、現在、未來。
打個比喻，把金子打成器，一個器的樣子代表過去，一個器的樣子代表現在，一個器的樣子代表未來。
雖然有未來、過去、現在，但是金是一樣的。
未來的法，當它要到現在的時候，把未來的樣子改掉，變成現在。
假使一刹那之後，落謝過去，現在類改變成過去的類。
法的體沒有動，但是類改變了，所以三世有差别。
什麼叫「舍未來類」？一切法在沒有生之前都在未來，它本來是保持未來的種類，但是要生出來了，一定要把未來類舍掉纔能得到現在的。
金子本來是那個樣子，到現在要改個樣子，不能既保持原來的樣子，又保持現在的樣子。
一塊金子兩個樣子，那是不行的。
所以要把未來類舍掉，得到現在的類。
一刹那過去之後，現在類又舍掉了，得到過去類，成了過去的種類。
但是這裡邊牽涉到要改變、變易，數論師有轉變、變易這個說法，所以世親菩薩批評法救尊者，說有轉變跟數論外道相同。
第二個解釋，是妙音尊者的。
他認為法是一個，但是相有三個。
在過去的時候，跟「過去相」合；現在的時候跟「現在相」合；在未來的時候跟「未來相」合。
但是跟「過去相」合的時候，并不是現在、未來沒有，這兩個隐在裡邊，而過去相是顯露在外邊的。
三個相本來是有的，隻是有沒有顯出來。
打個比喻，身上有三張鈔票，一張代表過去，一張代表現在，一張代表未來。
現在還沒生出來時，未來的鈔票拿在手裡，顯在外邊，但是過去、現在這兩張鈔票還在口袋裡。
當法生出來，把現在的拿出來，未來的放進去，顯在外面的是現在相，跟「現在相」合。
但是過去、未來的并不是沒有，還在裡邊。
當然，比喻隻能比喻某些方面，全部跟法一模一樣是不可能的。
一模一樣的東西，就是它本身。
其他東西做個比喻，隻能從某個地方看是相像的，其他地方不會全部相像。
跟「過去相」合的時候，并沒離開現在、未來，跟「現在相」合的時候，也沒有離掉過去、未來。
跟那個相合的時候，是屬于那個部分，沒有合的，東西還在，隻是隐在裡邊，不顯。
這是用相來分别三世。
第三個是最清楚的。
作用沒有起的時候叫未來，正在起作用的時候叫現在，作用謝掉了叫過去。
比喻如算盤珠子，珠子放在個位的地方，它代表一；放在十位的地方，代表十；放在億位那個地方，代表一億。
第四個觀待，相對地來說。
一個法相對以前來說，前面是過去；相對後來說，後面是未來；中間是現在。
比喻，一個女人，對她女兒說她是母親，對她母親說她是女兒。
過去、未來、現在是相對的來安排。
離開了相對的東西，就說不出它是過去、未來、現在。
第二個和第四個，世親菩薩有看法，相對或者用相來說有問題。
因為過去時間很長，過去裡邊，比如昨天的十二點鐘，十二點鐘以前的是過去的過去，十二點鐘是過去的現在，十二點以後的是過去的未來。
過去裡邊也有過去、未來、現在。
那麼未來的時間也很長，也有過去、未來、現在。
當然這一刹那時間是現在。
這個是混的，裡邊沒有嚴格的界限，所以這個解釋也不好。
最後，評取世友尊者的，以作用的生起、謝掉、跟沒有生起來安立三世的差别。
這個是對有部來說，世親菩薩認為是世友尊者的講得最好。
有的書上認為世親菩薩主張是以作用的生滅來定三世的，實際上，從《俱舍》後邊可以看到，世親菩薩是同意經部的，對有部的四個都否定，對于「位」（作用）的說法也否定了。
怎麼否定的呢？大意是，你說以作用謝掉、作用生起、沒有生起來代表過去、現在、未來的三世差别，那問一下，既然體是存在的，為什麼未來的作用沒有起來？為什麼現在作用起來了？為什麼過去作用謝掉了？這是什麼原因？同樣一個體，為什麼作用一會兒出來，一會兒不出來？體是由作用把它分出來的，作用又是哪個把它分出來的？現在的作用、沒有生起的作用、謝掉的作用，哪個來區分它呢？這樣分起來，就沒有完地分了。
再一個，既然體是有的，為什麼作用沒有？如果體是有的，作用也應該是有的。
為什麼體是常的，作用卻是變化的？一會兒生起來，一會兒不起來。
所以毛病很多，最後也否定了這個觀點。
依經部宗，過未無體，唯現世有。
「依經部宗」，有部認為三世的法都是實有的，相比之下，經部認為，過去的和未來的法是沒有體的，是假的，隻有現在的法是實有的。
這個比較現實一點，過去的法跟未來的法都是實實在在有的，一般的人還想不通呢。
經部的說法，一般人好像容易接受，現在法是有的，過去、未來是沒有的、假的。
今詳世親著論宗旨，有其兩種。
那麼世親菩薩到底贊成經部還是有部呢？圓晖法師仔細地考察一下，他感到世親菩薩作這個論，宗旨有兩種（這是圓晖法師的見解）。
一者顯宗，即一切有。
故下文雲：迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。
既言依彼釋對法藏，故知此論，有部為宗。
一個是顯在外邊的，是一切有部宗。
這部書叫《說一切有部阿毗達磨俱舍論》，标榜的是一切有部。
他以《俱舍論》裡的原文為證，「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法」，迦濕彌羅結集三藏，大家讨論這個道理圓滿成功。
大部分是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的。
「既言依彼釋對法藏，故知此論，有部為宗」，既然世親菩薩自己說他是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋對法藏的，當然這本書是以有部為宗旨的。
這是顯的一方面。
二者密宗，所謂經部。
故下文雲：經部所說，不違理故。
此一部論，多将經部，破薩婆多。
故知世親，密意所許，經部為宗。
此上不同。
第二明宗旨竟。
密的一方面，他内心裡邊所主張的實際上是經部。
圓晖法師認為論主的主張是經部，當然他不是全部采取經部，有部裡邊不如法的，他用經部的合理的來破它。
世親菩薩的宗旨，以理為宗，哪一個合理的，就用那個宗，不限于哪個部派，這是非常公允的一個态度。
說他密宗是經部，也有依據，「故下文雲」，世親菩薩自己在後文中說的，「經部所說，不違理故」，這是在辯論一個問題的時候，辯論了半天，最後，世親菩薩不直接表态，話很含蓄。
他說辯了半天，到底哪個對呢？他說有部有自己的傳承，也不能說它錯，因為它一直是這麼傳承下來的。
經部的錯不錯呢？經部也不能說它錯，因為它是合理的，它講的道理是不違背的。
實際上，是尊重傳承，還是尊重道理呢？這當然很明顯，他實際上是傾向于經部，但說的話很幽默。
在《俱舍論》裡邊辯論的時候，有些話是很幽默的。
世親菩薩在破世友尊者關于三世以作用來分的時候，也是辯論了很多。
世親菩薩與有部辯來辯去，最後他以有部的口吻說了一句話，「法性甚深」，一切法的體性是甚深難說的，不可言喻的，所以說來說去，這都是表面上的話，真正的法性甚深甚深，不是我們可以用語言能表達的。
就是有部沒有話說了，來這麼一個借口。
這個也是很幽默的，你沒有必要辯了，辯的話都是語言文字的名相的東西，而法性甚深，要離名言的。
一般學佛的人也會用這一套，他倒不是從《俱舍》裡學會的，自己都會說，當一個道理講不通的時候，他就說，「這是甚深微妙、不可思議的」，好像解決了，其實是不了了之。
真正學法是不能這樣的，這是不負責的态度。
當然從勝義谛來說，是離言說的，但是從世俗谛來說，是可以論證的。
如果道理沒有一個标準，那麼糊裡糊塗就完了。
所以講法相的人，是絶對理智的。
有部開始的時候，為什麼勢力那麼大呢？因為他完全是從正理來推論一個道理，沒有憑信仰、憑感情。
所以說教化作用很大，它的威信也很大。
世親菩薩内心很多地方傾向于經部，但也不是全部同意經部。
一個顯宗，一個密宗，實際上是以理為宗。
哪一個部派是合理的，符合佛的原意的就以哪個為宗旨，不偏向于哪一個部派。
他所持的是公允的态度。
叁 明藏所攝
第三明藏所攝者，藏有三種。
一素怛纜藏，此翻為綖，或名為經，正诠于定。
二毗奈耶藏，此稱調伏，正诠于戒。
三阿毗達磨藏，此言對法，正诠于慧。
于此三中，此論即是阿毗達磨藏攝。
這部《俱舍論》，在三藏裡邊是哪一個藏所攝呢？
「藏有三種」，第一，「素怛纜藏」，素怛纜是印度話，翻過來叫「綖」（古體字，即「線」）。
「或名為經」，經就是線，比如花沒有線穿起來要散失。
把佛說的話穿起來，就是素怛纜。
「正诠于定」，正面講的是定，當然兼帶的也有戒，也有慧。
第二，「毗奈耶藏」，「毗奈耶」是調伏，調治六根，制伏三業，不亂幹，不妄動。
「正诠于戒」，毗奈耶藏，正面的、主要的是講戒，當然兼帶的也有定、有慧。
第三，「阿毗達磨藏」，對法。
本來論藏有幾種，阿毗達磨藏是其中一種，後來這一種特别發展，幾乎以阿毗達磨代替論藏，所以一般說到阿毗達磨藏，就等于說論藏。
「此言對法」，阿毗達磨是什麼？對法。
「正诠于慧」，它正面講的，或者說主要講的是慧。
這三種藏裡邊，《俱舍論》屬于阿毗達磨藏，論藏所攝。
問：為唯一藏攝，亦通餘二？答：順正理第一雲：諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝。
這裡提個問題，《俱舍論》隻是阿毗達磨藏所攝，還是也通其他兩個藏呢？這裡引《順正理論》的話來答，因為《順正理論》為了破《俱舍》，花了很多心血解釋有部的《大毗婆沙》的問題，所以有可取之處。
《順正理論》第一卷裡說：「諸有素怛纜，及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝。
」所有經藏也好，律藏也好，裡面辯道理的，所有問答之類的都屬于阿毗達磨藏。
阿毗達磨藏裡邊，有經藏的、律藏的一些問答，追求道理的那些内容都包含在内，是通二藏的。
正面主要講的是論藏，而經藏、律藏裡邊的「窮理問答」，都兼帶地包含在阿毗達磨藏裡邊，就是說通二藏。
所以《俱舍論》到底是哪一藏所攝，正面說的是論藏，講的是慧，但是也包含有經藏、律藏裡邊的一些道理。
後面「業品」裡邊講七支無表就是律藏的事情。
我們第一次在廈門講《俱舍》，這個班裡的一個畢業生到北京去考佛學院，問答題裡邊有很多戒律的問題，他都答下來了。
主考很奇怪，他說：「你是不是學過律藏的？」他說「沒有」。
「那這些問題你怎麼會解答呢？」「我學過《俱舍》，那裡邊也講律藏，無表色什麼的講得很多。
」序文說「傳律之丹青」，律宗裡邊講的一些無表色之類的，不可改變的道理，《俱舍》裡都有。
學過《俱舍》，對律藏的很多問題也明白了。
肆 翻譯不同
第四明翻譯不同者，此論翻譯，總有兩時。
初即陳朝，後居唐代。
陳朝三藏真谛法師，有于嶺南，譯成二十二卷。
大唐三藏，永徽年中，于慈恩寺，譯成三十卷。
翻譯不同，非無所以。
由前譯主，未善方言，緻使論文，義在差舛。
這部論在漢地一共有兩次翻譯。
第一次在陳朝，第二次在唐朝。
陳朝是誰翻的呢？「陳朝三藏真谛法師」，真谛法師，他是印度人，到中國來弘揚佛法，翻了很多經論。
他在嶺南，就是廣東那一帶地方，翻成二十二卷的《俱舍釋論》。
第二次翻譯，「大唐三藏」，圓晖法師那個時候還是唐朝，所以他稱「大唐」，「永徽年中，于慈恩寺，譯成三十卷」。
這兩個翻譯不同，真谛三藏翻的不容易懂，玄奘法師翻的意思比較清楚。
裡邊内容也有不同的。
「翻譯不同，非無所以」，不是沒有原因的，為什麼呢？「由前譯主，未善方言，緻使論文，義在差舛」，真谛三藏是印度人，對漢語方言太不善巧，在翻譯的時候，論文裡有翻錯意思的地方。
舉兩個例如下。
至如無為是因果，前譯言非。
無為法是因也是果，但是真谛三藏翻為「無為非因果」。
大家考慮一下，無為法是不是因果？無為法是沒有生住異滅的、沒有作用的，怎麼是因果呢？無為法是六因裡的「能作因」。
一個法生出來時，凡是對它有幫助的，甚至于不妨礙它的法，都叫「能作因」。
當别的法生起來時，無為法不會妨礙。
無為法沒有作用，不妨礙法的生起，這也屬于一個因，所以無為是因。
假使證了無餘涅槃，或者是三果，把欲界的煩惱斷掉，叫擇滅，這都是無為法。
「一切賢聖皆以無為法而有差别」（《金剛經》），無為法都證到了。
這個無為法是離系果，是修行者的果，所以無為法也是果。
既然無為法既是因又是果，怎麼說它不是呢？所以他認為真谛三藏翻的「非」有問題。
這是一例。
現法無非得，昔翻雲有。
「現法」，現在生起的法，當然沒有「非得」。
在有部裡邊，一個法要生出來，一定有個「得」跟它一起生出來。
既然法生出來了，決定有個「得」，而「非得」是否定這個法生出來。
「現法」，現在已經生起的法、現行的法，有「得」，是沒有「非得」的。
而真谛法師的版本說「有非得」，這個又有問題。
這是另一例。
所以認為真谛法師翻的有點問題。
這也不奇怪，因為他是印度人，對漢地的方言不太善巧，在翻的時候，意思表達的不一定完全恰當。
當然後來有人考證，指出這是傳承不同，認為真谛三藏的傳承，跟玄奘法師的傳承不一樣，也有一定的道理。
大唐三藏音善兩方，譯義無差，綴文不謬。
由使懷疑之客，得白玉于青山；伫決之賓，獲玄珠于赤水。
由是此論，譯有兩時。
「大唐三藏音善兩方」，玄奘法師精通漢語不用說。
隋朝末年，當時出家要經過嚴格的考試，沒有一定的學問考不上。
年齡也有限制。
玄奘法師那時纔十三歲，洛陽舉行了一場度僧考試。
他看見裡邊的人在考，羨慕得不得了，在考場外邊走來走去，心裡舍不得離開。
當時的主考官是大理寺卿鄭善果，他見這個孩子非同一般，就問他：「你在這裡幹什麼？」「想出家。
」「你出家幹什麼？」法師回答：「遠紹如來，近光遺法。
」意思是遠的要繼承釋迦牟尼的法，紹隆佛種，近的要光揚釋迦牟尼的教。
這兩句話非常打動鄭善果的心，他當下決定破格讓他參加考試。
那時候法師纔十三歲，雖然年齡小，仍然通過了度僧考試，可見他的漢語是非常好的8。
不但如此，他對印度文字也通曉好幾種。
玄奘法師是聰明絶頂的，在語言方面的造詣也了不起。
「譯義無差，綴文不謬」，他翻譯的義理和文字的組織都不會有錯誤。
「由使懷疑之客，得白玉于青山；伫決之賓，獲玄珠于赤水。
由是此論，譯有兩時」，總的來說，這部論有兩次翻譯，贊歎玄奘法師翻譯得更好。
這裡有兩個典故，我們先把它的意思講一下。
「懷疑之客」，因為以前的譯本翻得不太善巧，使人對很多問題有疑惑。
後面的譯本使那些懷疑的人，好像「得白玉于青山」。
在青山裡獲得了白玉，意思是說問題解決了。
「伫決之賓」，「伫」是等待，等待決定的那些人。
這是對偶句，做文章的修辭。
有些問題不能解決的那些人，得到玄奘法師這本書，好像是從赤水找回了玄珠。
傳說軒轅黃帝外出遊曆的時候，丢掉了一顆很寶貴的玄珠，後來又拿回來了，就是指問題得到了解決。
這兩個典故可以參考慧晖法師的注解。
「得白玉于青山」9，據說古代有一個藍田人，叫卞和，「少有賢德」，他年輕的時候就有很好的德行，「政于荊山」，他在某地做官，得到了一個寶玉，「方尺」，很大一塊。
第一次他獻給楚昭王，沒被接受。
第二次獻給楚荊王，也沒被接受。
後來到楚平王的時候，纔接受他的供獻。
玄奘法師翻的論，人家看到之後，像得到白玉一樣。
白玉是屬于青山的，在青山裡得到白玉，那就不會錯的。
「獲玄珠于赤水」，是《莊子》寓言裡的一個典故。
據說軒轅黃帝到赤水的北面去巡遊，從赤水之北登上崑侖山去考察，在回來的路上，把玄珠丢掉了。
開始「使智索之不得」，讓有智慧的人去找，找不到。
再讓離婁去，這是一個眼睛非常亮的人，百步以外可以看到一根秋毫，結果也沒找到，又派别的一些能幹的人都找不到。
最後一個叫「罔象」的人找到了。
黃帝很贊歎，罔象不簡單，讓他找到了。
罔象這個名字是什麼意思呢？就是無心道人，不貪色聲香味觸，心裡無罣無礙，沒有那些雜念的思想。
《莊子》寓言裡是「玄學」，把那些對外邊的攀緣都放下，内心也不要考慮問題。
從佛教來看，這雖然比世間上的一般人高明，但還屬于無想定一類的，沒有心，智慧開不了。
這是《莊子》的寓言，不是講佛教。
隋唐時候一般接受佛學空理的都是學過老莊的。
所以他們寫的文章，老莊的氣味也很濃。
這裡總的意思是說，過去看舊譯文本的人，對有些問題懷疑，得了玄奘法師這本新翻的論本，問題都解決了。
伍 略釋品題
第五略釋品題者，阿毗此雲對，達磨此雲法，俱舍此雲藏。
這部書叫《阿毗達磨俱舍論》。
「阿毗」的意思很多，廣、對、甚深、智等等，這裡主要是講對。
「達磨」是法。
「俱舍」叫藏。
謂無漏慧，名之為對。
對有二義：一者對向，謂對向涅槃；二者對觀，謂對觀四谛。
「謂無漏慧，名之為對」，能對的對是什麼？是無漏的智慧，就是般若智慧。
無漏的智慧叫對。
對有幾個意思？「一者對向，謂對向涅槃；二者對觀，謂對觀四谛」，這個對有兩個意思，一個是對觀，一個對向。
無漏智慧起什麼作用？對觀四谛，觀察四谛。
它趨向的目标是什麼？對向涅槃，将來的果是涅槃的果。
現在的作用是觀四谛，把四谛觀清楚，證到之後，能夠踏上通往涅槃的道路，到涅槃的目的地。
所以它遠的目的是對向涅槃，當下的作用是對觀四谛。
法有二種：一勝義法，謂是涅槃；二法相法，通四聖谛。
釋法名者，一則軌生物解，二乃能持自性，故名為法。
法也有兩種，一種勝義法，一種法相法。
勝義法是涅槃，最高的法。
根本教認為一切法裡至高無上的、最殊勝的法，叫勝義法，就是涅槃。
一般人對涅槃的意思有誤解，認為涅槃就是死，「最高的法是個死，那你們學什麼東西呢？」這個完全是誤解。
涅槃是把一切不好的煩惱、業障、苦果全部掃清，得到最清淨的一個境界。
從消極方面說，把不好的掃除，從積極方面說，菩提等一切作用都在裡邊，所以涅槃不能單從消極方面來看。
有個公案說，一個外道問佛教徒：「你們求什麼？」「求涅槃。
」外道說：「涅槃是什麼都消滅掉，六根都不起作用，現在我們看到世間上，一個瞎子，一個聾子就苦得不得了，你們六根都不起作用不是更苦？辛辛苦苦修行去求那麼苦的果幹什麼？」外道不知道涅槃的含義，他以為那些苦的現象消滅了，就什麼都沒有了，那是他的誤解。
他不知道這個苦的東西消滅之後，還有好的在後頭呢。
法的第一個意思指勝義法，就是涅槃。
第二個意思指法相法，就是四谛——苦集滅道。
什麼叫法？凡是講法相的，都背得出這個定義：「能持自性，軌生物解。
」這兩個要素是很重要的，凡是唯識法相的書上講「法」，這兩句話是經常用的。
什麼叫「能持自性」？能稱得上一個法的，它決定要能保持自己的特征。
假使說火，它是熱的，水是流的，風是動的，桌子是這麼個樣子，它這個自性要保持。
不能說今天這個樣子，明天就改了樣。
比如說火，今天這火是熱的，可以燒東西，明天火冷了，不能燒東西了。
那這個法就沒有「能持」。
它今天熱的，明天還是熱的，凡是火，都是熱的，這是「能持自性」。
安上「火」的名字就要有一定的作用，要表現出它的特征來。
第二個，「軌生物解」，它有一種規律性的東西，能夠使人家知道它是什麼。
人家看到這個法之後，就産生一定的理解。
這個「物」不一定是東西，也可以是指人。
凡是一個法都有這兩個意思，一方面，能夠攝持自己的特性，不會改變；另一方面，使人家看了這個法就知道是什麼東西。
仔細分辨法相要用六離合釋，我們根據補充的講義來講一下。
講義引自梅光羲的《相宗綱要》，是範古農老居士編的，範老是一位法相家，是教過我法相的老師。
【六離合釋】
六離合釋者，梵語稱為殺三婆釋。
大乘法苑義林總科簡章雲：凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分别之。
其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用六釋分别之可也。
此乃天竺辨名義之法也。
初離之以示義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋焉。
（《相宗綱要》）
什麼叫六離合釋？梵語稱為殺三婆釋，翻過來叫六離合釋。
《大乘法苑義林總科簡章》裡有這麼一句話，「凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種釋以分别之」，兩個義以上為一名，就是複合名詞。
一個名詞裡包含有兩個（或以上）内容，比如說所知障，所知和障是兩個東西，把它們合起來是所知障，代表另一個東西，這叫複合名詞。
其構成是兩個概念合攏來的一個名詞。
複合名詞有的時候會産生混淆，用六離合釋把它卡定，隻能作這樣解，不能作那樣解，那它的意思就不會混淆。
比方這是用「持業釋」的，那你用另外的方式解釋就不行。
這種方式是印度的語法，叫六離合釋。
「其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫」，假使一個概念組成的名詞，這個名詞直截了當就是它自己，不會有混淆。
凡是六離合釋所指的都是複合名詞，兩個概念合起來的。
比如說桌子，它是一個簡單名詞，不是複合名詞，沒有什麼混淆的。
「此乃天竺辨名義之法也」，這是印度把一個名詞的正确意義辨清的方法，也是語法之一種。
「初離之以示義，後合之以彰名」，為什麼叫六離合釋？先把這兩個概念分開來看，這是一個概念，那是一個概念，最後把它合攏來，顯示複合名詞的含義，所以叫離合，「亦名為六離合釋」。
蕅益略解謂單一字者不用六釋，而唯識述記則雲：言無為者，此非六釋，無二義故。
然則據唯識述記觀之，則知字雖是二，義但屬一者，亦非六釋，可知不同之處，在義之單複，而不在字之單複矣。
（同上）
蕅益大師是明朝的，說起來還是我們的福氣大一些。
唐朝玄奘法師翻了很多法相的經典、論典，他的弟子們也造了很多注疏解釋，但是到唐武宗滅法的時候，很多書毀掉失傳了。
而這些法相的書，卻由日本留學生帶回日本去了。
我們現在看到的很多書，都是從日本大藏經來的，我們漢地的藏經裡沒有。
我們現在能夠看到這些書，還是很幸運的。
五代的永明延壽大師也好，明朝的蕅益大師也好，他們是研究法相的，卻都沒有看過那些書。
這裡邊有一點要注意，《唯識述記》裡邊講得很清楚，凡是六離合釋不在字的多少，一個詞有兩個概念，這纔用六離合釋，并不是說兩個字就要六離合釋。
舉個例，「無為」，隻有一個意思，雖然有兩個字，這個用不着六離合釋。
蕅益大師認為凡是兩個字就要用六離合釋，這個說法有點問題。
因為他沒有看過唐朝的《唯識述記》，可能有一些混淆。
我們現在直接看唐疏，這個福氣相當大，不要辜負自己。
這麼好的機會來了，如果自己糊裡糊塗混過去了，那就可惜了。
這也是自己過去辛辛苦苦用功，纔感得現在看到藏經的福報。
但是拿到了之後不發揮作用，不好好學，道學不學，甚至于沒有學，那就太可惜了。
六離合釋者，一曰持業釋，二曰依主釋，亦名依士釋，三曰有财釋，四曰相違釋，五曰鄰近釋，六曰帶數釋。
（同上）
所謂六離合釋，即複合名詞的六種解釋。
先把它拆開為兩個概念，分别看是什麼東西，然後再合攏來成一個名詞，有六種離合的解釋方式。
哪六種呢？持業釋、依主釋、有财釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋，這裡邊經常用的就是持業釋、依主釋、有财釋，而裡邊最容易混淆的，也是這幾個。
鄰近釋用得不多，也不容易理解。
帶數釋、相違釋，這是簡單的。
一、持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者，則即持業釋也。
持者，能持之體；業者，所持之義也。
蓋二義同依一體也，故此亦名為同依釋焉。
例如煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體，則仍是一，不可分而為二也。
持二義于一體之上也，此即持業釋也。
（同上）
「持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者，則即持業釋也」，拆開的兩個概念意思不同，但所指的體是同一個，這叫持業釋。
「持者，能持之體；業者，所持之義也」，「義」就是作用，依體而持用。
兩個概念，一個表示體，一個表示用，這叫持業釋。
「蓋二義同依一體也」，兩個概念都是依同一個體，「故此亦名為同依釋」，有時也叫「同依釋」，但一般叫持業釋。
舉個例子，「煩惱障」，這是個複合名詞，煩惱是一個概念，障又是一個概念，「煩惱與障，蓋二義也」，煩惱，比如貪、瞋、癡、慢、疑，障表示障礙，對修行有障礙的。
這兩個東西合起來看，煩惱是體，它的作用是障，煩惱就是障。
「然論其體，則仍是一，不可分而二也」，所以這兩個概念是指同一個東西，這是持業釋。
持業釋的特征：一個是體，一個是用，兩個所依是同一個體，「持二義于一體之上也，此即持業釋也。
」持業釋以後經常要碰到。
二、依主釋者，從所依之法立能依之名者，此即依主釋也。
依者能依，主者所依也。
如雲曆城縣淨居寺者，謂在曆城縣之淨居寺也，即是依曆城縣之淨居寺也。
曆城縣是所依，淨居寺是能依。
從所依縣，名能依寺，此即依主釋也。
又如所謂法華玄義者，從所釋經，名能釋文，故亦是依主釋也。
餘可例知。
（同上）
「依主釋者，從所依之法立能依之名」，一個法依靠在另一個法上，把所依靠的法，擺在能依的這個法的名字上去，叫依主釋。
「依者能依，主者所依」，「依」是能依的法，「主」是它所依的法。
舉個例容易懂。
「如雲曆城縣淨居寺」，曆城縣是一個概念，是一個縣，淨居寺是一個概念，是一個廟。
這兩個概念合攏成一個複合名詞，曆城縣的淨居寺，這個淨居寺是在曆城縣裡邊的。
因為同名的寺院可能很多，比如南普陀，廈門有個南普陀，台灣也有個南普陀，那不是要混淆嗎？如果講「台灣南普陀」「廈門南普陀」，就不會混淆了。
這是依主釋，主是那個縣城，「謂在曆城縣之淨居寺也」，依曆城縣這個地方的一個淨居寺。
「曆城縣是所依，淨居寺是能依」，曆城縣是所依的法，能依的是淨居寺。
從所依的縣來安它的名字。
我們這裡是三門縣的多寶講寺。
多寶講寺是不是其他地方還有？其他地方好像沒有聽到過多寶講寺，假使多寶講寺這個名字全國很多，非得要套一個三門縣的多寶講寺。
龍興寺好像很多，那些有重名的寺院，一定要安個地方，這個是依主釋。
又舉個例，「法華玄義」是一部書，是把《法華經》裡深的意思講出來的一部書。
「從所釋經，名能釋文」，法華是一部經，玄義是一部注解，本來是兩個東西，現在把它合攏來，這個玄義是解釋《法華經》的，依主釋。
依的主是法華，依法華來發揮的玄義，叫依主釋。
如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫，故又可名之為依士釋。
依主依士，皆就能依以彰名，此乃一釋之異名而已。
俱舍光記雲：依主依士，名異義同。
（同上）
為什麼叫依主釋呢？好像臣依國王一樣，「如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫」，也可以叫依士釋，為什麼呢？士夫是個人，作用是要靠人起作用的，所以叫依士釋也可以，但是一般都說依主釋。
「依主依士，皆就能依以彰名，此乃一釋之異名而已。
俱舍光記雲：依主依士，名異義同。
」引《光記》的話，依主釋也好，依士釋也好，名字雖然不一樣，意思是一樣的。
至宗鏡録及蕅益略解則雲：如子從父，名從勝立劣，名為依主釋；如父從子，名從劣立勝，名為依士釋。
若據此言，則依主依士各有不同，則六合釋應成為七合釋，恐非正義也。
（同上）
這裡梅光羲說：「若據此言，則依主依士各有不同，則六離合釋應成為七合釋，恐非正義也。
」這個話錯了。
窺基大師《百法明門論解》裡邊明确指出，依主依士，以劣顯勝，叫依士；以勝顯劣，叫依主10。
這個話跟《宗鏡録》的一模一樣。
《宗鏡録》沒有錯，蕅益大師也沒有錯，反而他自己錯了。
我們不要看輕現在的論本，這些在宋朝、明朝都是看不到的。
我們現在能看到這些唐代注疏，主要是因為清末楊仁山到日本去，看到那邊的《大藏經》裡有這些好東西，他就請了回來，我們纔有福報看到。
三、有财釋者，以所有之法，為能有之名者，此即有财釋也。
有者能有，财者所有也。
如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫，于義似不當，然能持戒者，後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。
此即從所有法立能有名，即是有财釋也。
有雲有财釋者，即是取他名以為自名，亦有以也。
（同上）
「有财釋」比較困難，「以所有之法，為能有之名」，這個法含有另一個法，以它所含有的法來命名，此即有财釋。
「有者能有，财者所有」。
「有」是能有的那個法，「财」是它所有的那個東西，兩者是兩個概念。
打個比喻，「戒」也叫「解脫」，戒就是戒，怎麼叫解脫呢？「戒是修因」，持戒以後，将來得解脫的果。
有了戒為因，将來會得到解脫果，這就是有财，有那個果的作用。
你隻要持好了戒，「戒淨有智慧，便得第一道」，那将來會得到解脫成佛的果位。
「解脫是所得之果，名戒為解脫」，戒本身的名字不用，而用解脫來安它的名字。
因為它有解脫的果在後頭，所以戒可以叫解脫，這是有财釋。
這種解釋，理解比較困難一些，但是用熟了也無所謂。
我們在新樂庵講六離合釋，其中少數有幾個全部搞通了，沒有什麼困難。
有一位沙彌尼纔十七歲，據說她很不簡單，四歲就吃素，七歲時把早晚兩堂功課全部背下來，能把「楞嚴咒」全背下來，據說是一個老和尚投胎的，很了不得。
她接受力很強、很聰明，現在在那裡做老師，還不過十幾歲。
戒與解脫是兩個概念，現在用解脫來代替戒的名字，叫解脫，這就是有财釋。
「名戒為解脫，于義似不當」，把戒的名字叫解脫，意思上好像不太妥當，但是有聯系，因為持戒的人後來肯定有解脫果。
它有那個财，财不一定是錢，意思是有那個後果，「故知戒中實有解脫」，有那個解脫，就叫解脫，有财釋。
「故可名戒以為解脫，此即從所有法立能有名」，所有的法是解脫，能有的法是戒。
現在能有的法的名字不要，幹脆用所有的名字安上去，解脫，就是戒。
「有雲有财釋者，即是取他名以為自名，亦有以也」，有的人說，什麼叫有财釋呢？把他的名字安過來，「以為自名」，做自己的名字，這叫有财釋，這是有道理的。
四、相違釋者，集多數各别之法，聯之以為一名者，此即相違釋也。
相違雲者，謂其義乖反，其體各别也。
例如止觀之名，止體是定，觀體是慧，可謂其體各别矣。
然今則集此各别之二法，聯之使成為一名，此即相違釋也。
亦如教觀之名，教者解也，觀者行也。
其體亦各别也。
今亦集之使成一名，故亦是相違釋也。
又如君臣父子等皆相違釋，例此可知。
（同上）
第四是「相違釋」，這個好懂。
「集多數各别之法，聯之以為一名者，此即相違釋也」，幾個不同的法，把它合攏來做一個名字，這叫相違釋。
「相違雲者，謂其義乖反，其體各别也」，它們的意思各是各的，不是合得攏的，它們的體也是各别不同的。
舉個例容易懂。
「止觀」，止是修定，觀是修慧，這兩個東西本來不是一個東西，體也不一樣，作用也不一樣，它的意思也不一樣。
但是合攏來，「止觀」，大家也知道止觀是什麼東西，那就叫相違釋。
「止體是定，觀體是慧，可謂其體各别」，各是各的體，把它們兩個合攏來，做一個名字「止觀」，它有特殊的意思在裡邊，這就是相違釋。
「教觀」，天台有《教觀綱宗》，教是教解，觀是觀行，這兩個也不是同一個東西，把它們合攏來，「今亦集之使成一名，故亦是相違釋」。
相違釋的例子很多，再比如「父子」，父親是父親，兒子是兒子，體各不相幹，意思也各不相幹，而合攏來，叫「父子」，大家知道其含義。
在世界上，父子、君臣、夫婦、南北、東西等等，都是相違釋。
東跟西兩個不相幹的，兩個體也不一樣，但是合攏來，東西、南北，是大家經常用的名詞，這個叫做相違釋。
五、鄰近釋者，于同時相依不離法中，從其勝事以立名者，此即鄰近釋也。
今就念處之名言之，觀身不淨乃至觀法無我。
此觀之體本是慧處，本應名之為慧處，然則名之為念處者，因與慧相應之念其力強勝，故就勝者立名，名之為念處也。
（同上）
「于同時相依不離法中」，兩個法，同時互相依靠，不能拆開的。
「從其勝事以立名者」，這兩個法中有一個作用勝，另一個差一點。
以作用勝的那個來安名字，這就是鄰近釋。
舉個例，「念處之名言」，四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。
這四個念處，此能觀之體，本是慧，觀身不淨也好，觀受是苦也好，觀法無我也好，這能觀的都是慧，是以慧來觀的，可怎麼叫念處呢？慧要觀的時候，決定要以念來把它持好，念頭持住，然後纔能觀得起來，這個念的力量強，就叫念處，不叫慧處。
為什麼要念經？就是修我們的正念。
正念起了之後，慧就出來了。
慧出來要靠正念。
四念處，明明是慧在觀，因為念的力量強，慧的名字不用，而用念，這叫鄰近釋。
念跟慧是同時相依、不能離開的，在修行的時候既要用慧又要用念，但是中間作用強的是念，就叫它念處，不叫慧處。
六帶數釋者，就其法體上所帶之數以立名者，即帶數釋也。
帶數者，謂其法體之上帶有數量也。
如二谛、三性等名。
皆以其法體上帶有二三等數量，彰其所帶之數量，故名為二谛、三性等也。
雖然帶數釋者，必其法體之上帶有數量，方可名帶數釋，非謂凡有數字在首者，皆是帶數釋也。
（同上）
帶數釋最容易懂。
「就其法體上所帶之數以立名者，即帶數釋也」，這個法上面有個數字。
「帶數者，謂其法體之上帶有數量也」，舉個例，「二谛、三性」，三性就是三自性，二谛即真俗二谛。
帶數釋一定要有數字，但并不是說凡是有數字的都是帶數釋。
例如，三藏法師之一名，此則雖有數字在首，而仍不是帶數釋也。
蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。
據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人，仍是依主釋也。
又如兩江者，江體有兩，故名兩江，此即是帶數釋。
然兩江總督則非帶數釋，而仍是依主釋矣。
（同上）
再舉個例，「三藏法師」，雖然有數字，不叫帶數釋。
三是數字，但所指的法師是一個，并不是三個法師。
二谛是二個谛，三性有三個性；而三藏法師指一個人，不是指三個法師。
比如《大慈恩寺三藏法師傳》說的是玄奘法師，所以這個不是帶數釋。
「則法體之上未曾帶有數量矣。
據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人」，這是依主釋。
三藏是主，能弘的是法師。
三藏法師拆開來說，「三藏」是帶數釋，指經藏、律藏、論藏，三藏法師不是帶數釋，所依的是三藏，能依的是法師，合起來是通三藏的法師，是依主釋。
再舉個例，兩江，江有兩個，這是帶數釋。
兩江總督，是管兩江的總督，是一個官職，這是依主釋，不是帶數釋。
這裡邊自己多辨一下，也不是太難。
學法相，六離合釋是最基礎的。
這是印度的語法，學法相的非要知道不可。
此六釋中，持業依主，每可兼通。
若欲别之，則義異而體同者，是持業而非依主，體别而分能所者，是依主而非持業也。
六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀大乘法苑義林總科簡章。
（同上）
這是大概地講一下，要詳細知道，應該去看《大乘法苑義林》。
其實《法苑義林》也是綱領性地講了一下。
六離合釋是學法相最基礎的知識，就像數學的加減乘除一樣。
比丘是勇士，這些不算難關，真正的難關是把煩惱克服下去，咬了牙關忍下去，不要随着煩惱走，這纔是真正的勇士。
像這些文字上的問題，不是很困難的，隻要心靜下來就能學會。
學法的違緣一個是内障，一個是外障。
外障，學法的條件不好，或者是其他的緣阻礙聞法的機會。
内障，自己的煩惱跟所知障。
坐着聽法的時候，心裡總起煩惱，或者是起貪心，或者是瞋心放不下，這樣聽法是聽不進去的。
還有所知障，智慧差一點，學一個法，就是爬不上去，就像爬梯子，一般的人一腳踩上去，你腿太短，爬不上去，這是智慧差的緣故。
這要修對治法。
所以智慧差或者是煩惱重，學不進不要放棄，不要自暴自棄，這才是學法的态度。
你感到自己智慧不夠，就修智慧，先修文殊菩薩的五字真言。
我們在五台山，「嗡阿巴雜那的的的的的」這個咒起碼念一百萬，連十萬都不太夠的。
如果沒有這個基本功，學法當然有困難。
另一個是忏悔法，有過去的業障什麼的，如果不忏悔掉，它把你擋在那裡，你怎麼沖得過去呢？佛說的方法很多，有障就消障，智慧不夠就開智慧，四加行裡邊開智慧的、消除業障的、培福的都有，自己要會用。
所以我們的時間還是很緊張的。
如果四加行修一個，你一天起碼也要花上兩小時，如果磕大頭，更不夠，還有其他學法的一些事情。
那麼這些配合起來，事情就會成功。
學法也好，修行也好，跟打仗一樣的，打仗不是單靠一個兵種，比如步兵，還要機械化的坦克部隊幫助，上面要空軍的掩護，還要炮兵排除前面的障，這樣配合起來，你纔能打勝仗。
如果你孤軍沖進去，就算向前沖了一點點，結果還是會被人家消滅的，這是不穩當的。
所以學法要四面照顧到。
本宗的家風就是這樣，不是單純用一個簡單的方法，而是各個方面都配合好，一個組合，整個的圓滿的一個結構，這樣去做，無往不勝。
幹什麼事情，都要有辦法。
修行也好、學法也好，自己要想辦法，不要洩氣。
看到困難就退，這是最下等的。
要迎難而上，當然也不是蠻上，要有智慧地上，知道該怎樣克服這個困難。
六離合釋，這個「離」是什麼意思？先要把它分離成為兩個概念，這個是什麼，那個是什麼。
比如茶杯，先知道茶，知道杯，再合起來就是茶杯。
如果茶也不知道，杯也不知道，你說茶杯，茶杯是啥東西，糊裡糊塗。
所以說先要離開來，再組合起來成為複合的名詞。
組合方式有六種，所以叫六離合釋。
下面再簡單複習一下。
兩個東西都依一個體，是持業釋。
作用叫「業」，一般情況下，一個是體，一個是用，但也可以兩個東西都指體。
持業釋也叫「同依釋」，兩個法都同依一個體。
持業釋的特點是兩個東西是一體的。
比如「大乘」，大乘法門。
「大」的意思有七個方面的大，體大、相大等等；「乘」，指能載運，渡過生死河流到彼岸去的。
這是兩個概念，把它合攏來叫「大乘」，大就是乘，兩個是一個體的，持業釋。
再比如「大種」，地、水、火、風。
「大」呢，指體大、相大、用大。
「種」，為一切色法做種子，一切色從地、水、火、風産生的。
所謂大的就是那個種，它能做種，是作用，它本身是大，大種是持業釋。
四大種，帶數釋，有四個大種，這個時候，大種做單個概念看。
比如「煩惱障」，煩惱是一個東西，它能起什麼作用？它可以障住我們修行，障住我們證涅槃，障住我們的菩提。
煩惱有障的作用，叫煩惱障。
煩惱是體，障是煩惱的作用，兩個是一個體，不是兩個東西，所以是持業釋。
「所知障」是不是持業釋？有很多人說「所知」是一種障，東西學多了，把修行障掉了，最好不要學，所知障就沒有了，這是不懂法相的笑話。
實際上所知障是依主釋。
佛是一切智，一切都知道的。
我們的所知給障住了，障我們的所知，即所知的障，這個叫所知障，是依主釋。
所知是好東西，但是給障住了，這叫所知障。
所以，煩惱障跟所知障兩個釋不一樣。
如果說所知障是持業釋，懶人最高興了，「學多了是障，越學越障，我什麼都不學，那就沒有障了，那就成佛了」，這是大笑話，修行成了白白花時間，颠倒！所以這就可以看出六離合釋的重要性。
所知，我們要知道得多一點，因為障住了，就知道得不多，所以要把這個障除掉。
而煩惱障卻是另一回事，你說煩惱的障就不對了，把障住煩惱的東西去掉，你難道要把煩惱擴大嗎？那又是一個颠倒了。
煩惱本身就是障，煩惱障我們的修行，障我們的道，障我們的菩提涅槃，要把它去掉。
所以說煩惱障、所知障這兩個，一個依主、一個持業，不能混淆。
如果搞錯，意思就全部反過來了。
持業釋裡面再舉個例。
「勝義」，無漏的叫勝，「義」，有實體的叫義。
這個無漏的就是那個實體，持業釋，這兩個是一個東西。
持業釋的主要條件是兩個概念一個體。
依主釋，一個是所依，一個是能依。
依着那個所依的，來安這個能依的名字。
比如「聞慧」，聞所成的慧。
慧有好幾種，這是什麼慧呢？依靠聞法而得來的慧是聞慧，這是依主釋。
一個是聞，一個是慧，慧跟聞不是一碼事，是兩個東西，因為聞産生這個慧。
思慧、修慧也一樣的，因為思惟，多多思惟，如理思惟纔産生的慧叫思慧。
修慧，定中起修得到的慧，叫修慧，都是依主釋。
依主釋很普遍。
所知障是依主釋，所知是一個所依的法，所知上面有障，把它障住了，那麼是所知的障。
還有眼識、耳識、身識，這個識是依眼根發的，叫眼識，依主釋。
茶杯，裝茶的杯子。
香爐，燃香的爐子，爐很多，這個是燃香的，叫香爐。
電燈，用電發亮的燈，油燈是以油來發光的燈，都是依主釋。
昨天有人提問：「戒叫解脫，是不是說别解脫戒？」把别解脫和戒合起來，不叫有财釋。
戒有解脫那個财，戒将來能感那個果，戒的名字不說了，用解脫來代它的名字，這叫有财釋。
自己名字不用，用它的财作名字，這是有财釋。
再舉個例，「破僧」，僧破成兩半，什麼事情使它破的？妄語。
典型的提婆達多，他編一些妄語挑撥僧團，使僧破為兩半。
破僧的罪是從妄語來的。
妄語是罪的體，而破僧是它的果。
這個妄語産生的後果特别嚴重，所以這個妄語叫破僧。
因為這個特殊的妄語，把僧破了兩半，把妄語的名字省去，就叫破僧，這是有财釋。
還有一個，「增語」，指第六意識要以語言為增上，就是意識緣境的時候都帶名言，以名言、語言來緣境，有這個功能，所以把意識叫做增語，這是有财釋。
這個比較難懂。
再如有為法的「有為」兩個字，「為」是遷流造作，有遷流造作的作用的，叫有為，有财釋。
不管色法也好，心法也好，都是有為，因為有遷流造作。
具體的法就不說了，都叫有為。
以後在學法相時還會碰到很多這類說法。
具體的日常生活裡邊，藥品很多都是有财釋。
「感冒清」，這是一種藥，它有治愈感冒的功能——财，「感冒清」，把感冒清除，這是有财釋。
「退熱靈」，這個藥退熱很靈，吃下去高燒馬上會退，這是财。
那個藥成分裡邊并沒有叫「退熱」的物質，退熱是它的功效，很多藥品都是用它的功效來做宣傳的。
有一種補藥——「康福多」，吃了就健康，福氣會大，康福多，那也是财。
相違釋，兩個東西把它連起來，父子、君臣、山河、矛盾。
比如「矛盾」，矛，是進攻的兵器；盾，是防衛的兵器，這兩個東西合在一起叫矛盾，表示相悖的事情。
再如「河山」，拆開是一個山、一個河，合起來指國土，比如大好河山。
這些在日常語言中常用的，理解不太困難。
鄰近釋比較困難，昨天舉「念處」，即「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」這個四念處。
本來能觀的是慧，但是這個慧要靠念的力量把這個境持住，然後慧去觀它，中間念的力量很強，作用很大，就把它叫念處，不叫慧處。
因為這兩個法有密切的關系，用力量強的來做它的名字，力量薄弱的那個不說，這叫鄰近釋。
再說一個，數息觀又叫「持息念」，數息，數一、二、三、四……數息觀，當然能觀的是慧，但是為什麼叫持息念呢？在修數息觀的時候，要數那個息，數進去或者數出來，一、二、三、四到十，再從一、二、三、四到十，這樣慢慢地數，這是念的力量，就靠這個念來觀。
這個念的力量很強，所以用念來做這個名字，持息念，不叫持息慧。
在生活中，比如上海有好幾個縣，青浦縣是上海的郊縣，但是也可以說是上海，這個也是鄰近釋。
它本來是青浦縣，屬于上海郊區，跟上海市區挨得很近，也可以叫上海。
這也屬于鄰近釋一類的。
帶數釋，一個名字帶有數字，比如五藴，帶一個「五」，表示五個藴，色、受、想、行、識；十二處，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法；十八界，十二處再加六個識；「百法」，七十五法，六十四法等，這些都是兩個概念，一個是數字，再加上另一個概念，帶數釋，這個最簡單。
總的來說，持業釋、依主釋、有财釋是經常用的，鄰近釋的例子少一點，帶數釋一目了然，相違釋也很簡單。
下邊我們接着看文。
「略釋品題」，阿毗叫對，達磨叫法，俱舍叫藏。
人家問：「你在清涼橋聽什麼？」「聽《俱舍》。
」「什麼叫俱舍？」「俱舍就是俱舍，還有什麼呢？」這是嗆掉了。
俱舍叫藏。
無漏慧叫對，對有兩個意思：對向與對觀。
所對的法也分兩個：對向涅槃，涅槃是勝義法；對觀四谛，四谛是法相法。
昨天有人問，什麼是勝義法？什麼是法相法？一般而言，勝義法是無漏慧所證到的境界，離言說的。
法相法，是依名言安立的，四聖谛都在裡邊。
法是軌生物解、能持自性。
言對法者，謂無漏慧，名之為對，四谛涅槃，名之為法。
此無漏慧，名對法者，法之對故，名為對法，是依主釋。
依光法師，對與法俱通能所，下文當釋。
什麼叫對法？「言對法者，謂無漏慧，名之為對」，無漏慧是能「對」的智慧。
「四谛涅槃，名之為法」，四谛、涅槃是所對的法，所以這裡是能所關系。
無漏慧為什麼叫對法？「法之對故」，無漏慧能對觀四谛、對向涅槃，是四谛、涅槃法的能對，是所對法之能對，所以叫對法，依主釋。
法是指四谛、涅槃，能對的無漏慧叫對法。
「依光法師，對與法俱通能所，下文當釋」，「光法師」即普光法師，在他的《光記》裡邊，對跟法，都通能所，這個比較繁瑣，我們不一定照這個講。
法寶法師對普光的解釋有一點批評，下邊就看到了。
藏有二義：一者包含，二者所依。
言包含者，猶如籄箧。
此論包含發智論等諸勝義言，故名為藏。
發智論等名為對法，俱舍名藏，而非對法；然今此論名對法藏者，對法之藏，故名對法藏，依主釋也。
「藏」，有兩個意思，一個是包含，一個是所依。
所謂「包含」，「猶如籄箧」，就是一個小箱子之類的東西，也可以翻成籃子，擺東西的用具。
小箱子也好，籃子也好，藏的原意就是這個。
「此論包含發智論等諸勝義言」，「等」是指「六足」。
這部論包含有《發智》、「六足」裡邊的殊勝的話，像個籃子或者書箱一樣，它這個箱子是放《發智》、「六足」那些勝義的道理的，叫對法藏。
為什麼叫對法藏？《發智》、「六足」等，這些是對法，阿毗達磨；《俱舍》隻不過是藏《發智》、「六足」這些對法的一個箱子，叫對法藏，對法之藏，依主釋。
這是「俱舍」的第一個解釋。
言所依者，正理釋雲：藏或所依，猶如刀藏，引彼義言，造此論故，以對法藏，名對法藏。
藏的第二個意思是「所依」。
《順正理論》對此有發揮，這裡引過來了。
「藏或所依，猶如刀藏」，刀藏，刀的殼子。
「引彼義言，造此論故」，為什麼叫依呢？依靠《發智》、「六足」裡邊的道理，纔造這部《俱舍論》。
「以對法藏，名對法藏」，這裡邊文章還蠻多的。
光法師釋雲：鞘名刀藏，刀所依故。
言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名為刀藏。
彼發智等，是此所依，所以然者，謂引彼義言造此論故。
彼發智等，名為對法；此論所依，故亦即是藏。
今俱舍論名對法藏者，全取本論對法藏名，有對法藏，故名對法藏，是有财釋。
「光法師釋雲」，普光法師解釋說，「鞘名刀藏」，刀的鞘叫刀藏，「刀所依故」，這是講所依。
「言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名為刀藏」，這個話講錯了，法寶法師把它駁掉了。
「彼發智等，是此所依」，《發智》、「六足」是這部《俱舍論》的所依，「所以然者」，為什麼是所依呢？「謂引彼義言，造此論故」，因為《俱舍論》是依靠《發智》、「六足」的那些道理而寫的。
「彼發智等，名為對法」，《發智》、「六足」等等這些論叫對法，這是公認的，沒有什麼可說的。
「此論所依，故亦即是藏」，《發智》、「六足」本身又是藏，因為它們是《俱舍》的所依，所以《發智》、「六足」既是對法，又是藏，《發智》、「六足」叫對法藏，這是持業釋。
《發智》、「六足」是對法，也是藏，藏跟對法是指一個東西，所以是持業釋。
這是第一層。
現在《俱舍論》也叫對法藏，為什麼？「全取本論對法藏名，有對法藏故，名對法藏，是有财釋」，《俱舍論》裡邊引了對法藏（即《發智》、「六足」）裡很多道理，有對法藏，所以把《俱舍論》叫對法藏。
不說《俱舍論》的名字，就叫對法藏，把《發智》、「六足」的名字拿過來用，這是有财釋。
《發智》、「六足」叫對法藏這是持業釋，《俱舍論》裡面包含了《發智》、「六足」的道理，把對法藏作它的名字，這是有财釋。
所以，如果不知道六離合釋，那就不曉得講啥東西，聽了打瞌睡。
而學過以後呢，很有味道，知道一個是持業釋，一個是有财釋，非此不可；如果不是這樣子，這個對法藏安不上去。
一定要這樣子才行。
學法上了路，越學越高興，甚至于不要睡覺了，把其他的東西都丢掉了，沒工夫搞。
如果學不好的，愁悶得很，一天到晚打妄想，想哪裡去跑啊……那你向煩惱的方向發展，又是那句話，「地獄門前僧道多」。
這個要提高警惕，自己敲警鐘，這個話要自己對自己說。
寶法師雲：藏或所依，猶如刀藏，此正理文，但釋藏義，未辨有财。
正理下文，以對法藏，故名對法藏，此文方釋有财。
光法師說刀名藏，作有财釋，謬之甚矣。
法寶法師，《俱舍》三大家之一。
随玄奘法師學《俱舍》的，有三大家，一個是普光，他在玄奘法師講的時候做筆記全部記下來了；一個是神泰，他著的疏，沒有全部留下來；還有一個是法寶，他的疏是全的，三十卷。
這三大家是玄奘法師座下解釋《俱舍》最完備的。
神泰的疏因為不全了，他的意思不能全部透發出來。
法寶與普光兩位是全的，但有的地方卻有辯論，法寶的在後，他很多地方是批評普光的，說他記的不合理。
這裡引一段法寶法師對普光法師的批評。
「藏或所依，猶如刀藏」，這是《順正理論》解釋藏的意思，這個地方并沒有講有财釋。
《順正理論》下面的文，「以對法藏」（《發智》、「六足」），因為含有它的關系，「故名對法藏」，所以《俱舍》也叫對法藏，這段文講的纔是有财釋。
「光法師說刀名藏，作有财釋，謬之甚矣」，普光法師判此為有财釋，法寶法師給予了批評。
所以普光法師那一段錯的就不講了。
釋對法藏中無持業釋者，謂世親論主，不欲自取其功，推能于本故也。
《俱舍論》叫對法藏，能不能作持業釋解，《俱舍論》本身就是對法呢？我們隻講了依主釋和有财釋，而沒有講持業釋，這是什麼原因？世親菩薩謙虛，他的東西不過是靠他們來的，依主釋或者有财釋，并不是自己能夠寫對法。
實際上，《阿毗達磨俱舍論》本身就是對法，也可以說是持業釋。
這裡不用持業釋，因為世親論主「不欲自取其功」，他自己不願占這個功名。
「推能于本故也」，把功勞推到它的「本」——《發智》、「六足」那裡去了。
這個《俱舍論》算不得一個對法藏，因為《發智》、「六足」是對法藏，有《發智》、「六足」的内容在裡邊，所以也叫對法藏。
世親菩薩有這麼大的成就，寫東西還不敢自稱是對法藏，而現在的人學了一點佛學，就大篇文章寫出來，吹自己有什麼了不得，有什麼發現，和世親菩薩的态度比一下，該慚愧收斂一點了。
昨天讨論時有人提了幾個問題，我們回答一下。
第一個問題：「此無漏慧，名對法者，法之對故，名為對法」，怎樣理解？
這個無漏慧為什麼叫對法？它對的是四谛、涅槃。
四谛、涅槃都是法。
「法之對故」，它是那個法的能對，依主釋，叫對法。
因為這裡法特别指勝義法（即涅槃）和法相法（四谛）。
勝義法、法相法是所對，無漏慧是能對。
「法之對故」，所以叫對法，依主釋。
第二個問題：藏有兩義，一是包含，二是所依，所依怎麼解釋？
所依，能依的是《俱舍》，所依的是《發智》、「六足」。
《俱舍》是依《發智》、「六足」造的，這個很簡單。
「藏有二義：一者包含；二者所依。
言包含者，猶如籄箧，此論包含發智論等諸勝義言」，所以叫藏。
《發智論》等是對法，《俱舍》是藏，俱舍就像箱子，藏《發智》、「六足」那些對法，是《發智》、「六足」的藏，叫對法藏。
這是依主釋。
「所依」，這個也很清楚。
「引彼義言，造此論故」，引《發智》、「六足」的道理來造《俱舍論》的，所以叫「所依」。
有對法藏，名對法藏，這是有财釋。
第三個問題：光法師的錯誤有哪些？
光法師錯就錯在刀藏是有财釋。
「鞘名刀藏，刀所依故」，《順正理論》，刀藏隻解釋所依，刀的所依是刀鞘，也叫刀藏，藏也是鞘的意思，解釋到此為止。
光法師過分發揮，「言刀名藏」，沒有把刀叫藏的，他說「言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名為刀藏」，這個成了有财釋，這個講錯了。
所以後來法寶法師說：「藏或所依，猶如刀藏，此正理文，但釋藏義。
」隻解釋藏是所依的意思，沒有說有财釋。
「光法師說刀名藏，作有财釋，謬之甚矣」，把刀藏當作有财釋來講，這句話是錯了。
「彼發智等，是此所依」，彼《發智》、「六足」是《俱舍》所依的。
什麼叫所依呢？「所以然者，謂引彼義言，造此論故」，《俱舍論》是引《發智》、「六足」裡邊的意思而造的。
彼《發智》、「六足」是所依，是藏，它本身又是對法。
對法即藏，叫對法藏，這是持業釋。
再翻過來，《俱舍》是依《發智》、「六足」而來，裡邊含有《發智》、「六足」的義言，《發智》、「六足」叫對法藏，《俱舍》含有對法藏，叫對法藏，這個地方纔是有财釋。
為什麼不講持業釋？世親論主謙虛，他說這部論隻不過是依它們而造的，它們叫對法，這個也叫對法。
所以把俱舍作「對法即藏」的持業釋沒有采用。
依主釋也好，有财釋也好，都是論主不取自己的功。
「對法」，指對向涅槃、對觀四谛，又有廣大法、無比法等很多意思。
這樣殊勝的法，世親論主自己不居功，所以用的是依主釋與有财釋。
有的人覺得六離合釋很難，深入不下去，這是對内容不熟悉的原因。
依主釋、有财釋等，下邊經常要碰到。
自己每看到一次，自己要思惟一下，它為什麼這樣說，你一個搞懂，兩個搞懂了，第三、第四，慢慢自己就會決定它的性質了。
陸 廣釋文義
一 别釋品名
第六廣釋文義者，就中有二：一、别釋品名，二、依文正解。
就别釋品名，複分為二：一、正釋品名，二、明品先後。
「廣釋文義」，這是真的要講頌了，品的名字講一下，然後講正文，一步一步進來了。
到現在為止，《俱舍論》還沒有進門，纔開了個端。
「别釋品名」，先說品的名字。
裡邊又分兩科：一是正釋品名，二明品的前後次序。
言正釋品名者，族義、持義、性義名界，此品廣明，故名分别。
問：此品亦明藴處，何故以界标名？答：此品廣以二十二門分别十八界，故以界标名，藴處不爾，故不标也。
第一品叫「界品」。
什麼叫「界」？「族義」，種族的意思；「持義」，能持自性的意思；「性義」，各式各樣的性不同，這是「界」的意思。
「此品廣明，故名分别」，這一品詳細地、廣大地幫助這些問題，所以叫「分别界品」，「分别」就是廣明的意思。
這裡提個問，經裡邊固然是講十八界，但是也講五藴、十二處。
為什麼不叫藴品、處品，而叫「界品」呢？因為這品分兩卷，第一卷藴、處、界都講的，第二卷裡邊以二十二門來分别十八界的法，所以「以界标名」。
「藴處不爾，故不标也」，二十二門分别的時候，并沒有分别藴，也沒有分别處，所以不标藴處的名，單标界名。
我們也可以回想一下。
經部認為，界是實在的、藴處是假法。
對有部來說，藴處界都是實在的，世親菩薩那個時候認為藴是假法，處、界是實在的法，而經部認為隻有界是實在的法。
但是世親菩薩二十二門分别隻以界為對象，這一品名為「界品」，也可以說，這是他傾向于經部的表現。
二明品先後者。
此頌上下，總有八品：一、界品，二、根品，三、世間品，四、業品，五、随眠品，六、賢聖品，七、智品，八、定品。
破我一品，無别正頌，故此不論。
「此頌上下，總有八品」，整個的《俱舍頌》，前前後後一共有八品：「界品」「根品」「世間品」「業品」「随眠品」「賢聖品」「智品」「定品」。
最後還有一個「破我品」，「無别正頌，故此不論」。
「破我品」，這本書後頭有，以前「破我品」都不印的。
因為《俱舍》的頌是到八品為止，「破我品」出現在《俱舍論》（即八千頌）裡邊。
「破我品」是破犢子部的補特伽羅我，也破勝論師、數論師，可以參考。
講十二緣起的時候，直截了當地幫助了這個問題，「無我唯諸藴」，在生死流轉當中，沒有我的。
外道也好，世間上的人也好，都執著一個我在裡邊流轉生死，這裡開門見山給你說「無我」，沒有我的，那麼什麼在流轉呢？「唯諸藴」，就是五藴在流轉。
那五藴是什麼東西呢？它安了十二支，第一支是無明，無明是不是五藴啊？無明是一個心所法，我們在講分位緣起的時候講過，每一個分位都是五藴，但是依哪個法力量特别強，就安它的名字。
在無明支的時候，它的體是五藴，而無明的作用特别強，所以叫無明。
《俱舍頌》一共有八品，而「破我品」世親菩薩沒有造頌，所以「不論」。
本來前面八品都是按頌解釋的，而「破我品」中間固然有幾個頌，但并不是按頌解釋的，是插進去的，體裁不一樣，所以這裡不說。
八品次第，大家對照本書第十一頁《俱舍論》科判表好好看看。
初二品總明有漏、無漏，後六品别明有漏、無漏。
總是其本，所以先說，依總釋别，所以後說。
就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用。
體是其本，所以先說，依體起用，故次明根。
一共有八品，開始兩品是「界品」和「根品」，将有漏無漏法合起來總說，後邊六品分别說。
一個總說，一個别說。
「總是其本，所以先說」，因為「總」的是根本，所以先說。
「依總釋别，所以後說」，「别」是從根本裡開出來的，放在後邊說。
這是第一層。
「就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用」，「總」裡邊有兩品。
這兩品也有前後。
第一是「界品」，是講萬法的體。
萬法的作用在「根品」裡講。
「體是其本，所以先說，依體起用，故次明根」，有體纔有用，先把體搞清楚，然後「依體起用」，它的作用纔出來。
所以先講「界品」，再講「根品」。
就别明六品中，初三品别明有漏，後三品别明無漏。
有漏可厭，所以先說；厭已，令欣無漏，所以後說。
分别說有漏，講了三品；分别說無漏，也說了三品。
有漏是應當厭離的，擺在前面說。
厭離之後，欣求無漏，所以無漏擺在後頭。
先說要厭離的東西，然後說要追求的東西。
該厭的都不厭離，要去追求好的果，追求不到的。
很多人學佛法，心裡也很歡喜，這個道理好，但是對五欲又放不下，全部都想要，那就會南轅北轍，成就不了。
如果說煩惱不除掉，你要學佛法是不會有效果的。
學習佛法本來是斷煩惱的，但是你卻聽任煩惱增長，這個方向錯掉了。
有漏法要厭，然後無漏法要欣求。
如果有漏不厭，你雖然有這個好樂心求無漏，求不到的。
就好像碼頭上有一條船要開，繩子套在碼頭上不解開，你開足馬力，開不動，還在碼頭上。
有漏法不厭離，同樣，被它綁得緊緊的，沒法解脫，這個道理很簡單。
如果修行的人，對五欲那些煩惱不厭離，你再怎麼求佛法，哪怕你把《俱舍論》背下來，沒有作用。
為什麼？《俱舍論》講了半天，目的是叫你要離開五欲，心向菩提。
當然，對這個道理生歡喜，會種下個種子，種子的作用還是有。
你這輩子歡喜它，下輩子還歡喜它，慢慢煩惱輕了，最後真正上路了。
這一點我們知道一些法相的，這是等流果。
這個要注意，不論你現在煩惱怎麼重，隻要你對這個法有意樂心，這個種子是好的，以後等流下去，慢慢地總會走上正路的。
就怕你說「反正學不會，不學了，麻煩」，這個心等流下去，不但以後也學不會，甚至于以後再也碰不到這些殊勝的法。
所以對法必須發願，要學要親近，發願經常碰到，生生世世不離開。
隻有發這個願，不要有厭煩的心。
如果你對法起厭煩心，這個種子等流果不得了，知道等流果，會感到非常可怕。
所以對于法的意樂心一定不要退，要經常生起對法的意樂心，這是很重要的。
有幾位同學對學法生起了意樂，感到很高興，這是對的，将來會越來越上進。
還有一點，讨論是必要的。
我在範老居士那裡學法，那時候沒有像現在這麼正規化，沒有組織讨論。
但是我們有幾位經常早一點到，在沒有開講之前自己讨論一下，很得益。
現在在上海講法相的，都是我們法相學社一起讨論的那幾位，沒有讨論的都沒登台，沒有進入法相學社學習過的更講不了。
這個就可以看出讨論的必要性。
讨論能使人開發智慧，很多問題自己想不到，或者自以為解決了，人家一個問題給你戳過來，你就手足無措，感到以前沒有注意這個事情，那就幫你開智慧。
為什麼叫你們晚上讨論？一方面深入，一方面開智慧，用大家的智慧來提高自己。
一個人的力量是有限的，人多力量要大一點，不要嫌時間浪費了。
你就算把録音或者書背下來，不理解是沒有用的。
還要深入到文字裡邊去，不要浮在面上。
說個老實話，法相是不難的。
參禅，一輩子坐破蒲團參不透，還是老樣子，這個倒是可能的，而且是蠻多的。
在禅堂裡開悟的人畢竟是少數，沒有幾個。
大部分人，就是這麼坐着，坐了一輩子，走了。
當然坐禅能使煩惱輕下去，心寂靜下去，這個好處是有的，但是沒有悟。
而你學法相，隻要是肯下工夫，學一句，懂一句；再學一句，又懂一句，一步一個腳印，不會浪費時間的。
不可能學了這部論，最後毫無收獲。
這個法相是梯，上一步高一點，上兩步又高一點。
參禅是跳龍門，你跳不上去，又掉下來，還是在原地方。
梯是上一步算一步，絶對不會浪費時間的。
所以學法相是踏實的。
我們以前年紀輕的時候，也接觸過很多宗派，比如禅宗等等，這些書大概也看過一些，但是後來覺得法相最踏實，所以學的是法相宗。
法相為基礎的，比較踏實。
這個工夫花下去，肯定是不會空的。
有漏的可厭，不但是可厭，還有一點，我們現實所接觸的東西，一天到晚看到的、聽到的東西就是這些有漏法，是最具體的東西，直接擺在我們面前，離我們最近的。
而無漏的東西，你卻是一下子還碰不到，隔了一層。
所以說，直接從有漏的厭離下手，然後再進一步追求那個無漏的。
要知道有漏的不好之後，纔要想追求無漏的。
如果你感到有漏的很好，你怎麼會去親近無漏的呢？所以有漏放在前頭，無漏放在後頭。
有漏裡邊又有三品，哪個在前，哪個在後呢？
就别明有漏中，世品明果，業品明因，随眠品明緣。
果粗易厭，所以先明；果不孤起，必藉于因，故次明業；因不孤起，必待于緣，所以後明随眠。
「世品明果，業品明因，随眠品明緣。
果粗易厭」，「世間品」是說我們現在的身心世界，這是最現實的，在有漏裡邊又是直接的，是我們每天接觸的、最容易看得到的、最粗的，容易使我們生起厭離。
話雖這樣說，厭離的心卻不是文字上看看「厭離、厭離」就能厭離。
這個世界究竟是不是可厭，是不是值得貪著呢？這個不但要看，還要深入思惟。
因為看到的還是表面現象。
固然有些可以觸發你的心，看到一些死人，僵在那裡，可怕的樣子，「啊，可怕，無常，這個世間不好」，但是看到跳舞場乒了乓啷響起來，又忘掉了，「哎，世間很好」，這幫助你觀苦還是表面上的。
要深入下去，跳舞場到底好不好？要看到最享樂的事情也害怕，這纔對了。
這個要下工夫，要靠智慧。
因為果是最粗的，容易使我們起厭離。
我們看到死人、病人，看到世間的災患，火災燒死好多人，水災淹死好多人，甚至于地震活埋了好多人。
這個容易看到，看了可怕，所以擺在前面說。
「果不孤起，必藉于因，故次明業」，這個果不是無緣無故自己起來的，決定有因，要追溯它的因，業是果的因，所以接着講「業品」。
造了業之後感現在的果，業是果直接的因。
要産生這個果，「因不孤起」，還要靠緣，因還有其他的推動，緣是随眠，就是煩惱。
因為有煩惱推動造業，造業之後就感這個果。
單是有煩惱而不造業，不感果，所以直接的因是業。
但是煩惱的力量很大，如果你造了業，沒有煩惱去潤它，能生支就沒有了，雖然所引支有了，可以不感果（依十二因緣說）。
在有漏裡邊，果是最粗，容易厭離，第一個講「世間品」。
「世間品」是哪裡來的？它的因是業，第二個講「業品」。
而業決定還要助緣，這個助緣就是煩惱（随眠），第三個講「随眠品」，所以有漏裡邊的次第排好了。
就别明無漏中，賢聖品明果，智品明因，定品明緣。
果相易欣，所以先說；果必藉因，故次明智；智必待緣，故後明定。
「别明無漏中，賢聖品明果，智品明因，定品明緣」，這是無漏的，就是還滅的。
我們看到有漏的可怕，有漏的可厭，要求無漏的果。
「果相易欣」，我們容易去追求的是果，所以擺在前面說。
同樣，果必定有因，既然要求這個果，你不能從果上下手，應從因上下手。
造了這個因，果自然會來，如果不造這個因，等到死，果也不會來。
海公上師經常打這個比喻，比如燒飯，燒飯的條件很簡單，大家恐怕都會燒。
一個鍋、一個竈、一些米，淘洗之後，把米、水摻在鍋裡，竈裡擺上去，下面柴火一引，一燒，飯就來了。
所以要吃飯呢，要從因上下手。
你說要吃的是飯，拿柴火幹什麼，拿米幹什麼？但是沒有竈，沒有柴，沒有米，沒有水，飯從哪裡來呢？所以要從因上求，沒有這些因，果從哪裡來？如果因不要，單是求果去，求了一輩子，不要說一輩子，永生永世都求不到。
「果必藉因，故次明智」，「賢聖品」的果位的因是智慧。
那我們很明白，要得果，第一要修智慧。
智慧從哪裡來？聞思修。
你如果說修佛法，果是要的，卻不要聞、不要思、不要修，呆呆地坐在那裡想得果，會不會？從這裡看，不會啊！你這個智慧哪裡來？天上掉下來啊？那是無因論。
我們說緣起論，什麼法都是一定的因緣生出來的，這是佛教。
你說無緣無故的，「等在那裡，天上掉個智慧來了，開悟了」，這是沒有的事情。
果必定要靠因，所以要明智慧。
智慧還需要緣的，就是定。
假使沒有定的力量，智慧是搖動的，好比一個在風裡邊的蠟燭，忽閃忽閃的，不起作用，什麼都照不清楚。
把它密封起來，這個智慧纔能明亮，什麼都看得清清楚楚的。
所以最後還要明定。
這就是《俱舍論》八品的次第。
二 依文正解
從此第二，依文正解者。
将釋此頌，略為三分：一、序分，二、正宗，三、流通。
夫聖人造論，必有由緻，故初明序分。
序分既訖，當有所陳，故次明正宗。
宗義已彰，勸物修學，故後有流通。
初三行頌是序分，次有六百行頌是正宗，後四行頌是流通分。
這裡是《俱舍論》開頭，前面還是序言。
一般的經也好、論也好，都是三分，一個是序分，一個是正宗分，一個是流通分。
我們的儀軌也有三分：加行、正修、結行。
反正一個組織，都離不開這三個。
一個是核心，正的；前加行，前面的一些準備發起；後面，總結回向等。
那纔是完整的。
「夫聖人造論，必有由緻，故初明序分」，聖者造論的時候，必定有因緣，所以先說序分，造論的原因。
「序分既訖，當有所陳，故次明正宗」，序分把因緣講好，那麼開始陳說道理，就是正宗分。
「宗義已彰，勸物修學，故後有流通」，宗旨的道理講清楚了，要勸大家學。
這個「物」是大家，物可以是指人。
既然把道理講清楚了，勸我們好好學、好好修。
所以後有流通分，起這個作用。
《俱舍頌》的正宗分是六百個頌，流通分、序分加上去，六百零七個頌。
「初三行頌是序分」，開頭的三個頌是序分，次有六百行頌是正宗分，最後四行頌是流通分，這是整個的《俱舍頌》。
序分
就序分中，文分兩段。
初有四句頌，正明序分，後有八句，随難别解。
〖表一&ndash二：序分〗
序分裡邊三個頌。
「初有四句」，第一個頌為「正明序分」。
「後有八句」，另兩個頌為「随難别解」，解釋一些問題。
甲一 正明序分
且初正明序分四句者，頌曰：
乙一 歸敬序
諸一切種諸冥滅 拔衆生出生死泥
敬禮如是如理師 對法藏論我當說
這個頌非常有名，我們前一代學佛的人，雖然沒有學過《俱舍》，但這個頌都背得下來，因為《俱舍》是比較有名的一本書，大家都尊重它。
那麼我們也要開始背了。
叫你們抄的好處在哪裡？不但經過腦子，經過眼睛，還經過手，比單是書上看看要深刻得多。
抄了之後，再去背，背了之後，再一講就掌握了。
在科舉時代出了很多文學家，他們做文章非常之好，唐宋八大家那些文字很好，他們怎麼來的？年紀大一點都知道，小孩子纔懂事，就念書了。
什麼書？「子曰：學而時習之，不亦樂乎？」背那些東西，意思根本不懂。
聽說以前的私塾老師，從四書五經一大堆中抽一本讓小孩子背，背不出打手心，打得腫起來，明天還要背。
雖然當時是什麼都不懂，隻是死背，但年齡大一點後，智慧稍微開一點了，給你一講，這個印象特别深，能夠得到的理解也特别深刻。
這樣以後做文章，一下想到這個問題，馬上句子跳出來了。
或者你參加辯論，人家問你，如果你沒有背過，答不上來，所以一定要背。
當然學佛不是靠辯論，也不是靠寫文章，但即便修定也是需要背誦功夫的，修定時靠什麼呢？正知正念。
修定的時候，如果你還要拿本書看看，眼睛閉一下，修一下，這個不行的。
修定的時候你隻能坐着不動，怎麼還看書呢？那當然要背下來。
修三歸依觀，就算你不能把一本書全背下來，至少也要把頌子背下來。
三歸依觀的頌背不下來，你坐在那裡幹啥呢？坐那裡沒有事幹了。
修行，就是修正知正念。
一切修止觀的都是正知正念。
正知正念哪裡來？先把念修出來，四念住，持息念，都是念的作用。
正念強了，以後東西都會來；正念沒有，什麼都沒有。
這個念是第一個基礎。
那麼要背，你們要下點工夫。
「諸一切種諸冥滅，拔衆生出生死泥，敬禮如是如理師，對法藏論我當說」，清末楊仁山把日本的藏經拿回之後，興起了一個新的學風，對法相、《俱舍》都産生了極大的重視和欽仰，學習的風又興起來了，也出了很多的法相家。
《俱舍論》以前從來不講的，也有人講了。
幾乎所有學法相的都會背這個頌，他們雖然沒有學過《俱舍》，但這個頌他們也背下來。
《俱舍》六百零七個頌，是不是每個頌都要背？也不一定，這個頌是要背的。
「諸一切種諸冥滅」，「一切種冥滅」是智德，「諸冥滅」是斷德，「拔衆生出生死泥」，這是悲德，也是恩德。
斷、智、悲，佛的所有的功德，以三個類型來包括。
那些有智德、斷德、悲德圓滿的人，我要歸敬。
敬禮佛的三個德。
「諸」，不幫助是哪個，凡是有這三個功德的人，我都敬禮。
不講「佛」，因為外道也稱他們的師是佛。
這樣的人，不一定是一個，可以是多個。
實際上有這三個功德的，除了佛之外，沒有第二個。
雖然指德，實際上還是歸依佛。
因為恐怕外道譏嫌，故意不标出「佛」，「諸」指有這些功德的人11。
這是歸敬序。
第四句，「對法藏論我當說」，發起序。
「對法藏論」，就是《俱舍論》，「我當說」，馬上就要說。
為什麼造論的時候要歸敬？《光記》裡邊這麼說，恐怕有魔12。
為什麼我們講經開頭要念三天廣的《五大金剛》，每次講經要念《心經》？都是祛魔的。
玄奘法師，他去取經，在沙漠地帶，晚上一個人坐在那裡，看到飛沙走石好像千軍萬馬沖過來，他馬上念《心經》，念了幾遍，什麼都息下去了。
所以《心經》力量很大，不要看輕了。
四川有一個中學體育老師，他是氣功師，跑到昭覺寺請定公加持，什麼原因呢？他說還有一個氣功師跟他一起練氣功，他能清楚地感受那個人在偷他的氣，但是他沒有辦法阻止。
于是定公叫他念《心經》。
他念了之後，過年了，就來送禮感謝。
為什麼？《心經》一念，偷不了了。
我們一般《心經》随便念念，好像沒有什麼了不得的，從上面例子看，《心經》的力量大得不得了。
但是要看你怎麼念，你如果馬馬虎虎地念，有口無心地念，當然功效不大。
如果你誠心誠意地一心專念的話，功效馬上就來。
念經、念咒功效大不大，第一個要素是信心。
我們為什麼要修？就是增加信心。
沒有信心，就像大樹沒有根，這個樹再大，栽在那裡，兩天就蔫掉了，結不了果子的。
你信根堅定的，那你念的經咒功效就大，所以首先是信心。
第二個菩提心，一切經咒都是度衆生，拔苦予樂的，如果沒有菩提心，功效隻是到這裡為止，大的功效發不出來。
如果菩提心具足，真正把自己抛開，情願犧牲自己為一切衆生，那你念經咒馬上見效。
我們看古代念《穢迹金剛》之類的經，力量大得不得了，一些功能馬上都出來了。
為什麼現在的人念了很多沒有效呢？那就看你自己，念的人心不一樣，第一是信心不夠，第二是菩提心沒有。
那你再念，功效就沒有那麼大，受到限制。
《藥師經》大家每天念，念《藥師經》的功效大得不得了，但是你念呢，感冒的還在感冒，咳嗽的還在咳嗽，乃至于生其他病的還在病，那就是念的心不一樣。
當然從另一個角度來說，我們也要知道，因為我們在學正法，弘正法，有些小的魔障來了，你把它消掉，這是消業障，這個是好事情。
隻要不是大的魔障，不至于中斷你修法、弘法的，就沒有關系。
得感冒就把無始以來那些重的地獄、餓鬼業消掉了，不是很便宜嗎？所以這些也不要懷疑。
但是功效大不大，決定它的是在于你對三寶