信心與菩提心上邊，這個要自己去衡量。
如果你想要念經念咒功效大，就應趕快把信心提起來，趕快把菩提心發起來。
但是，趕快又不是憑口講的，「我趕快發菩提心！」要發起不是那麼簡單，看到人家受苦，你是不是情願代他受呢？這個恐怕不會。
不要說我們，佛的堂弟難陀，佛帶他到地獄裡去看，看見把罪人被叉起來丢在鍋裡煎，痛苦得不得了。
後來看到一個空的鍋，他問是怎麼回事，佛說：「你自己問。
」他問那個獄卒：「這個鍋怎麼是空的呢？」獄卒說：「人間有一個難陀，他為了天上的享受修行，生天享受享完到這裡來。
」他趕快跑開，恐怕獄卒知道他是難陀，馬上把他叉進去。
那就是心裡害怕了。
這個菩提心真正生起了，代一切衆生受苦也不怕。
那時他纔開始修行，修行的動機是因為看到天女的相貌好，但這一次看過地獄，他知道惡道的苦以後，真的發心修行了。
修行的人念咒念經，菩提心、信心生起來，不是一句話就可以生起來的。
我們天天念《五字真言》，菩提心天天在發，到底你發了沒有？我們說天天念，天天念，就是叫你發的程度一點點積起來。
量變可以導緻質變，偈十萬、二十萬、三十萬、四十萬、一百萬地念，歸依的心就會堅強。
一方面三寶加持，一方面你不斷地串習，這樣就會産生力量。
我們天天念經，一天四座，每一座都要好幾次發菩提心，發菩提心，為什麼？把這個力量增強。
你不要念疲了，天天那幾句話，馬馬虎虎，念着念着打瞌睡。
你自己把那些力量都損失了，所以不便宜。
我們既然好不容易碰到這些經，你念一道，一道的力量；念兩道，兩道的力量。
你去打瞌睡，東想西想。
甚至人家開始念文殊咒，有人卻跑開了。
海公上師經常說，中間念咒的時候是刃上加鋼。
這是刀口最緊要的關頭，偏偏到念咒的時候，你抽小解，其實也不是真抽小解，是去外邊耍一會兒。
這個就是不想念經，反正這個地方是默念咒，那就停下來休息，這個錯誤不得了。
自己放棄自己的權利，這個很可惜！
造歸敬頌的原因，第一個，恐怕有魔事，恐怕因為魔的妨礙而造論不終。
演有講《俱舍論》，幾次都沒有講完，最後幾品是寫完的。
前邊是人家筆記下來的，後邊是他自己寫的。
所以這個不要看輕，《俱舍論》有那麼多的魔障，那就幫助《俱舍論》是多麼重要。
如果不重要，魔不來障你的，因為太重要，所以障。
世親菩薩要造這部論，那個魔力量也很大，恐怕有魔妨礙造論的事情，所以要「贊德歸敬，求佛加被」。
第二個，造這個論先是歸敬三寶，使大家知道釋迦佛有那麼大的功德，對佛産生恭敬心，對佛說的法也産生尊重，所以說要贊歎德。
第三個，我們在歸依的時候講過，凡是佛弟子，一切重要的事情，都要陳白三寶。
造論那麼大的事情，當然要陳白三寶，要歸敬三寶。
歸敬的意思很多，扼要說這幾點。
釋曰：此之四句，正明序分。
就此序分，複分兩段：一歸敬序，二發起序。
即前三句，是歸敬序，第四句是發起序。
這四句是正式講序分。
裡邊又分兩段，一個是歸敬序，一個是發起序。
前三句是歸敬序，歸敬佛的三德。
第四句是發起序，發起造論。
就前三句，初兩句明佛三德，第三句指德歸敬。
三句裡邊再來分析，「初兩句明佛三德」，智德、斷德、恩德或者是悲德。
「第三句指德歸敬」，這裡沒有直接标明佛的具體的名字，而以德來彰佛，我歸敬有這樣德的人。
隻有佛纔有這個德，所以歸敬的就是佛。
為什麼不直接說「佛」呢？因為怕外道說你們自己擡高自己，說自己的好。
而外道也有自己稱佛的，現在印度有個婆羅門，他著本書，有人拿來送給我兩本，他就自稱「薄伽梵」，薄伽梵就是世尊，他自稱成「佛」了。
外道有佛，内道也有「佛」，到底是怎樣的佛呢？有這樣功德的人。
有這樣功德的人，不要說外道沒有，内道裡邊除了無上正等正覺的佛陀，其他的也沒有圓滿這三個功德，所以歸敬的是佛。
丙一 明佛三德
初諸字，明所歸敬，次十三字，明佛三德。
諸者，謂諸佛，故論雲：諸言所表，謂佛世尊。
後十三字中，前有六字，明自利德，後七字，明利他德。
頌文裡第一個「諸」字，「明所歸敬」，指所歸敬的人，這是代名詞，指那些人，不是一個。
「次十三字」，下邊十三個字，「明佛三德」，智、斷、悲三個功德。
這是總的标一标，下邊一個個解釋。
這本書解得是很仔細的。
「諸者，謂諸佛，故論雲：諸言所表，謂佛世尊」，「論」是《俱舍論》，引經據典，《俱舍論》裡邊也這麼說，「諸」這個字就是代表佛世尊，是代名詞。
「言」就是字。
「後十三字中，前有六字，明自利德」，前面六個，佛自利的功德圓滿；「後七字，明利他德」，後邊七個字，利他的功德圓滿。
一切種諸冥滅者，自利德也。
冥有二種：一者，一切種冥；二者，諸冥。
一切種冥名不染無知，諸冥是染污無知。
此二無知，能覆實義，及障真見，故說為冥。
外境名實義，内心名真見。
「一切種諸冥滅者，自利德也」，這個裡邊兩個自利的功德。
「冥有二種：一者，一切種冥；二者，諸冥」，這句話裡邊，這個冥是兩用的，一切種冥、諸冥。
這個滅也是兩用的，一切種冥滅、諸冥滅。
什麼叫一切種冥？「一切種冥名不染無知」，「無知」，不知道真實現象，沒有智慧。
但是「一切種冥」的無知是不染污的。
什麼叫不染污？善、惡、無記三個性裡邊，善是不染污的，惡是染污的，無記裡邊要分兩個，有覆無記是染污的，無覆無記是不染污的。
所以「不染污」指善跟無覆無記，「染污」指惡跟有覆無記。
因此染污跟惡不一樣，假使問你，「染污是不是惡？」怎麼回答？「惡是染污」，要反過來答。
凡是惡的一定是染污的，而染污的不一定是惡的。
「有覆無記是不是染污？」「是染污。
」「是不是惡？」「不是惡。
」所以說話要有方式，這個方式後邊有。
不染無知是不染污的，包括善和無覆無記。
「諸冥是染污無知」，包括惡的跟有覆無記。
「此二無知」，為什麼叫無知呢？「能覆實義，及障真見」，外邊的境叫「義」，無知把這個境的實際情況蓋住了，使你不能如實地知道那個境。
明明是一個枯木頭，遠遠地看就當個人，實義被蓋掉了，沒有看對。
「障真見」，不是外面的東西搞錯，是内部的見本身錯了。
能夠外「覆實義」、内「障真見」的東西，叫冥，也就是無知。
「外境名實義，内心名真見」，内心正确的見給障住了，外面實在的、客觀的東西給蓋覆了，使你看錯，兩種都叫無知，也叫冥。
一切種者，不染無知種類無邊，名一切種。
障一切法，不能悟解。
是不染無知，故種類多也。
不染無知，劣慧為體，三性門中，善無記攝。
體非煩惱，故名不染。
于境不悟，稱曰無知。
無知即不染，名不染無知，持業釋也。
亦名習氣，數習煩惱，所成氣分。
習之氣故，名為習氣。
唯佛永斷，二乘猶有。
「一切種者，不染無知種類無邊，名一切種」，不染無知，這個無知不是屬于煩惱的。
這個種類多得不得了，各式各樣的都有，凡是你對一個東西不知道，都是不染無知。
假使你電視機不會裝、録音機不會修，這些都是不染無知。
「障一切法，不能悟解」，把各式各樣的法障住了，不能使人悟解，這就是不染無知，一切種冥。
「是不染無知，故種類多也」，所以說不染無知的種類多得不得了，佛卻是沒有，佛一切都知道。
佛在世的時候，有個放牛娃，他聽說佛對于天文、地理、哲學什麼道理都講得好，他想佛在王宮出生，從小是太子，後來參訪婆羅門修苦行，最後菩提樹下成道，教化衆生，沒有放過牛，那麼放牛的技術，我總該比他高一點吧！他故意去問佛，他說：「佛陀，你是一切智者，你看放牛重要的有幾點呢？」佛就一、二、三、四，說了很多。
那個放牛娃聽了很驚訝：「哎呀，我隻知道一大半，佛還說了很多從來沒聽到過的。
」這下服了。
即使放牛的知識，佛也是全部圓滿地知道，一切種冥全部去掉了。
「不染無知」，它的體是什麼法呢？「劣慧為體」，它這個慧力量很弱，是不明确的慧。
「三性門中，善無記攝」，三性指善、惡、無記。
三性門裡邊，不染無知屬于「善」「無記」（無覆無記）所「攝」。
「體非煩惱，故名不染」，它的體不是煩惱，而是劣慧——不正确的慧。
體不是煩惱，所以不叫染污。
雖然不染污，「于境不悟，稱曰無知」，這個劣慧碰到境的時候，不能正确的知道，所以叫無知。
「無知即不染，名不染無知，持業釋也」，它本身是不染污的，又是無知，對一切境不能悟解，無知跟不染污，是同一個體，是持業釋。
學一次，意思理解深刻一次，要學上四五個之後，能夠自己說。
「亦名習氣」，不染無知也叫習氣。
「數習煩惱，所成氣分」，這個煩惱不斷地生起來，很多次地練習這個煩惱，它就會有氣分。
比如泡茶，一個茶壺，一次泡，二次泡，泡上一年後，這個茶壺裡不要放茶葉，水倒下去就會有茶的味道，那就是習氣。
經常串習的煩惱所成的氣分，叫習氣。
什麼釋？「習之氣故，名為習氣」，依着習來的氣分，依主釋。
習跟氣不是一個東西，數習的煩惱所成一個氣分，這是兩個東西。
比如說鮑魚之肆裡邊有腥氣，這個氣味是從鮑魚生出來的，但是氣味并不是鮑魚。
再比如最好的茶壺是宜興茶壺，那個陶器裡邊的孔隙很細，用它泡茶，泡到後來，孔隙裡把茶的氣分吸得很厚。
最後，你沒有茶葉，倒點開水，喝起來跟茶是一樣的味道。
氣是依在習上而有，但不是同一個東西，所以是依主釋。
「唯佛永斷」，這個習氣，佛是永遠斷完的。
「二乘猶有」，阿羅漢還是有。
故論雲：聲聞、獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故，非一切種，所以者何？由于佛法極遠時處，及諸義類無邊差别，不染無知猶未斷故。
「故論雲」，《俱舍論》說，「聲聞、獨覺雖滅諸冥」，煩惱的冥（無知）滅掉。
「以染無知畢竟斷故」，染污無知斷完了。
「非一切種」，一切種冥沒有斷。
「所以者何？由于佛法極遠時處，及諸義類無邊差别，不染無知猶未斷故」，不染無知，對佛所知道的法，極遠的時間、處所及其他的各式各樣的東西，他不能知道。
這是《俱舍論》裡的話，凡是重要的地方，不但沒有削掉，把論的原文引下來，引下來之後還要給它注解。
解雲：佛法者，佛所知法，即極遠時等是也。
八萬劫外，名極遠時；三千界外，名極遠處也。
「解雲」，這是解《俱舍論》的話，什麼叫佛法？「佛所知法」，叫佛法。
這是什麼釋？依主釋。
這個很容易。
佛所知的法是什麼東西呢？極遠時處等等。
什麼「極遠時」？八萬四千劫以外的，叫極遠時。
聲聞隻能到八萬四千大劫為止，再遠的事情，阿羅漢即使入定也沒有辦法知道。
佛不要說八萬四千劫以外的，即使無始以來的事情，也像看手掌一樣清楚。
佛有這個功能，阿羅漢還沒有。
從空間上來說，阿羅漢隻知道一個三千大千世界。
在原始佛教裡邊，不講他方佛，隻講本世界裡邊的事情。
一個世界一尊佛，釋迦牟尼佛出現了，其他的佛不會有的，所以隻講一尊佛。
緬甸造的玉佛，基本上都是釋迦牟尼佛。
有人告訴我，他們那裡沒有藥師佛、阿彌陀佛的佛像，因為他們崇信原始佛教，認為隻有一尊佛，即釋迦牟尼佛。
佛的智慧可以知道十方世界。
阿彌陀佛、藥師佛、阿閦毗佛、寶生佛等等，多得不得了。
有一本《千佛名經》，列了一千尊佛的名号。
這個是極遠的處所，三千界以外的，佛都知道。
「及諸義類無邊差别」，每一個法各式各樣的特征，各式各樣的意思，佛一清二楚，沒有一個法不知道。
一個頭發絲絲那麼小的東西，在無量劫以前的一個小事情，佛都能現量地看到，這個不用懷疑，佛的确具有那樣的能力。
我們這裡講一個阿羅漢斷煩惱而未斷習氣的公案13。
畢陵伽婆蹉是一位阿羅漢，他出身于富貴之家，家裡傭人很多。
因為他培的福報大，不但這一輩子，生生世世都生在富貴之家。
後來他出家修成了阿羅漢，功德很大。
他每天都要經過一次恒河，這個恒河的女神恭敬阿羅漢，看到他來了，河神就把水往兩邊一排，畢陵伽婆蹉就從幹的地方踏過去，腳上一點不沾濕。
這樣搞慣了，他自己一跑近恒河就說：「小婢，給我開路！」小婢是小丫頭的意思，因為他從小在富貴家裡搞慣了，喊女仆都是叫丫頭，心裡也沒什麼看不起。
這個河神心裡不高興，心想：我天天給你開路，你還叫我小丫頭。
一次二次忍下去，天天如此，她受不了，去佛那裡告狀：「我天天給那個阿羅漢開路，他叫我小丫頭，我受不了。
」佛讓人把畢陵伽婆蹉找來，問他是不是這回事情？他說：「我是叫她小丫頭。
」佛說：「這個不好，人家給你開路幫忙，你該當面給她道個歉。
」阿羅漢本來就沒有煩惱心，覺得說錯話就該道歉，馬上說：「小丫頭，對不起！對不起！」還是喊小丫頭。
他習慣養成了，習氣還在，雖然心裡沒有憍慢的煩惱，可是這個習氣沒有斷完，還是喊小丫頭。
這就是說阿羅漢習氣還有。
諸冥者，是染污無知。
諸謂諸境，即四谛修道五部境也，五部非一，故名諸境。
冥者，即是見修所斷一切煩惱，以此煩惱，覆障諸境，故說為冥。
染污無知，無明為體。
煩惱不淨，名為染污。
于境不悟，故曰無知。
無知即染污，名染污無知，持業釋也。
「諸冥者，是染污無知」，這個無知是染污的，是屬于煩惱的。
「諸境」，有很多的境。
什麼境？「四谛修道五部境也」，四谛，苦、集、滅、道四部，加一個修道，一共是五部，所觀的境是五部。
這五部境，不是一個部，叫「諸」，諸是多數。
「冥」，對這五部境不知道，糊塗。
被見道、修道的煩惱障住了，這是煩惱障。
「以此煩惱，覆障諸境」，本來世間是苦，是不淨，這個煩惱把它蓋住了，不淨的當作淨，苦的當作樂，無常當作常，本來是沒有主宰的，認為我可以作主宰，這些就是常樂我淨的颠倒。
秦始皇要做一萬世的皇帝，這個做不到的。
任何東西要因緣和合纔能成功。
六國被他并吞，這是過去的福報，也是當時的環境所造成的。
要一萬世地做下去，就沒那麼容易，第二世就完蛋了。
所以這個「我」是沒有的，自在是沒有的。
但是因為這些煩惱在的時候，就把這些道理都蓋掉了，認為自己可以做主宰，所以叫「冥」。
「覆障諸境」，蓋住了見、修道的五部境。
苦谛無常、苦、空、無我，蓋住了；集谛因、集、生、緣也蓋住了；修道的煩惱也把修道的境蓋住了。
這五部境被蓋住了，搞不清楚了，迷了，叫冥。
這個冥本身是煩惱，所以是染污的。
「染污無知，無明為體」，它本身是無明，這個無明當然是總的來說，因為一切煩惱的根本是無明。
無明裡邊也包含其他煩惱。
「煩惱不淨，名為染污」，煩惱是不幹淨的，叫染污，「于境不悟，故曰無知」，對那些五部境不能正确地了解，叫無知。
這個染污無知是什麼釋？持業釋。
染污本身是體，無知是它的作用，對境不能悟解，染污就是無知，同一個東西，持業釋。
頌言滅者，滅有二滅：一擇滅，二非擇滅。
〖表一&ndash三：二滅〗
一切種冥滅，是非擇滅。
由佛世尊斷一切種冥，證不生法，故名非擇滅。
此言證者，是不染無知勝緣阙位，得非擇滅，名為證也。
由斷此冥，獲一切智，能知一切種類法故，智德圓滿。
滅有二個滅：一種擇滅，一種非擇滅。
下面先說非擇滅。
一切種冥是用非擇滅來滅的。
怎麼滅呢？「由佛世尊斷一切種冥，證不生法，故名非擇滅」，這個不生法叫非擇滅。
佛把一切種冥斷掉，把那些無知斷掉，證到一個無為法，這個無為法就是非擇滅。
無為法是不生法，不生不滅。
證到非擇滅以後，那些不染無知再也不會生出來了，所以叫非擇滅。
「此言證者，是不染無知勝緣阙位」，這個證是什麼意思呢？不染無知就是一切種冥，它要生起來，決定有個殊勝的緣。
「勝緣阙位」，如果這個重要的緣沒有了，就生不出來了。
這樣就叫做證一個不生法，即非擇滅。
一個法要生起，一定要因緣，因緣沒有怎麼生？這個非擇滅，不是滅掉什麼，是緣不夠不生。
這個冥斷了之後，得一切智。
「獲一切智，能知一切種類法故，智德圓滿」，證到了一切智之後，什麼法都清清楚楚地、一點不差地、現量地知道，智德圓滿。
佛的功德裡有三個，其中智慧的功德圓滿，就是一切種冥滅掉了。
一切法要生起來，需要因緣具足。
你把它重要的緣抽掉了，它就不能生了。
假使以打仗來比喻，打仗，要是硬把它打下來的，這是擇滅，把它滅掉。
如果你把它封鎖，糧也沒有，水也沒有，打不起來，他自己投降，那是非擇滅。
打仗要有彈藥、糧食，你把那些給斷掉，維持打仗的因緣不夠，不能打了，它就是滅掉了，這個滅掉叫非擇滅。
不費一槍一彈之力，直接拿下，不要打的。
非擇滅是法生起的緣沒有了。
怎樣叫不染無知生起的緣沒有呢？在成佛之前，身心上可以産生不染無知，但是在菩提樹下證了正覺之後，這個身心改變了，不染無知從他身上生不起來了，叫勝緣阙位。
勝緣，重要的因緣，生起不染無知的因緣在佛的身上沒有了，佛身上不能再生不染無知，所以智德圓滿。
下面把讨論時提的關于不染無知的問題說一下。
佛證到不生法，怎麼證的？所謂「證」，不是直接的、積極的證，是把産生不染無知的勝緣（有力的緣）去掉了。
這個時候，它不會生了，叫非擇滅。
非擇滅是無為法，種類很多，不染無知的非擇滅是其中的一部分。
什麼叫「勝緣阙位」呢？佛在菩提樹下（這個在「根品」中要說），經過三十四個心以後，證了無上正等菩提。
證了無上正等菩提之後，佛的身體已經改變了，不染無知再也生不出來了。
證到無上正等菩提之後，那個身心都轉化了，不染無知要生的緣就沒有了。
不染無知生不了了，稱這個不染無知得了一個「非擇滅」。
擇滅，是用智慧的力量──淨慧，把煩惱直接地消滅，擇而滅之，一個一個把它滅掉。
非擇滅，是把它的緣去掉。
上次我們舉兩個例：擇滅等于是直接交鋒打仗，把敵人吃掉；非擇滅等于說把他們的糧、水斷掉，他沒有緣再打。
這當然是比喻，斷煩惱，不是軍事戰争，當然裡邊有一些不一樣。
但是有相同的地方可以作比喻。
「不染無知，劣慧為體」，這個地方卻是有點問題的。
染污無知是煩惱，無明為體，這個問題不大。
但是不染無知，劣慧為體，對一切法不能悟解。
既然稱慧，怎麼叫不能悟解？劣慧是差的慧、沒有力的慧。
《順正理論》講了兩種解釋：一種是說，無始以來對一切法微細的差别不去求解，這個慧跟其他的因素互相為緣，同類的等流果不斷地生出來，無始以來積集那麼多的劣慧，就是不求悟解的那個慧。
另外一種解釋，有一種不染污的慧，跟煩惱相應，對法不能得到正确的悟解14。
而法寶法師從《大毗婆沙》裡邊取了一些資料，證明這個劣慧是邪智。
這個邪智說得清楚一點就如把木頭當人看，把人當木頭看。
這個不是煩惱，僅僅是搞錯了。
這一類的東西叫劣慧15。
這個劣慧，聲聞能斷一部分，但是斷了之後，不能保證不現行，而佛卻是得了非擇滅，永遠不生。
所以說佛超過二乘，這也是一個方面。
佛把煩惱斷掉了，聲聞也斷了。
而習氣，聲聞隻能部分斷，斷了之後也不能保證不現行，佛全部斷完，而且保證永遠不再生，所以這是佛超過二乘的地方。
當然，要真正去辯劣慧的問題，書上很多，也講得很繁複，我們把扼要的一些抓住就可以了。
另外今天讨論的時候，這個頌還是可以再讨論一下，可能還有些隐藏的不太好懂。
文字表面上好懂，有些地方要問為什麼這樣？學法就要問自己為什麼？多問幾個為什麼，道理就出來了。
還有昨天的作業本，我感覺有的人很好，也是很仔細地發揮，還有一些是趕任務，平時沒有做，要臨時交，做一下，這個對自己沒有好處。
我們出的思考題，主要是幫你追問題的。
怕你在文字上看不出内含的問題來，幫助你追問一下。
就是要你在看書複習的時候，問一下自己，然後把答案寫上去。
這樣邊複習，邊做作業，就有收獲。
做的時候，當然要動腦筋，為什麼這樣說。
不要等到快交的時候纔馬馬虎虎趕出來。
這樣印象不深刻，學習的效果不大。
我們既然下了工夫，就希望得好的效果。
這個效果靠平時的鑽研，平時就要看書複習，鑽研這些問題。
所以作業最好是平時做，不要臨時做。
這些看似小事，但對你學習的深入，卻是大問題。
諸冥滅者，即是擇滅。
由佛世尊斷煩惱冥，證不生法，名為擇滅，斷德圓滿。
故頌滅字通二滅也。
智德是佛身中智慧為體，斷德是佛所證擇滅為體。
滅名為斷，由斷顯故。
第二個煩惱的斷，「諸冥滅者」，這些煩惱即染污無知怎麼滅呢？這個滅的方式不一樣，是打仗硬打下來的。
擇滅，把煩惱一個一個消滅。
「由佛世尊斷煩惱冥，證不生法」，把煩惱斷掉，這個共二乘，阿羅漢也有。
「證不生法」，證到一個無為法，這個叫擇滅。
擇而滅之，這是斷德圓滿。
「故頌滅字」，頌裡邊二次用到這個「滅」字，「通二滅也」，一個是一切種冥滅，一個是諸冥滅。
「智德是佛身中智慧為體」，智德是佛身上的智慧為體。
「斷德是佛所證擇滅為體」，既然是擇滅為體，怎麼叫斷德呢？「滅名為斷，由斷顯故」，「滅」，這個本來是滅德，是擇滅的功德，怎麼叫斷德呢？滅叫斷，因為這個滅由斷纔顯出來的，沒有斷的話，這個滅得不到的。
把滅叫做斷，這個什麼釋？斷本身不是擇滅，是斷而得到擇滅，這是有财釋。
而「斷德」兩個字，是由斷所顯的德，這是依主釋，不是持業釋。
所以斷德裡邊有兩個意思，一個是把滅叫斷，這是有财釋，由斷纔顯滅；一個是斷德這個詞，是依主釋。
上邊一個是智德圓滿，一個是斷德圓滿。
有人認為，佛的功德不共二乘，他的斷德，不是到斷煩惱為止，應該把習氣也斷了16。
實際上根據《頌疏》的意思，斷德是共二乘，但智德不共二乘，佛的功德還是超勝于二乘。
根據《頌疏》原文的意思看，還是這樣講好。
圓晖法師作為玄奘法師的三傳弟子，是有傳承的。
拔衆生出生死泥者，歎利他德也。
一切衆生，于生死泥，淪沒無救。
世尊哀愍，随授所應正法教手，拔濟令出。
此是恩德，大悲為體。
言衆生者，有衆多生死故也。
言泥者，有漏業、煩惱、異熟果為體。
煩惱如水，業、異熟如土。
由此相參，成生死泥。
「拔衆生出生死泥」，這是贊歎利他的功德。
「一切衆生，于生死泥，淪沒無救」，紅軍長征的時候，經過沼澤地，有很大的泥潭，那地方一踩就陷下去了，越掙紮陷得越深，這是很危險的地帶。
這個生死泥也是這樣，看看是泥巴，但是一踩上去，越踩越深，你越是用力想拔出來，就陷得更深一些，這個生死泥是不得了的。
「于生死泥，淪沒無救」，在裡邊淹沒了，沒人救你，怎麼辦呢？
「世尊哀愍，随授所應正法教手，拔濟令出」，這是恩德。
「大悲為體」，恩德是大悲為體，恩德、悲德是一個東西，從衆生分上說是恩，從佛的本分上說是悲。
衆生在生死泥中，淪沒無救，佛就伸出手去救他，是不是伸出手就能救出來？在《法華經》裡，一個長者的大舊宅子燒起火來了，長者是不是把他的孩子抱出去呢？沒有。
抱出去他要掙紮，掙紮就會掉下來，結果還是燒死。
所以要他自覺地出來。
佛教都是要自覺的，不能用勉強的手段強迫把你拉出去，一定要你自己願意走，這纔走得掉。
長者想辦法，對裡面喊：「門外有牛車、鹿車、羊車，這三個車都很好玩，你們趕緊到外面來玩吧。
」大家都自己跑出來，這樣出三界了。
如果你自己沒有這個意樂心，不想出去，佛也沒有辦法。
如果我們不想修行，佛還有辦法給我們出離，那世間上沒有衆生了。
一尊佛就可以把一切衆生都救完，無量無邊的世界，無量無數的佛，早就把一切衆生全部度盡了，哪還有什麼衆生、苦惱、地獄呢？實際那是不可能的。
你自己沒有覺悟，自己不想出離，什麼人也救你不了。
救你的手是什麼呢？「正法教手」。
從這裡我們看到，真正度化衆生的是正法。
神通也好，算命也好，那都是等而下之的，甚至于有些還是冒充的、騙騙人的事情。
辟支佛就是顯神通，人家起個信心就完了，但如何出離，他沒有方法。
真正的佛教是以正法為體，包括教證二法。
現在的人就是迷信神通，隻要你神通大，管你什麼法，都會相信，這樣很有危險性。
重點是法，當然有法有通更好。
有法無通，保險。
如果有通無法，危險。
「随授所應正法教手，拔濟令出」，真正把我們從生死泥拔出的手是正法，「此是恩德，大悲為體」。
什麼叫衆生？「有衆多生死故也」。
如果說衆緣所生的叫衆生，那無情也是衆生。
所以有衆多生死的叫衆生。
衆生，我們強調是有情，是有衆多生死的，不能說「衆緣所生」。
當然，有情也是衆緣所生，但是衆緣所生的卻包括無情，比如一棵樹長出來也是很多因緣而成的。
所以學法相的人對定義要嚴格。
這個「泥」有考究，「有漏業、煩惱、異熟果為體」，就是業、惑、果三個東西，十二因緣就是這三個東西。
這個生死泥就是有漏業、煩惱、異熟果為體。
「煩惱如水」，業跟異熟是土，水跟土一混成了泥。
單是幹土不粘人的，幹土最多身上搞點灰，不會把你粘得緊緊的，不會被陷下去。
加了水就不行了，水跟泥土一摻，不但是軟軟的，還是有粘性的，把你粘在那裡動彈不得。
「由此相參，成生死泥」，由煩惱加上業跟果，生死泥就成功了。
這個生死泥中間重點是煩惱──水，如果沒有水，這個泥是幹泥，危險性還不大。
加了水之後，粘的、軟的、陷沒的特征都出現了。
單是有業，沒有煩惱可以不感果。
即使業都受完，而煩惱沒有斷，還會造業，生死根本沒斷，所以重點是煩惱。
修行的人下手是斷煩惱。
當然業障也要忏悔，不忏悔業障，它把你修行的機緣都障住了。
有些人修行的障來了，他還不知道是障，怪客觀外境，說這沒有辦法啊。
什麼叫沒有辦法？障來了，你要認識它，業障、内障、外障，你看看是煩惱障，還是業障？業障就要修忏悔法──金剛薩埵，你不修，這個業障當然清淨不了。
如果是煩惱障來了，要自己拿法鏡來照，這是煩惱，不要跟它跑，學佛就是學這些。
如果你學了半天，自己毫無主宰，煩惱一牽就走，學它幹啥？最多是學個會說的法師，到處宣揚，拿點紅包、登登報，出名了。
結果哪裡去呢？「地獄門前僧道多」。
所以我們學法的目的要端正，要自利利他，自利的條件下，纔能利他，自己還利不了，怎麼利他呢？這些東西都要好好地考慮。
丙二 指德歸敬
敬禮如是如理師者，指德歸敬。
稽首接足，故稱敬禮。
諸有具前自他利德，故雲如是，即如是者，指前三德也。
如理師者，顯利他德，益物為勝，故别标敬。
由佛世尊能方便說如理正教，拔濟衆生，名如理師。
上來歸敬序竟。
「敬禮如是如理師者」，這裡我們看出來，前面說「頌則再牒而方釋」，一個頌前面已經寫了，在解釋的時候，再引一次。
「敬禮如是如理師」，在頌子裡寫過，這裡要講這句話，再引一次。
「指德歸敬」，有這樣功德的人纔歸敬他。
我們敬禮的是這樣的如理師，就是具足前面所說的智德、斷德、悲德的人。
「稽首接足，故稱敬禮」，用自己的頭來接他的足，那是最恭敬的禮。
自己最尊貴的是頭，而對方最低下的是腳，把自己的頭挨到他的腳上去，那是恭敬到極點了。
「故稱敬禮」，這叫敬禮。
「諸有具前自他利德」，具足前面自利利他功德的人，叫「如是」──這樣的師。
「即如是者，指前三德也」，「如是」兩字是指前面的智德、斷德與悲德。
「如理師」的特别含義是什麼呢？「顯利他德」，這是引用《俱舍論》裡邊的話，如理師是利他德，「益物為勝」，這個「物」也是指有情。
這個利他德，就是利益衆生，是最超勝。
利益衆生，必定自己自利完成。
如果自利沒有，也利不了衆生，你發心再好，泥菩薩過河自身難保，你利不了他。
比如别人掉進河裡去了，你要救他，自己不會遊泳，不但沒把他救起來，你自己也淹死了，這就是自己利不了，也利不了人。
所以真正利他，必定自己能自利。
《現觀》裡邊一開頭兩句話，海公上師經常提，所以我們也記得很熟17。
「堅穩之自行，及随順熾然利他之教」，「堅」——堅定，「穩」——不動搖的，「自行」——自己的修行，先要有自利，自己的修行，然後随順利他、熾然利他。
在見空性、得空性之前，随順利他，随分随力地利他。
不能一開始發菩提心就什麼都幹起來了，這個不可能。
你自己能力還沒有，一個小麻雀翅膀還沒長全，你說要跟大鵬鳥一樣，飛上萬丈的高空去，這是妄想，不行的。
初發心菩薩，登地以前，随順利他，該做的事情要做，但過分的事情，像我們經常聽說的，割截身體，斷指燃臂等，這不是地前菩薩做的事情。
你做了，不但自己受不了，人家看了感到殘酷，要退信心。
據說唐朝時供養佛的指骨舍利，每三十年要從法門寺地宮裡拿出來，大街上巡展一次，請到皇宮裡，給大家供養禮拜，然後拿回去。
在一次法會中間，街上擠滿了各式各樣的人，都來瞻仰，燒香禮拜的人多得不得了。
據說有個人燃燈來供養，他用棉花蘸了油在自己頭上燒，燒得很痛，他搖搖晃晃的，痛好減輕點。
有兩個年輕人故意跟他開玩笑：「哎，你供養很好，你不要動啊。
」把他挾住，一動也不能動，痛得不得了，「哇哇」大叫起來，旁邊的人覺得很殘酷。
所以這樣是過分了。
登地的菩薩證了空性，藥王菩薩焚身，燒完了也無所謂的。
而你沒證空性，還是一個凡夫，燒得痛了之後，大喊大叫，人家看了不理解，這樣好像太殘酷了。
菩薩戒要講這個問題。
菩薩戒裡說，在某一程度上可以做，超過了暫時不要做，登地證了空性以後再做，這些都有一定的軌範。
「随順利他」，一開始自己能力沒有全的時候，發心固然要大，但要量力而行，根據菩薩戒的要求，該怎麼做，佛都給你分量，不夠不行，過分也不行。
我們說布施，能不能把三衣一缽全部布施掉？不行的。
三衣一缽是比丘自己要用的東西，不能布施。
還有妻子、兒女、父母是不能布施的，這個菩薩戒裡都要講。
「熾然利他」，證到空性以後，一切法都是如幻如化，都是空的，把頭砍下來，跟砍一個樹枝一樣無所謂，那時候纔能做布施頭目腦髓的事情。
這些都要有一定的條件，不能随便做。
要根據菩薩戒的要求做，所以要學菩薩戒。
你如果真的發菩提心，要做菩薩，一定要根據菩薩戒來做，不要自己想一套亂幹，結果适得其反。
「益物為勝」，既然是如理師，利他功德，也包括自利的，沒有自利，怎麼利他呢？所以如理師，實際上自利、利他都有。
标利他，表示目的是利他，自利也是為了利他。
我們為什麼要修自利的那些功德？主要是準備将來利他的本錢，如果沒有本錢，你怎麼利他呢？所以利他必定要先自利，自利是為利他服務的。
有的人搞錯了，自利，就當自了漢，什麼利他的事情不幹，隻要自己有利的拼命做，這個也不對。
反過來你一味利他，不要自利，基本功不要了，實際上你能力達不到，好心會做壞事，結果對你自己不利，對他也不利。
所以這兩個極端都不能做。
所以「如理師」，重點是利他，實際上包括自利。
「由佛世尊能方便說如理正教，拔濟衆生，名如理師」，這是從利他方面說。
如理師，就是佛，能夠以各式各樣的方便說如理的正教，來救衆生。
這裡很明确看到，真正救衆生的是正教。
「上來歸敬序竟」，以上歸敬序講完了。
這裡有個問題，一般的歸敬序，歸敬三寶，這裡是歸敬佛寶，那麼僧寶、法寶有沒有呢？也可以包括進去18。
這個論重點是歸敬佛的三德：智德、斷德與悲德，這是歸敬佛的。
智德當然是佛特有的。
斷德，是證到的涅槃的果，前面說，「擇滅名斷，由斷顯故」，既然歸敬斷德，也就是擇滅的法寶，這個功德也在歸敬之中，所以也有歸敬法寶的。
僧寶，佛固然是「拔衆生出生死泥」，一切的菩薩，乃至凡夫僧，也都在做這個事情，有圓滿的、有少分的。
「拔衆生出生死泥」，廣泛地說，也包含僧寶。
所以說這個歸敬頌，狹義說是歸敬佛的三德，廣義說也是歸敬三寶。
乙二 發起序
對法藏論我當說者，是發起序，為發起論端故也。
教誡學徒，故稱為論。
教是教授，令人修善；誡是誡勗，令人斷惡。
斷惡修善，故名教誡。
其對法藏，鄰次當辨。
我當說者，五藴假者，目之為我；當說之言，簡已正說。
「對法藏論」——《俱舍論》，我下面要說，這是「發起序」，發起造論的序。
「為發起論端故也」，下面要說對法藏論，這句話是開端。
什麼叫論？「教誡學徒，故稱為論」。
什麼叫教誡？「教是教授，令人修善；誡是誡勗，令人斷惡。
斷惡修善，故名教誡。
」有這樣作用的叫論。
「其對法藏，鄰次當辨」，發起序之後，那就要說對法藏論。
「鄰次」，接下去。
這個解釋确實講得仔細，所以這本書我感到非常之圓滿。
對法藏論，就是《俱舍論》，「我當說者」，這個「我」是什麼？五藴假安立的我。
十二因緣裡，「無我唯諸藴」，十二支流轉，隻是五藴在流轉，沒有一個我。
這裡說「我」是法假。
法假的我是五藴假安立的，「目之為我」，實際上是五藴，五藴裡邊假安立的這麼一個我。
「當說」，「簡已正說」，「簡」是簡别，不是已說，不是現在正在講，是當說，馬上就要講。
這個解釋透徹，每一個字都交代了。
甲二 随難别解
從此第二，随難别解。
此複分三：一釋對法，二釋藏，三明說意說人。
「對法藏論我當說」，什麼叫對法？前面講了對觀四谛、對向涅槃，好像還沒有講清楚，到底是什麼東西來觀，對法有幾種呢？都要在這裡交代。
第一個是解釋對法，第二個解釋藏，第三個為什麼要說對法？還有是什麼人說對法？是不是世親菩薩說的，或者是《發智》論主說的，追根從哪個傳下來的，這些就是這裡要讨論的問題。
乙一 出對法體
且初第一釋對法者，頌曰：
淨慧随行名對法 及能得此諸慧論
〖表一&ndash四：對法〗
什麼是「對法」？首先是「淨慧」，即無漏的智慧。
擴大一點，淨慧的「随行」也屬于對法。
一個法決定不能孤立生起來，淨慧生出的時候，必定有心王，還有其他的心所，及不相應行——得、生、住、異、滅等，同時生起來。
這些跟淨慧同時生起來的随行法，也叫對法。
對法真正的體是淨慧，但是跟淨慧同時生起的随行法也屬于對法。
再擴大，「及能得此」，「此」是淨慧，能夠得到淨慧的「諸慧」。
淨慧是怎麼生出來的？先要有生得慧，受持十二部經，然後聽聞它的意思，從聞慧到思慧，思慧到修慧，修慧再上去，無漏慧。
前面這些慧是無漏慧的加行，有這些慧之後，纔能有無漏慧。
所以能得無漏慧的諸慧，即聞慧、思慧、修慧，也叫對法。
「諸論」，《發智》、「六足」之類的那些論，也叫對法。
那對法的範圍就相當廣了。
丙一 明勝義對法
釋曰：淨慧随行名對法者，明勝義對法也。
對法有兩種，一種是勝義對法，一種是世俗對法。
先說勝義對法。
淨慧者，謂無漏慧。
離縛名淨，簡擇稱慧。
「淨慧」是無漏的慧，無漏慧為什麼叫淨？「離縛名淨」，離開了煩惱的系縛叫淨。
「簡擇稱慧」，這個智慧有什麼作用呢？簡擇。
簡是簡掉不好的，擇是要好的。
我們買東西總要挑一下，假使買一個録音機，總要試試看，聲音放一放，開關試一試，不行的話，挑一個再試一下，這就是簡擇。
這個慧離開系縛叫「淨」，有簡擇作用叫「慧」。
淨慧是什麼釋？持業釋。
淨表示它本身是無漏的，它又可以簡擇的，是同一個東西。
真正的阿毗達磨就是無漏慧。
淨慧眷屬，名曰随行。
慧相應心及受想等諸心所法，四相及得，道共無表，此等諸法是慧眷屬，随慧行故，名曰随行。
〖表一&ndash五：随行二十八法〗
「随行」，淨慧的眷屬。
一個法不能孤立生起來，決定同時有相應的一些法，尤其是心所法，它決定要跟心王相應。
心所法裡邊有十個大地法，心法生起來這十個都有，它們一定要相應。
淨慧是善法，十個大善地法也一定要同時生起。
所以說，有很多法跟它一起生的。
慧相應的「心」，心王。
「及受想等」，大地法裡邊的受心所、想心所等等。
還有「四相」，既然是有為法，決定有生、住、異、滅，這四個相是不相應行。
還有「得」，一個法生起來之後，決定有個「得」。
「得」這個法在有部裡很重要。
「得」還有法前得、法後得、法俱得。
将來講不相應行的時候，是相當麻煩的一個課題。
既然淨慧生起來，它決定有個得。
還有「道共無表」，無漏的心生起來的時候，有一個道共戒。
道共戒的體是無表色，是色藴裡邊的，也一定會生起。
「此等諸法是慧眷屬，随慧行故」，這一些法是慧的眷屬，跟慧一起的，「名曰随行」。
好比國家領袖，要出國訪問，一定有批班子，包括高級幹部，他的秘書，還有保護他的衛兵、保健醫生等等。
這批人一定是跟着他一起行動的，不可能讓一位國家元首單獨一個人出去訪問的。
有個表可以看一看（表一&ndash四）。
「淨慧随行名對法，及能得此諸慧論」，對法分四個：兩個是勝義對法，兩個是世俗對法。
勝義對法裡邊，一個是自性對法，就是對法的本身，即淨慧；一個是随行對法，随淨慧一起生起的那些法，淨慧的随行法。
世俗對法中，一個是方便對法，就是諸慧，聞、思、修所成的慧；一個是資糧對法，就是《發智》、「六足」這些論。
随行有二十八個法，在五藴裡邊，有色藴、識藴，還有受藴、想藴、行藴。
從五位來分（即色、心、心所、心不相應行、無為），色法一類的是道共戒，這是無表色。
有部的說法，道共戒屬于色藴。
心王，第六意識。
慧心所沒有心王不會自己起來，是與心王同時生起的。
十個大地法，心法起了決定會有它們。
哪十個法？受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
這十個法，一切心都有，不論是在善心、惡心或無記心中都有，所以叫大地法。
淨慧本身就是慧心所，所以随行裡邊要把慧除開。
大善地法也是十個法，凡是善心生起的時候，決定有它們。
哪十個？「信」，對三寶的信心。
「勤」，精進，指對善法。
如果對惡法的勤，假使有人做賊，他也很賣力，跑去挖牆、翻箱子什麼的，甚至于晚上不睡覺，這個不能叫勤，不但不叫勤，叫懈怠。
為什麼叫懈怠？既然那麼多工夫去做惡法，善法肯定是放下了，對善法來說還是懈怠。
所以這個「勤」，決定是對善法的精進。
還有行舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸，這十個法，在一切善法裡都有。
不定地法，尋、伺，在欲界和初禅決定有這兩個法。
不相應行裡邊，一個法生起來，決定有個得。
生、住、異、滅，一切有為法，都有生、住、異、滅四相。
這二十八個法決定跟淨慧一起起來，叫随行。
淨慧随行是勝義對法。
現在不要看書，大家把這二十八個法與五藴配配看。
這個自己動腦筋。
如果什麼都靠人家，腦筋永遠不會開竅；要自己去鑽，自己去攻。
答案在後頭有，可以知道自己想得對不對。
不對的，以後改進方式。
如果想對了，以後照這個方法再做下去。
所以這就是聰明論，你學了一點，自己要舉一反三。
比如世間學做木匠，做桌子四個角，教會一個角，還有三個角不要教了。
這是慧毒門的意思，我們學習《俱舍論》的時候，就要利用這一些，把自己的智慧開起來。
如是淨慧，及與随行，通攝五藴，名為勝義阿毗達磨。
此五藴中，言色藴者，道共戒也。
受想藴者，随行中受想心所也。
行藴者，除受想外諸餘心所，四相及得也。
識藴者，慧相應心也。
言勝義者，無漏名勝，實體稱義，勝即是義，名為勝義。
勝義即對法，名勝義對法，持業釋也。
〖表一&ndash六：随行二十八法五蘊對照〗
在這二十八個裡邊，色藴是道共戒，道共戒體是無表色，屬于色藴。
受想藴，是随行當中受想心所。
行藴，除了受想以外其他的心所法，還有四相及得。
識藴是慧相應的心王，就是第六意識。
「通攝五藴」，五個藴裡都包含有。
「言勝義者」，什麼叫勝義？每一個字都給你講清楚，法相的書就好在這裡，沒有含含糊糊的東西。
「無漏名勝」，無漏的叫「勝」。
「實體稱義」，有實體叫「義」。
勝就是義，叫勝義，持業釋。
勝義阿毗達磨，又是什麼釋？阿毗達磨，本身就是勝義，無漏的。
「勝義即對法，名勝義對法」，持業釋。
有人在聽經之前先預習一遍，這個非常好。
真正學習，預習是一個極重要的方式。
預習之後，哪裡懂哪裡不懂，自己心裡有數，那些不懂的，在聽的時候，特别注意，那就接受力特别強。
如果你沒有看過，聽的時候糊裡糊塗，平平淡淡地過去了，懂的是懂了，不懂的還是不懂，就會這樣，因為你注意力沒有那麼集中。
所以預習是一個很好的方式，希望大家都預習。
勝義阿毗達磨，勝義就是對法，所以是持業釋。
假使單獨看勝義這個詞，它也是一個複合名詞，勝即是義，勝是無漏的，義是有體的，持業釋。
把勝義當一個概念，阿毗達磨又當一個概念，「勝義阿毗達磨」又是持業釋，這個阿毗達磨本身是勝義。
丙二 明世俗對法
及能得此諸慧論者，此明世俗對法。
頌文諸字，通在兩處：一則諸慧，二則諸論。
慧論非一，故名為諸。
此諸慧論是有漏法，名為世俗。
此者，無漏淨慧也。
由彼諸慧諸論，方能得此無漏淨慧，名能得此也。
非但淨慧随行名為對法，及能得此諸慧論亦名對法，故雲及也。
「及能得此諸慧論」，世俗阿毗達磨，即世俗對法。
《俱舍》的法相很嚴格清晰。
不但是《俱舍》，法相的書基本上都一個格式，每一個字都給你講清楚，沒有含糊的。
所以一個概念清楚後，其他的解釋不能擠進來，因為隻能作這樣解。
假使在國際上訂一個條約，條款不能有混淆的含義，否則就不得了，要牽涉到很大的問題。
法相也是如此，隻能作這樣解，其他的解釋不能攙進來。
所以學東西，要有嚴格的界限。
我們經常聽說差不多先生，在法相裡邊，不能用「差不多」。
學阿毗達磨的人，「大概如此」「好像差不多」這些話，一點不要。
要麼是決定如此，要麼是不知道，不知道就要求知。
知道之後，要肯定就是如此，不要差不多，含含糊糊的。
「頌文諸字，通在兩處：一則諸慧，二則諸論」，這個「諸」是兩用的，「諸」是多數。
學過外語的，名詞後加個「s」就完了。
漢語要加個「諸」，不加諸，多數單數看不出來。
不是一個慧，不是一個論，叫「諸」。
「此諸慧論是有漏法」，有漏法是世俗法，諸慧論叫世俗對法。
頌裡邊「及能得此」的「此」，指「無漏淨慧」。
無漏淨慧不是憑空而來的，要靠諸慧、諸論。
「由彼諸慧諸論，方能得此無漏淨慧」，諸慧論是得無漏淨慧的必要條件。
「名能得此」，要得到無漏慧，必須要諸慧、諸論。
「非但淨慧随行名為對法」，能夠得到這個淨慧的那些慧、那些論也可以叫對法，「故雲及也」。
言諸慧者，慧有四種：一者生得慧，生便得故；二者聞慧，聞教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，從定生故。
定名為修，熏修于心，令成功德，無過于定，故獨名修。
〖表一&ndash七：諸慧〗
「諸慧」是哪些慧呢？慧有四種。
第一種，生得慧，「生便得故」，生下來就有的慧，不是白癡。
在佛教裡邊，這個生得慧指能夠「受持、諷誦十二部經」，就是能念經、能看佛書的智慧。
最先要有這個智慧，如果這個沒有，你就根本不能聽經。
白癡沒有生得慧，糊裡糊塗的。
以前上海有一個小女孩，她的母親先前生了兩個男孩，後來又懷孕了，這位母親害怕自己總是養孩子會老得太快了，就吃打胎的藥，結果胎沒有打掉，把那個胎兒的腦損害了。
生下來一個女孩子沒有後腦，被藥打掉了。
這個孩子養起來就麻煩了，什麼事情都不知道的，沒有生得慧，隻知道張口要吃，要吵要鬧，生活不能自理。
這樣她的父母一天到晚要來照顧她，養到十四歲時覺得實在太麻煩了，女人的特征也來了。
她母親一天到晚地抱怨。
最後怎麼辦呢？一包安眠藥把她送掉了，這個很慘。
當然，是這個孩子過去造的業，但也是打胎藥害了這個小孩子。
第二種，聞慧，聞教生的，聽經之後産生一種智慧。
不是你看看書就是聞慧，「《金剛經》我會念了」，這不叫聞慧，這是生得慧。
認得字，會念經，背下來，這些都是生得慧。
聞慧是把經裡的意思聽進去，心裡邊産生的智慧，這個智慧比生得慧高一級。
第三種，思慧，聞慧還是膚淺的，思慧是經過思惟而産生的。
聽聞正法之後，還要如理思惟，深入地去思考那個問題，再再地思考，這樣産生的智慧叫思慧，這比聞慧又高一級。
最後是修慧，「從定生故」，真正的修，要得定以後纔叫修，在得定以前都不能叫修。
「定名為修，熏修于心，令成功德，無過于定，故獨名修」，為什麼把定叫修，其他不能叫修呢？因為要使我們的心成就功德，必須要靠定的力量來熏修，其他的力量很小。
我們自己有經驗，大家可以看一看，凡是年輕人都想修不淨觀。
你把不淨觀的書找了很多，這是什麼不淨，那是什麼不淨，屎啦尿啦，發、毛、爪、齒，皮、肉、精、血，三十六物，背得很熟。
背下來之後，你心裡想想，确實是那個東西。
但是你到馬路上去看看，就不起作用了。
那些所有背下來的東西，發、毛、爪、齒，皮、肉、精、血，就沒有力量了，看看那些外境，還是蠻好的，這個就不行。
那就是沒有得定，如果得定之後，再長得怎麼好看，觀你骷髅馬上就顯出骷髅來了，那你還有什麼好看？要是晚上，路上丢一個骷髅骨在那裡，恐怕會把你吓壞，更不會去歡喜它。
真正的功德，要從定中來，所以真正的修在定。
在定得到之前能不能叫修呢？修行次第講這個問題，廣義的修也可以包進去。
為什麼？不經過聞思，入定修的力量從哪裡來呢？所以說聞思也是得定修的一個前加行。
如果範圍擴大一點，再再地思惟也能叫修。
這裡是嚴格的說法，定中的叫修。
它也給你講得很清楚。
「定名為修」的原因是「熏修于心，令成功德」。
把功德熏在心上，使這個心功德成就，沒有定是不行的。
海公上師經常打這個比喻，陶器、瓷器是拿泥巴做成坯子，樣子跟瓷器、陶器是相同的，很好看。
但是沒有拿到窯裡去燒過的話，不能加水，水沖進去，馬上就化掉了。
而用火燒煉之後，拿出來的陶器，不要說是冷水，就是開水倒進去也不會炸、不會爛，這個作用就不一樣了。
修行也是如此，聞思所成慧在内容上與修慧是一樣的，但是聞思所成慧不堅固，經過定火的熏修之後，就非常堅固了。
所以要成就功德，一定要定的力量。
很多人，要修生圓次第，想修大圓滿，但是你沒有定，教給你也沒用。
我們學過法相，你自己應該知道。
真正修生圓次第，你至少要有點定力纔行。
生圓次第裡尤其是觀想非常細緻，你沒有定的話，恐怕觀到後來你就昏倒了。
海公上師第一次傳三歸依觀的時候，沒有書，頌子也沒有。
結果一傳之後，有個老居士，「那麼多東西，我想得都昏過去了」，那就是接受不住了。
後來因為照顧那些年老的，就編了個頌。
編了頌還不夠，後來著了本書。
現在的人，書還不夠，還要注解，這個是根器越來越鈍了。
這裡是說定的重要性，如果你沒有定力，你把那麼多觀想的東西一想，頭都要暈了，你怎麼修生圓次第呢？
所以我們學法，要把法和自己的機衡量一下，是那個機纔去求那個法。
不是那個機，你求那個法要出問題。
比如一隻小貓，奶還沒斷，它就吃老鼠去了，吃了老鼠之後，它自己也脹死了。
那你沒有力量就去求高法，就跟小貓一樣，把自己脹死了，所以這個有危險性。
自己要充實自己，把自己修成法器，「共同道熟密器成就已」，這個話說得很清楚。
「共同道熟」，波羅蜜乘的教你修成熟了，然後密器纔成就。
如果波羅蜜乘的道你沒有成熟，密乘的給你也沒有用，恐怕反而把你脹死。
所以自己還是要量力而行，不要專門向高處攀。
現在好些人，拼命地追求高法。
自己菩提心也沒生起來，出離心也沒真正生起來，乃至于對三寶的信心還成問題，空性的見根本不要談。
毗缽舍那章講空性的，你去看一看，你看得懂就算不錯了，不要說生起對它的理解。
這些東西還沒得到，就慢慢來吧。
把這些都得到之後再往上求高的法。
言諸論者，謂六足論等。
一、舍利子造集異門足論，二、大目犍連造法藴足論，三、迦多演那造施設足論。
已上三論，佛在世造。
佛涅槃後一百年中，提婆設磨造識身足論。
至三百年初，尊者世友造品類足論，又造界身足論。
至三百年末，迦多演尼子造發智論。
前六足論，義門稍少；發智一論，法門最廣。
後代論師說六為足，發智為身。
後代論師多宗發智，大毗婆沙依之而造。
「諸論」是「六足」、《發智》等。
哪「六足」？第一，舍利弗造的《集異門足論》。
我們以前在五台山，每人都有一部。
「第二，大目犍連造的《法藴足論》，在昭覺寺印過。
第三，迦多演那（又譯迦旃延，下同）造的《施設足論》。
「已上三論，佛在世造」，這三部論都是佛在世的大弟子造的。
舍利弗是智慧第一，目犍連是神通第一，迦多演那是論議第一。
第四，佛涅槃後一百年中間，有位提婆設磨尊者造《識身足論》。
第五，佛涅槃後三百年初，尊者世友造《品類足論》，第六，尊者世友後來又造《界身足論》，以上是「六足」。
到三百年末的時候，迦多演尼子造《發智論》，這是「一身」。
前面六部論，「義門稍少」。
「義門」，把所有的法從各種不同角度，用一個一個的門來觀察，比如有漏、無漏，有見、無見等等，這就是義門。
「六足論」裡的義門講得少一點，《發智論》義門最多、最廣。
所以後代的論師，認為六個是補充叫足，《發智》是全的、廣的，叫身。
「後代論師，多宗發智」，因為《發智論》力量很強，講的義門又多，确實價值高，有部的那些論師都推崇《發智》。
而且因為推崇、弘揚《發智》，把有部的勢力擴展到很遠的地方，攝受了很多的信徒。
「大毗婆沙依之而造」，《大毗婆沙》就是依《發智論》而做的解釋。
五百個羅漢對《發智論》的見解都寫在上邊，最後由四大評家來判斷哪一個對，哪一個不對。
無漏淨慧，是真對法。
有漏慧論，非真對法。
言對法者，謂為無漏作資糧故，亦名對法。
故論雲：此諸慧論是彼資糧，故亦得名阿毗達磨。
言資糧者，先因論教，次有生得；從生得後，方有聞慧；從聞慧後，次起思慧；從思慧後，始生修慧；從修慧後，起無漏慧。
故諸慧論，是淨慧資糧也。
無漏的淨慧是真的對法，它本身是對法——自性對法。
有漏的慧、有漏的論不是真正的對法。
「謂為無漏作資糧故」，它們能作為無漏淨慧的資糧，也叫對法。
本身不是對法，給無漏淨慧作資糧，将來能生起無漏淨慧，有那個财，因此是有财釋。
「故論雲：此諸慧論是彼資糧」，《俱舍論》裡說，這些慧也好，論也好，是無漏淨慧的資糧，「故亦得名阿毗達磨」。
什麼叫資糧？「先因論教，次有生得」，先有《發智》、「六足」這些論教，再有生得慧能夠看這個教。
從生得慧以後，纔有聞慧。
你單是看也不行，單是看，會念，受持，哪怕你背下來，還不解決問題。
還要聽，把裡邊的意思透發出來，聽過講的跟自己看的，有的時候會不一樣。
當然注解講得仔細一點，也會産生一些勝解，但是重點會摸不到。
還有一個是傳承，傳承不是看看注解，就能得到的。
海公上師講經，一舉一動，對我們聽經都有一定的影響。
他講經的時候，他的手印，他說話的态度等等，都能幫助我們産生理解，也幫助我們記憶。
當你想起這個法，海公上師怎麼樣說的，你把樣子一記起來，他說的話的意思就想起來了，所以這個聽聞有一定的作用。
這是傳承的關系。
如果沒有傳承，自己看注解看出來的，你照這個經去講，不聽。
這個大有關系。
經過大善知識座下學法學好的，那個傳承是真正過得硬的。
「言資糧者，先因論教，次有生得」，生得慧之後，去聽聞，聽聞之後有聞慧。
聞慧之後自己再去思惟，起思慧。
從思慧以後生修慧。
從修慧以後，成無漏慧。
修慧之後，無漏慧怎麼來？以後講見道的時候，會講這個問題，這個是我們人生最大的一個轉折點。
從無始以來，我們流轉生死，都在有漏法裡邊打轉轉，管你是善的、惡的、無記的，都是有漏的，總跳不出三界。
當見道的第一刹那，無漏法出現了，這是無始以來，劃時代的第一個無漏法，那是最殊勝的東西。
在這個時刻，前半截跟後半截分開了，前半截是凡夫，後半截是聖者。
在見道之前，是凡夫，什麼時候了生死不知道，遙遙無期，見了道以後，身上有無漏法，就是聖者了，他的生死也是決定會了掉的。
所以這些慧也好，論也好，是淨慧的資糧，要靠它們慢慢地得到無漏淨慧。
釋此法名者，能持自性，故名為法。
且如色法，變礙為性，能持此性，故名色法。
略舉此一，餘法例然。
「釋此法名者」，這裡解釋「法」，什麼叫法？「能持自性，故名為法」，一個事物，它能夠保持自己的特性，叫法。
假如色法，它是「變礙為性」，它有變化，有阻礙的作用，這個叫色法——物質。
這個物質的特點是要變要礙。
凡是稱為色法，它都有這個變礙的自性，不能說這個色法，今天變礙為性，明天不變礙了，把人家搞得糊裡糊塗，那這個法就不起作用了。
凡是色法，它決定有變有礙，能夠持這個變礙性的叫色法。
「變礙為性」，有的書上作「變礙為法」。
對于藏經不要随便改，如果懷疑有誤，旁邊注個字就好了。
有個公案，喜饒嘉措是個神童，從小聰明非凡，是全藏聞名的。
他十二歲時，看藏經，感到藏經有些不對頭，改了幾個字。
被人知道之後，一個十二歲的小孩子竟然改藏經，這不得了，馬上把他關起來了。
藏經不能亂改。
隻有校對的時候，與其他書裡校對一下，旁邊寫個小注，表示可能錯了。
大正藏下邊有很多小字，是校對的字，沒有改原文的。
海公上師的《基本三學》，據說有位居士去校對的時候，大筆一揮改了幾個字，我非常反對。
你沒通過海公上師本人，不要改他的。
你認為這個字有錯，可以來個注解，不要改。
改了之後，原文的意思假使有出入了，那個責任很大。
校對隻能是校，不能改。
有的時候，自己的學識沒有到家，你以為對了，實際上不是那麼回事。
所以不能憑自己私人的看法來改大德的東西，不能随便改。
「能持自性」叫法，能夠持這個變礙性的叫色法。
色受想行識的受，領納為性，能夠持領納性的叫受。
「餘法例然」，其餘類推。
這是慧毒門，一個教你，其餘自己照此類推，都打開了。
法有二種：一勝義法，二法相法。
勝義法者，謂是涅槃。
是善是常，故名為勝。
有實體故，複名為義。
即勝名義，即勝義名法，故名勝義法，持業釋也。
二法相法者，通四聖谛。
相者，性也、狀也。
望自體邊名性，望他緣邊名相。
此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法，持業釋也。
「法有二種」，法的定義是能持自性。
法的種類有兩種：勝義法、法相法。
「勝義法者，謂是涅槃。
是善是常，故名為勝。
有實體故，複名為義」，無漏的叫勝。
是善的，這是無為法，又是常的，叫「勝」。
有部認為是一切有，無為法也是有體的，叫「義」。
這個勝本身就是義，叫勝義，這是持業釋。
勝義法，現在把勝義當一個概念，法又是一個概念，合起來，「勝義法」，這個勝義就是法，也是持業釋。
這個法本身是常，是善，是有體的。
勝義法隻有一個，就是涅槃，是屬于滅谛的，所以隻涉及到一個谛。
第二，「法相法」，法相法「通四聖谛」。
法相法，四谛都通的，苦集滅道都講。
什麼叫法相？「相者，性也、狀也」，對它自己來說是它的特性，對人家來說，它的樣子。
在法相書裡邊，相跟性，基本上是通用的。
在性宗裡邊，相跟性絶然不同。
性是法的内涵，相是法的外相，兩者是不一樣的。
所以法相是有體系的，是這個宗派的，它整個的法相都是服從于它的教義的，有其一定的、特别的含義。
另外一個宗派，同樣一個法相名字，有它自己的含義，所以不能混淆。
你查字典，同一個法相名字有幾個解釋，你把它亂配，那就不對頭了。
比如一個很好的機器，裡邊的零件如果搞錯一個，這個機器就起不了作用，不能運轉。
所以學法一定要有體系地學，一個宗就是一個宗的體系，另外一個宗，雖然同樣的名字，它的解釋不一定一樣。
在法相裡邊，相是兩個作用，「望自體邊名性」，對内說是性；「望他緣邊」，對外來說是狀——形狀。
這個「四谛法，是法相故，故名法相法」，這四谛法它本身叫法相。
法相法，什麼釋？它本身是法相，法相就是法，持業釋。
對有二義：一則對向，謂無漏慧，對向涅槃；二則對觀，謂無漏慧，對觀四谛。
前言對向，以因對果。
因即淨慧，果即涅槃。
後言對觀，以心對境。
心即淨慧，境即四谛。
無漏淨慧，但是其對，是能對故；而非是法，非所對故。
言對法者，是法之對故，依主釋也。
對有兩個意思，對向、對觀。
「一則對向，謂無漏慧，對向涅槃」，無漏慧就是阿毗達磨，它就是對法，對向涅槃，無漏慧最後的目的是要達到涅槃，這是勝義法。
在沒有達到勝義之前，現在起什麼作用呢？「二則對觀，謂無漏慧，對觀四谛」，要觀四谛，然後斷煩惱，證涅槃。
所以遠的目的是涅槃，當下的任務是觀四谛。
「前言對向，以因對果」，因對果來說，這是因果一對，「因即淨慧，果即涅槃」。
對觀是心跟境來講一對，心境相對，能觀的是無漏慧，所觀的境是四谛法。
「無漏淨慧，但是其對，是能對故」，無漏淨慧是能對，所觀的境是所對。
「而非是法，非所對故」，因為無漏淨慧是能觀，是能對，而不是所對的法。
「言對法者，是法之對故」，是勝義法的對，或者是四谛法——法相法的對，「法之對故」，叫對法，依主釋。
下邊引光法師的文，有點麻煩。
能懂的就懂，不懂的暫時不管它。
我們說「百法明門」，初地菩薩，一個法能變一百個樣子，能以一百個方式來講。
二地菩薩，能變一千個樣子。
到了佛就無量無邊，一個法可以說不完的，講一句法，可以窮生死際講不完，那是佛的智慧19。
但是我們現在呢，他給你變化一下，智慧大的，能夠領會，那很好。
先把基本的領會了，那些變化的樣子暫時不管也可以。
光法師雲：能對對勝，且與對名；理實而言，亦名為法，持自性故。
所對法勝，且立法名；理實而言，亦名為對，是所對故。
由此對法，俱通能所，總有六種：一自性對法，謂淨慧也；二随行對法，謂淨慧眷屬也；三方便對法，謂有漏四慧也；四資糧對法，謂論教也；五境界對法，謂四谛也；六果對法，謂涅槃也。
前四能對名對法，後二所對名對法也。
「光法師雲：能對對勝，且與對名」，能對的是淨慧，對的作用比較殊勝。
所以把「對」的名字安上去。
「理實而言，亦名為法，持自性故」，照道理來說，它也叫法。
因為它本身也有它的自性，無漏的簡擇，就是淨慧的自性。
無漏慧能持自性，也可以叫法。
它既是對，也可以叫法，通能所。
所對的法，本來是涅槃法（勝義法）和四谛（法相法）。
它們法的意思殊勝，所以姑且叫「法」。
照道理講也叫「對」，為什麼？「是所對故」，它是所對，所對還是對的一個環節，對不能離開能所，能對的叫對，所對的也可以叫對。
「由此對法，俱通能所」，這樣看起來擴大了，能、所都可以叫「對法」。
阿毗達磨——對法，也可以說是淨慧，也可以說四谛法，也可以說是涅槃法，這是廣泛的對法的意思。
這裡總有六種，前四種是比較要緊的，後兩種看情況掌握。
「自性對法」，淨慧本身是對法。
「随行對法」，淨慧的眷屬，二十八個法。
「方便對法」，有漏的四個慧，生得慧、聞慧、思慧、修慧。
「資糧對法」，論教，《發智》、「六足」。
這是衆賢論師《順正理論》講的四個。
所以立六個是普光法師的意思。
「境界對法」，四谛，是觀的境界。
「果對法」，所向的涅槃是果，也叫對法。
「前四能對名對法」，前四個能對的叫對法，就是淨慧跟它的眷屬，還有産生淨慧的方便及資糧。
「後二所對名對法也」，後邊兩個涅槃跟四谛法是所對的，叫對法。
此能所對，各有三釋。
且能對法，有三釋者：一能對名對，所對名法，法之對故，名為對法，依主釋也；二能對非對法，所對名對法，能對名對法者，有對法故，名為對法，有财釋也；三能對名對，是能對故，亦名為法，持自性故，對即是法，名為對法，持業釋也。
所對法中，亦有三釋，準能對說。
「此能所對，各有三釋」，所以說能對的、所對的都有三個解釋。
「且能對法，有三釋者」，能對有三個意思。
第一個，「能對名對，所對名法，法之對故，名為對法，依主釋也」，淨慧是能對，它所對的法叫法，它是四谛、涅槃的能對，叫對法，依主釋。
第二個，「能對非對法，所對名對法」，能對本來不是對法，所對的法是對法。
因為能對有那個所對的對法，從有财的角度講，能對也叫對法，有财釋。
第三個，「能對名對，是能對故，亦名為法，持自性故，對即是法」，持業釋。
能對如此，所對也有三個，道理是一樣的，靠自己去思考。
這樣的講法很複雜。
依寶法師，唯說能對，名為對法，釋對法名，唯依主釋也。
此解甚佳，妙符論也。
「依寶法師，唯說能對，名為對法」，普光法師說了那麼多，法寶法師的意思，能對的叫對法，所對的不叫對法。
隻用依主釋來解釋對法，不要持業釋，也不要有财釋。
「此解甚佳，妙符論也」，這個解釋，圓晖法師說很好。
圓晖法師的意思，法寶法師講得比較合理。
為什麼？跟論的意思符合。
因為論裡邊說，「淨慧随行名對法」，沒有說四谛涅槃叫對法。
所以說能對的淨慧跟它的随行，乃至它的資糧的慧論，這個叫對法，是符合世親菩薩原意的。
其他的，普光法師講的那些，這是發揮的，作為開智慧的一個門也可以用。
但是主要的意思還是根據論主的原文來解。
「淨慧随行名對法，及能得此諸慧論」，人家問你阿毗達磨是什麼？對法。
什麼叫對法？能對，所對。
對向什麼？從因果一對來看，對向涅槃；心境一對來看，對觀四谛。
淨慧、随行，諸慧、諸論，這都叫對法，但是有差别。
淨慧是自性對法，無漏的，勝義對法。
随行是跟淨慧一起生起的，也是無漏的，也叫勝義對法。
能夠作勝義對法資糧的那些慧、那些論，它能夠産生阿毗達磨對法，有對法故，名對法，有财釋。
但這是世俗對法，本身是有漏的。
所以說我們現在聽經也好，思考問題也好，乃至入定修也好，出現無漏慧之前，還在有漏裡邊，還不堅固。
無漏法出來以後，這纔不退。
海公上師提出，我們現在進軍的目标是見道。
見道就是證無漏法。
無漏法第一次出來是在見道位。
所以我們要求這一輩子最好能見道。
見道之後不退，有這樣的好處。
那麼你是不是能見道？盡你的力量拼命地跑。
不要說「反正我不行，随它去」，這是自暴自棄。
你能跑到見道最好，跑不到，也要朝這個方向上跑。
那你下一輩子，一跑就到了。
如果你這輩子不跑，下輩子更不行，再下輩子還要不行，懶惰的等流果不斷地發展，那以後就沒有辦法了。
所以即使跑不到，跑的心要有，這個願要發，這樣總有一天會到的。
上一次我們講阿毗達磨，有人提這個問題：勝義對法跟勝義法的區别？
勝義對法就是淨慧、随行；世俗對法是諸慧、諸論。
勝義對法對觀四谛，四谛是法相法，對向涅槃，涅槃是勝義法。
這裡要注意，勝義法跟勝義對法，這兩個勝義的意義不一樣。
勝義對法的勝義，「無漏名勝，實體稱義」。
「義」和實體是一樣的。
這裡的勝義對法是無漏的有為法。
而「勝義法」，「是善是常，故名為勝」，有個「常」在裡邊，是涅槃，是無為法。
前面的淨慧是有為法，刹那生滅的，不是常的，所以勝義法的「勝」跟勝義阿毗達磨那個「勝」有一點不一樣。
一個指無為法，一個指有為的無漏法，主要把這兩個勝義的差别搞清楚。
乙二 釋藏名
從此第二，釋藏名。
論雲：已釋對法，何謂此論名對法藏？頌曰：
攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名
釋曰：上句釋藏，下句釋名。
「從此第二，釋藏名」，解釋俱舍的名。
「論雲：已釋對法，何謂此論名對法藏」，為什麼這部論叫對法藏論？「頌曰：攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」，「攝彼」，包含「彼」，《發智》、「六足」這些勝義的言教。
「依彼故」，依靠《發智》、「六足」而造的。
一個是「攝」，一個「依」，這兩個是藏的意思。
「釋曰：上句釋藏，下句釋名」，什麼叫藏？一個「攝彼勝義」，一個「依彼」。
「攝彼勝義故」，「依彼故，此立對法俱舍名」，所以叫對法藏。
攝彼勝義依彼故者，以二義釋藏也。
一、攝彼勝義故，二、依彼故。
攝彼勝義者，包含名藏。
謂此俱舍，攝彼對法發智論等諸勝義言，故名為藏。
對法之藏，名對法藏，依主釋也。
依彼者，所依名藏。
謂此俱舍，依彼對法發智論等，從彼引生。
彼是所依，故名為藏。
發智論等是對法藏，今此俱舍，有對法藏，故名對法藏，有财釋也。
此立對法俱舍名者，結成也。
〖表一&ndash八：藏義〗
〖表一&ndash九：對法藏義〗
「攝彼勝義依彼故者，以二義釋藏也」，藏有兩個意思：「一、攝彼勝義故，二、依彼故」。
「攝彼勝義」是什麼意思？「包含名藏」，包含就是「攝」，包含那個阿毗達磨，「發智論等」，「等」是「六足」之類的。
因為它包含有《發智》、「六足」這些對法裡殊勝的言教，所以叫藏。
這個是包含它們的藏，對法之藏，叫對法藏，依主釋。
簡單說，藏就是箱子，藏《發智》、「六足」的箱子。
「依彼者，所依名藏」，「依彼」，依《發智》、「六足」造的，所依的《發智》、「六足」本身是藏。
「謂此俱舍，依彼對法發智論等，從彼引生」，依靠《發智》、「六足」造出來的，《發智》、「六足」是所依，所以《發智》、「六足」是藏。
藏的意思是所依。
《發智》、「六足」既然是藏，本身又是對法，對法就是藏——對法藏。
現在這個《俱舍》，有《發智》、「六足」的東西在裡邊，有對法藏，叫對法藏，有财釋。
這樣安立這個論的名字叫對法藏。
「此立對法俱舍名」，《俱舍》就是對法藏，為什麼這裡「對法」用漢文（意譯），「俱舍」要梵語（音譯）？因為這樣才能把頌配工整，都是七個字。
這句話是總結，我們用表來看。
「俱舍」，翻譯成漢語叫藏。
藏有兩個意思，一個是包含，一個是所依。
包含，包含什麼呢？「攝彼勝義故」，《俱舍論》能夠包含《發智》、「六足」的勝義的言。
「依彼故」，《發智》、「六足」是藏，是所依，《俱舍論》是依它來造的。
所以這裡邊，第一個藏，《俱舍論》是藏，《俱舍論》是箱子，能夠包含、藏那些《發智》、「六足」的。
第二個藏，《發智》、「六足」是藏，是《俱舍論》所依的。
對法藏有兩個意思。
第一個是攝彼、包含的意思。
「謂此論者」，《俱舍論》。
「攝彼」，包含那個對法——《發智》、「六足」等等勝義的言說，所以把《俱舍論》叫藏。
「對法之藏」，是包含那些對法的藏，叫對法藏，依主釋。
第二個，《發智》、「六足」是所依，是造《俱舍論》所依靠的。
《發智》、「六足」本身是對法，又是這部論所依靠的，又叫藏。
《發智》、「六足」叫對法藏，持業釋。
而《俱舍論》為什麼叫對法藏呢？《俱舍論》裡面有《發智》、「六足」的東西，因此也叫對法藏，這是有财釋。
這兩個表比看長行要稍微清楚一點，但還是要動腦筋。
《俱舍》為什麼叫慧毒門呢？你如果皮膚一點也沒破，毒藥塗在皮膚上，它不會進入到血脈裡去。
你至少自己要鑽一鑽，要稍微打破一點點，讓智慧鑽進去。
然後，這個智慧作用發生之後，遍布全身，那就簡單了。
你說做一個桌子，這個角你搞不清，那另外三個角也都搞不清楚。
如果把這個搞清楚了，另外三個也解決了。
不但三個解決了，下邊的東西也是相仿的，抽屜下邊還有四個角，一樣也可以依此類推，這個慧的力量就打開來了。
如果你這個角搞不清楚，一點也鑽不進去，那當然沒有辦法。
慧毒門固然發展智慧很快，可以充滿全身，但是你自己還要下工夫，要把皮劃破，讓慧的毒進去。
所以盡管《俱舍》是聰明論，也還要靠自己努力鑽研。
自己不努力鑽研，把《俱舍論》拿在手裡，供在那裡，也不過是一本書。
你就算把它背下來，理解不了也沒有用。
我們以前在寶光寺有一位同學，他的師父是跟海公上師一起進藏的，也對《俱舍》很推崇。
他師父叫他背《俱舍頌》，他基本上背完了，那很厲害了。
背完了是不是理解了呢？不理解。
當我們開學講《俱舍》的時候，他的成績并不好。
但是因為背過的，他很熟悉，問起來，他可以根據頌的原文，想得起來，那麼以後的受用要大一點。
但是沒有解的時候，受用還是沒有的。
單是背了這個頌，能受持讀誦，單是生得慧，還沒有進入聞思修的慧，聞慧的門還沒開。
慧毒門一定要從聞慧開始，聞慧、思慧、修慧，最厲害的是修慧，要把它打開，這個智慧纔可以迅速地充遍全身。
所以說還是要靠自己，一定要下點工夫。
不要認為不懂就放棄了，「反正我搞不懂」。
你這輩子搞不懂，下輩子還是不會懂。
那你要成佛度衆生，你總有一輩子要搞懂的。
你與其等到無量劫以後去搞懂，還不如現在就搞懂。
你現在搞一點，就得一點收獲。
所以主觀的努力在佛教裡面不能缺少。
不要認為佛教好像是宿命論者，講因果的，反正有因有果，等在那裡好了，這個完全搞錯了。
我們不是宿命論者，我們是講緣起因果的。
當下你這個心，就是最殊勝的緣。
你這個心一發，什麼東西都可以搞起來。
你這個心不發，機緣來了，還是會錯過。
所以說自己努力，把握自己的命運，這是佛教的要點，與世間上講命什麼的不一樣。
乙三 明說意說人
從此第三，明說意說人。
論雲：何因說彼阿毗達磨？問說意也。
誰複先說阿毗達磨？問說人也。
頌曰：
若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便
由惑世間漂有海 因此傳佛說對法
釋曰：從若離擇法乃至第四句因此說對法者，明說論意也。
傳佛說對法者，明說論人也。
故第四句說對法三字通兩處也。
第三，「明說意說人」，為什麼要說《俱舍》？是誰說的《俱舍》？
「論雲：何因說彼阿毗達磨」，這是說意。
「論雲」，《俱舍論》說，為什麼要講阿毗達磨呢？其實，《俱舍》裡每一個頌都是有因緣的，要解決某個問題，纔說那個頌。
「誰複先說阿毗達磨」，是誰先開始講阿毗達磨的呢？
為了解決這兩個問題，由一個頌來答，前三句是理由，後一句是總結。
「因此」，因為前面三句所說的原因，所以「傳佛說對法」。
對法是從佛那裡傳過來的，最早說對法的人是佛。
「釋曰：從若離擇法乃至第四句因此說對法」，前面三句，跟第四句的一半「因此說對法」，這是說阿毗達磨的原因。
第四句裡邊半句，「傳佛說對法」，是什麼人最先說對法。
所以這個頌分兩層意思，文字也分兩層來講。
「故第四句說對法三字通兩處也」，一個是「因此說對法」，一個是「傳佛說對法」，從佛那裡傳過來的，佛最早說對法。
丙一 明說論意
擇法者，慧也。
慧能滅惑，為勝方便。
若離于慧，定無有餘能滅諸惑勝方便也。
由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中，故說對法，以對法中诠慧故也。
論雖明戒定，兼非正也。
「擇法者，慧也。
慧能滅惑，為勝方便」，擇法是慧的作用，慧能夠簡擇法。
壞的、要堕惡道的法，去掉它，有漏的人天也不要。
無漏的、感四果四向、菩薩道的，成佛道的，這個需要，把它取過來。
這個能擇法的功能，就是慧。
「慧能滅惑，為勝方便」，因為擇法的關系，去惡修善，最後能夠滅除煩惱，證到無為法。
這個擇法的慧——無漏慧，是能滅煩惱最殊勝的方便。
「若離于慧，定無有餘能滅諸惑勝方便」，離開無漏慧，滅煩惱的殊勝方便決定沒有！不學慧，想滅煩惱，不可能。
那就非學阿毗達磨不可。
你說：「我不學阿毗達磨，我念佛。
」你念佛，生到西方去，你學不學？不學，你永遠是一老衆生，還是要學阿毗達磨。
反正到西方去要學，你現在就學起來嘛。
現在學起來，到西方去後，那就在初學的前面一點，或者學起來快一點。
你現在不學，到西方去纔開始學，很慢，人家往前走了，你還拖在後頭，也不好意思。
「由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中，故說對法」，因為要滅煩惱，一定要對法。
沒有對法，滅不了煩惱。
那麼幹脆不滅煩惱行不行啊？不滅煩惱，你就在生死大海裡邊，永遠跳不出來，受很大的苦。
因為煩惱惑，能夠「令有情世間漂在三有生死海中」。
「三有」，欲有、色有、無色有，就是指三界。
有情在三界裡漂流都是因為煩惱的關系。
你說不要滅煩惱，那你永遠漂流在生死大海裡，永遠沒有出期。
這個生死大海，三惡道的時間多，人天的時間極少。
前面講「生死泥」的時候，把煩惱比喻成水。
如果沒煩惱的水，單是果和業，如同幹土，也不會陷下去，所以煩惱是一個主要因素。
煩惱滅掉了，業雖然沒有消盡，可以不受報，可以出三界。
如果煩惱還有，要先把業受完，你說「什麼業我咬了牙受，最苦的也受」，熬過去。
但你煩惱沒有斷，新的業還會造出來，還離不開三界。
以前印度的苦行外道，他們也知道人受苦、不能出離，都是因為過去造的業。
他們說把業趕快受完，多受點苦，業受完了，就解脫了。
但是你煩惱沒有斷，業就算真的受完了，也解脫不了，何況你是受不完的。
無始以來，起心動念都是業，你怎麼受得完呢？你想把什麼苦都一輩子受完，實際上你滅不了那麼多業。
比如阿鼻地獄裡的衆生，那苦夠受的，什麼苦都一起來，而且是沒有間斷的，刹那刹那不斷地在受苦，他無始的業還是受不完。
最多把這一次地獄的苦受完之後，出來了，但其他的業還多的是。
所以單是從業上看，想要把業受完，這是外道的知見，這是解決不了問題的，一定要從煩惱這個根本上斷。
煩惱斷了，業當然不會造了，即使過去的業還沒有完的，也可以不受。
所以說漂流生死主要由于煩惱，而要斷煩惱呢，除了慧的擇法，沒有其他的辦法，那麼你非學阿毗達磨不可。
有的人學佛，「我不學阿毗達磨，我學别的宗派」，不管你什麼宗，要不要斷煩惱？你要斷煩惱，還是需要阿毗達磨，這裡就看得出來，你要學佛，要成佛度衆生，不學阿毗達磨是沒有辦法的，所以阿毗達磨是絶對的重要。
「故說對法」，因為這個原因，纔說對法。
「以對法中诠慧故也」，對法是論藏，它重點是講慧的。
「論雖明戒定，兼非正也」，前面說過，論藏裡邊也兼帶講戒講定，不是正面的講，主要講慧。
所以真要得慧，要從論藏裡去求。
丙二 明說論人
傳佛說對法者，然佛世尊處處散說阿毗達磨，迦多演尼子等，結集安置。
猶如大德法救所集無常品等邬陀南頌20。
已上論文也。
邬陀南者，此言集施，或雲集散。
集所說義，散施有情，名邬陀南。
言法救者，以法救人故也。
法救大德，佛說無常義，集為無常頌，乃至無我義，集為無我頌。
上來明序分竟。
「然佛世尊處處散說阿毗達磨，迦多演尼子等，結集安置。
猶如大德法救所集無常品等邬陀南頌。
已上論文也」，這是《俱舍論》的原文。
阿毗達磨，到底哪個先開始說的？實際上佛在經裡邊、律裡邊，到處散說阿毗達磨。
阿毗達磨、摩怛理迦等等都是論，佛在經、律裡都有涉及的。
迦多演尼子把它們集合起來，成了專門的一部書，就是《發智論》。
實際上這都是佛原來說的，隻不過沒有集中，迦多演尼子把這些散說收集了起來。
好像以前有一位大德叫法救，他把佛所說無常那些頌，全部集在一起，成了一個無常品。
迦多演尼子把佛說的阿毗達磨集中起來，所以最初說的還是佛。
「邬陀南者，此言集施，或雲集散。
集所說義，散施有情」，把佛所說意思集中起來，然後布施給有情，叫邬陀南。
這裡「邬陀南」一詞，是指佛的十二分教中的「無問自說」一類。
而集施頌該是「嗢陀南」。
這可能是寫的時候寫錯了21。
因為過去的經書是用手寫的，可能有筆誤。
這裡的邬陀南是集施頌。
把佛到處散說的東西，集在一起，成為一本書，這樣來布施有情，應該叫「嗢陀南」。
法救是過去的一個大德，法救的意思，「以法救人」。
「法救大德，佛說無常義，集為無常頌」，他把所有佛說無常的道理都集中起來，編了一本《無常頌》。
「乃至無我義」，将佛所說的一切法都無我的意思集中起來，編寫一個《無我頌》，他做了這些工作。
後代的迦多演尼子也是這樣做，把佛散說的阿毗達磨集中起來，寫成了《發智論》。
這表明，阿毗達磨，《發智論》等，并不是他們自己創造的，仍然是從佛說的經律裡收集攏來的。
「傳佛說對法」，所以最初說對法的就是佛，不是其他人編的。
所以阿毗達磨從理上說，非學不可；而從源頭上講，這是佛說的，當然是要學的。
這裡是強調阿毗達磨的重要性。
正宗分
總标綱要
從此已下，明論正宗。
就中有二：一、總标綱要，二、别釋體性。
且初标綱要者，論雲：何法名為彼所簡擇，因此傳佛說對法耶？頌曰：
有漏無漏法 除道餘有為 于彼漏随增 故說名有漏
無漏謂道谛 及三種無為 謂虛空二滅 此中空無礙
擇滅謂離系 随系事各别 畢竟礙當生 别得非擇滅
釋曰：初一句總标，後十一句别釋。
就别釋中，前三句别釋有漏法，後八句别釋無漏法。
〖表一&ndash一〇：一切法大類〗
正宗分一共有六百頌，開始這些都是最重要的問題。
「就中有二：一、總标綱要，二、别釋體性」，先說綱要，然後解釋它各别的體性。
第一，「總标綱要」，前面說要學阿毗達磨，阿毗達磨——慧是擇法的，那麼慧到底擇什麼法呢？
「何法名為彼所簡擇」，所謂擇法，能擇的是無漏慧，那麼所擇的是什麼法？武器再精，敵人在哪裡不知道，打不了勝仗。
既然阿毗達磨——慧非常重要，那麼簡擇的是什麼法呢？
「頌曰：有漏無漏法」，這就是綱要，要簡擇有漏法、無漏法。
有漏法是要滅掉的，都是三界流轉生死的，煩惱随增的。
要簡去的是那些有漏法，有漏的包括善的、無記的、染污的。
第一個染污的不要，無記的、善的，也是流入三界人天的，也不要。
要取什麼？無漏法。
無漏法可以還滅，可以出生死。
簡擇什麼法？簡擇有漏法、無漏法。
無漏的要，有漏的不要。
什麼叫有漏？什麼叫無漏？下邊分開講。
「除道餘有為，于彼漏随增，故說名有漏」，這三句話是有漏。
法相法是四谛，四谛裡邊哪些是有漏的呢？「除道」，道谛除開，其餘的是有為法，屬于苦、集二谛。
無為法暫且不說，有為法裡邊把道谛除開，餘下的是有漏法。
為什麼叫有漏？「于彼漏随增」，「漏」是煩惱，在這裡邊煩惱會增長的，叫有漏。
凡是煩惱不增長的，不叫有漏。
「無漏謂道谛，及三種無為」，有為法裡的道谛，以及三個無為法，這是無漏的體。
那麼什麼叫無漏呢？前面說「于彼漏随增」叫有漏，于彼漏不随增就是無漏。
什麼叫三無為法呢？「謂虛空二滅」，虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
擇滅、非擇滅都是滅。
什麼叫虛空無為？「此中空無礙」，「此中」，這三個無為法裡邊，虛空無為是沒有障礙的——沒有能礙、沒有所礙。
「擇滅謂離系」，擇滅無為就是離系。
「随系事各别」，随你解開多少系縛，就得到多少擇滅。
第三個非擇滅，「畢竟礙當生，别得非擇滅」，本來要生的，緣不夠生。
不但是現在不生，畢竟不生，畢竟把它阻礙住了，永遠不能生了，這個叫非擇滅。
這裡很簡單扼要，什麼叫有漏，什麼叫無漏，有漏有哪些，無漏有哪些，都交代清楚了。
下邊把這個頌再廣講一下。
「釋曰：初一句總标」，第一句「有漏無漏法」，淨慧擇法，擇有漏無漏法，總标。
那什麼叫有漏無漏？「後十一句别釋。
就别釋中，前三句别釋有漏法，後八句别釋無漏法」，「除道餘有為，于彼漏随增，故說名有漏」，這三句解釋有漏。
後面八句講無漏，「無漏謂道谛」，一直到「别得非擇滅」，都講無漏法。
有漏無漏法者，标也。
謂一切法，不過二種：一者有漏，二者無漏。
分别一切法有很多門，有漏無漏、有為無為、有見無見等都可以分别。
我們修行的時候，有漏無漏有大關系。
有漏法是流轉生死的，無漏法是出生死的，那關鍵在有漏無漏。
所以這裡總标，用有漏無漏來分别一切法。
有為無為也可以，但是有為無為修行的意義不突出。
所以這裡用有漏無漏來标。
一切法不過兩種，一種有漏，一種無漏。
有漏的不要，無漏的要取。
從這裡看，法相就是修行。
法相不是像哲學一樣把世間的法研究一番就完了。
抉擇有漏無漏就是修行的，先要把它搞清楚，然後自作取舍。
如果你哪個該取，哪個該舍都不知道，糊裡糊塗，學了一大堆法相沒有用，把時間浪費掉了。
我們學法相也是開眼睛，為了修行。
不要把法相拿到，卻把修行忘掉了。
這就是一般禅宗罵的，所謂知見多了，反而成了修行的障礙。
知道得多本來不是障，但你自己執著，把行丢掉，那就成了障。
所知是為了修行用的。
你眼睛開了，該走路了。
你光給人家講，「這裡好，那裡好，這條路走得快，那個路走得慢」，跟人家講了半天，自己一動也不動，那有啥意思？是要自己走的。
把路看清楚，自己走，帶了人家一起走。
不是講給人家聽，好玩的。
除道餘有為者，明有漏體也。
除道者，除道谛也。
谛有四種：苦、集、滅、道。
苦、集、道三是有為法，道雖有為，是無漏法，今明有漏，故除道也。
餘有為者，即苦集谛，道谛外故，稱之為餘。
故餘有為，即苦集谛。
「除道餘有為者，明有漏體也」，有漏的東西，到底是哪些呢？谛有四種：苦、集、滅、道。
「苦、集、道三是有為法」，道谛雖然是有為，但是無漏的。
所以說有漏不等于有為，無為也不等于無漏。
現在要講有漏，先把無漏的道谛除開。
「餘有為者」，餘下的有為是苦谛、集谛，這是有漏的。
「道谛外故，稱之為餘」，有為法有三個谛，除了道谛，還餘下兩個，就是苦、集二谛。
于彼漏随增者，解有漏義。
于彼者，彼前苦集。
漏謂煩惱，洩過無窮。
煩惱名漏，諸漏于彼苦集谛中，等随順增長故。
苦集谛名為有漏，有彼漏故。
故論雲：諸漏于中，等随增故。
漏于苦集相應法中、所緣法中，互相随順，互相增長，相望力齊，故名等。
苦、集二谛為什麼叫有漏？「于彼漏随增」，有漏是漏要随增的，要增長的。
「于彼者」，就是苦、集二谛。
這兩個裡邊，煩惱要增長的。
什麼叫煩惱？漏就是煩惱。
為什麼煩惱叫漏呢？「洩過無窮，煩惱名漏」，煩惱産生很多過失，無窮無盡的，要漏出來。
如果有了煩惱之後，要産生過失。
因為洩漏過失，叫漏。
佛教的法相名詞，漏是煩惱。
有些外道把佛教的名詞拿去，也不知道什麼叫漏，亂七八糟地說，你身體上有毛病的，漏失的，說這是有漏。
有漏、無漏是有沒有煩惱的問題，不是生理上漏不漏失的問題。
當然生理上漏失是煩惱的表現，但不漏失也不見得沒有煩惱。
隻有真正把煩惱斷掉，那纔叫無漏。
不是說不失精就是無漏。
有些外道專門修這個法，以為這樣就無漏了，這樣修不了生死的，隻是身體好一點而已。
「諸漏于彼苦集谛中，等随順增長故。
苦集谛名為有漏，有彼漏故。
故論雲：諸漏于中，等随增故」，有漏，「有彼漏故」。
這是什麼釋？有那個漏，有财釋。
什麼叫等随增長？「漏于苦集相應法中」，苦集跟它相應的那些法裡邊，「互相随順」，兩個相順的，「互相增長」，互相力量增強。
「相望力齊，故名等」，互相随順，互相增長，你對我随順，我對你也随順，你增長我，我也增長你，力量相等叫「等」，這個「等」并不是多數。
「等随增故」，兩邊互相有同樣的力量，可以使它随增。
這裡随增，《順正理論》裡有一個注解22。
為什麼世親菩薩把它起名《順正理論》呢？有很多道理《俱舍論》還沒詳細發揮，它發揮得很詳細。
所以說可以把它流傳下來，便于披尋、輔助解釋。
「于彼漏随增」，「彼」是什麼？苦集二谛。
「随增」，就是随順增長的意思。
随順增長有兩種：一種相應，一種所緣。
什麼叫相應随增？煩惱與相應的心王心所，随順增長。
假使起貪心，這個貪心生的時候，決定有一個心王——第六意識，還有心所法，十個大地法，受、想、思、觸、欲、勝解、念、定、慧、作意，還有六個大煩惱地法，這一系列決定是同時生起的。
這些相應的心王心所，好像小集團一樣的，你推我，我推你；我順你，你順我，很講得攏。
講得攏，相互都要增長力量，煩惱力量也越來越大，越來越大。
你的力量推動他，他的力量推動你，兩邊都是煩惱，越推越大。
有的人以為講得攏就是好事情。
講得攏，順着你的煩惱，不一定是好事情，沒有好處。
心王起來了，貪等心所法也起來了，它就要追求，跟它相應的煩惱，互相随順。
這些煩惱合了一起随增，都是一夥的，都是歡喜這個貪的。
然後你的力量推動他，他的力量推動他，相互地把煩惱越來越擴大，這就是相應法裡面的随增。
打個比喻，一坑大糞與水土相合，水土本來是清淨的，但是大糞跟它一合，就不清淨了。
這個糞加上水土之後，把它打得稀爛，越來越臭，水土的力量使糞更臭。
糞又把水土打髒，互相地随順，互相地增長。
所以說，糞由于水土的增加，臭氣更加厲害。
這裡糞比喻煩惱，水土比喻其他心王心所。
心王心所本來是沒有煩惱，不髒的，但煩惱一起，把它們摻進去，它們也跟着順起來了，互相增長，相應随增。
所緣随增，一個是能緣，一個是所緣。
煩惱與所緣的境界随順增長，如果看到一個客觀的、好的外境，假使一個人長得好，就起貪心。
本來外境好，你不動心，沒有貪心起來，也沒什麼問題。
就像照鏡子，鏡子裡照一個大糞，或照一個最好看的人，鏡子沒有關系，它不會說你這個境是好是壞，但是人如果有煩惱的話，對了好的境他會起貪心，這是所緣随增，所緣的境與能緣的心互相随增，因為境界的美，生起貪心，因為貪心，對這個境更執著。
本來一個人，有的人看到他非常讨厭，有的人卻對那個人愛得不得了，什麼原因？就是心理關系。
你對他心裡有貪心，你感覺他可愛得不得了，世界上就他一個人。
但是其他的人一看就讨厭，甚至于跟他說話都不想說。
那就是心裡有沒有貪的問題。
這些事情，世間上經常碰到。
外邊的境固然引生煩惱，但是心裡煩惱一起，煩惱又把這個境執得更放不下，這就叫所緣随增。
打個比喻，豬住在一個髒的地方，眠樂嬉戲，豬是不怕髒，垃圾裡也會滾來滾去的。
豬身為雜穢所塗而不淨，那些髒的垃圾把豬打髒了。
又因為豬住在那裡，屎尿又加上去，使這個地方更臭。
所以說所緣随增，就像豬，本身是臭的，它的住處（境）也是髒的，境上的髒使它的身更髒，它身上的髒又使境更髒，這樣互相随增。
一個是互相相應，一個是能緣所緣，兩種随增的方式不同。
以前有人講有漏，生煩惱的叫有漏。
這裡随順增長的叫有漏，不是單是生，生了之後還要長，不長的不叫有漏。
這個過去有辯論。
又論雲：緣滅道谛，諸漏雖生，而不随增，故非有漏。
不随增義，随眠品中，自當廣釋。
苦集固然要生煩惱，緣滅道的時候，也會生煩惱。
修行的時候，你感到苦起來了，就起煩惱了。
但是滅道谛不算有漏。
「漏雖生」，雖然緣滅道谛時煩惱也會生，「而不随增」，但是不增長，所以不叫有漏。
所以滅谛、道谛，雖然有的時候引起煩惱，但是不會增長，這個煩惱也沒有力，所以不能叫有漏。
「不随增義，随眠品中，自當廣釋」，随增不随增在後面「随眠品」裡邊要講，這裡略略地提一下。
為什麼滅谛、道谛裡邊煩惱不随增呢？「随眠品」裡講，煩惱在無漏法中相應随增不會有。
緣無漏的境，有的時候也會生煩惱，如外道謗滅谛、謗涅槃，「涅槃苦啊，現在世間上沒有眼睛，耳朵聾都苦，你們把六根都消滅了，要證涅槃，你不是苦透了嗎，你還求涅槃幹啥？」這是謗涅槃。
謗涅槃，雖然生了煩惱，但是這個煩惱不會所緣随增。
打個比喻，「猶如炎石，足不随住」，好像一塊燒得很燙的石頭，你站上去，馬上會要跳起來，趕快要下來，站不住的。
另一個比喻，在一個鹽堿田裡邊，把種子播下去，雖然也會長個小苗苗，但是不結實的，谷子長不出來。
那就是說，煩惱雖生而不随增。
這裡過去有個辯論：煩惱生的是有漏，還是煩惱随增的是有漏。
世親菩薩采取的是煩惱随增的叫有漏。
單是生，緣滅、道谛也會生，但滅、道谛是無漏法，緣它不是随增的。
故說名有漏者，結也。
下面是總結，「于彼漏随增」的，叫有漏；有漏法有哪些？都在苦集二谛的範疇下。
無漏謂道谛，及三種無為者，别釋無漏也。
什麼叫無漏法？于彼漏不随增的。
漏随增的是有漏法；漏不随增的，是無漏法。
具體的無漏法有哪些？前面說有漏法的體是除了道谛以外的有為法，在苦集二谛内。
餘下的，道谛跟三個無為法是無漏的。
「無漏謂道谛，及三種無為者，别釋無漏也」，無漏跟無為哪個寛？無漏不但包括三個無為，還包括有為的道谛，而無為隻有三個法，所以無漏的範圍要大一些。
這裡邊有文章，假使問「無漏法是不是無為的」，要說「無為法是無漏的」，這樣沒有毛病。
這個答問法後邊要講。
因為範圍有大小，問你問題的時候，要考慮一下再回答。
道谛者，有為無漏也。
道谛是有為當中的無漏，它是有為法，但是無漏的。
三種無為者，無為無漏也。
謂虛空二滅者，列三無為也。
二滅者，擇滅、非擇滅也。
「三種無為者，無為無漏也」，無漏法有有為的，有無為的。
有漏法沒有無為的。
無為法都是無漏的，沒有有漏的。
三個無為法是無為的無漏。
哪三個無為法呢？「虛空二滅」，一個是虛空無為，一個是擇滅無為，一個是非擇滅無為。
此中空無礙者，釋虛空體。
此中者，于略所說三無為中，虛空但以無礙為性，由無障故，色于中行。
「此中空無礙者」，講虛空無為的體。
「此中者」，這三個無為法中間的虛空無為，是無礙為體。
「由無障故，色于中行」，由于無礙的關系，一切法，不單是色法，所有的法都能生起來。
虛空有兩種，一種是屬于色法的虛空，我們看見的空，小的一個眼眼也是空，針的眼眼裡邊也是空，宇宙，大得不得了，也是虛空，這些不是虛空無為。
虛空無為是絶對的無礙，能礙所礙都沒有；而色法的虛空，沒有能礙，卻有所礙。
什麼叫能礙所礙？水裡邊丢一個東西進去，水排開了，水不能障礙那個東西進去，沒有能礙的作用；但是水本來在那裡，有所礙，這個東西把水排掉了，把水的地方占了。
色法的虛空也是一樣的，這裡是虛空，擺個東西在這裡，虛空就讓開了。
幫助虛空沒有能礙的力量，不能阻礙你。
但是東西擺過去，這塊地方虛空排掉了。
所以虛空沒有能礙的力量，但是有所礙的性質。
東西擺進去，虛空就讓開了。
再清楚一點說，這個房間本來是空的，你把它堆滿，這個房間就不空了。
或者在地下挖個洞，本來地下是滿的，你挖個洞，虛空出來了。
但是你把泥土填下去，這個空又沒有了。
所以這個虛空還是生滅法，可以把它創造出來，也可以把它消滅掉。
這還是屬于色法。
虛空無為是無為法，以無礙為性，沒有生滅。
受想行識等法生的時候，虛空無為既沒有能礙，它不障礙你生，又沒有所礙。
所以虛空無為跟色法的虛空有差别，不要含含糊糊的，以為虛空就是虛空無為，虛空無為就是虛空。
為什麼要辯這麼多呢？因為過去有人說虛空不能算無為法。
世間上說的空間，這個虛空當然不是無為法。
但是我們說的虛空無為，不是他們說的那個虛空。
沒有能礙、沒有所礙的虛空無為是沒有生滅的。
過去很多辯論，主要是為這個問題。
一定要區别開來，虛空無為是無為法，虛空不是無為法。
昨天讨論提了三個問題：
第一個，「對法藏中，诠慧故也」，此中诠慧，什麼慧？
戒、定、慧的慧，前面都交待清楚的：經藏——素怛纜藏主要講心學，是定；毗奈耶藏主要講戒；阿毗達磨藏主要是講慧，兼帶有戒、定。
這個慧論，還是屬于論裡邊的。
諸慧、諸論都是世俗對法，都是有漏的，不是無漏的。
第二個，凳子是不是煩惱的？
凳子是無情，無情沒有心法，談什麼煩惱呢？它雖然不起煩惱，但是可以作所緣，随增煩惱。
就是所緣随增，也是有漏之一。
重點是第三個問題，你們沒有去好好讨論：「因此傳佛說對法」，擺個「傳」字，表示不信嗎？在古代的注解裡，有幾種說法。
有的說是世親菩薩對佛說對法，表示懷疑。
有的是根據正面講，對法是佛先說的，展轉由諸大論師傳過來，沒有什麼否定的意思。
這兩種注解都有。
這個是值得辯論的。
到底世親菩薩對阿毗達磨有沒有懷疑？從阿毗達磨來說，經部也有阿毗達磨經，他們是重經阿毗達磨的，隻是對論的阿毗達磨他們有懷疑。
經的阿毗達磨是佛說的，這個沒有問題。
所以說不相信佛說的，這個不可能。
而且《俱舍》論主說「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便」，如果不是佛說的，怎麼會如此推崇？所以從這裡看，阿毗達磨是佛說的。
那麼可疑的在哪裡？根據我們的推想，世親菩薩對有部的《大毗婆沙》某些地方，是用經部的方法來把它駁掉的。
這個他在迦濕彌羅學法的時候就表現出來了——采取經部的來破有部的某些觀點。
但是這個前面序中也指出了，并不是全部否定《大毗婆沙》《發智論》。
那就是說，他對《發智論》《大毗婆沙》是直接從佛傳來的有懷疑。
認為他們的論師，可能摻了些自己的意思，并非全部是佛的原意。
有「傳」的懷疑，或許是指這個。
因為他對《發智論》、阿毗達磨并沒有全部否定，某些地方是堅持下來的，解釋了很多。
某些地方的問題有辯論。
我們前後照顧到，從全面來看，佛說的阿毗達磨，這個沒有問題。
傳下的論師，是不是全部根據佛的原意來解釋，這個他打問号。
就是說，那些論裡邊，很多地方是根據佛說的，沒有問題。
但是有一些可能摻了論主自己的意思，這個他是要批駁的。
這個意思可以說在第一頌，在發起序裡就埋下了一個伏筆。
後邊正文裡邊很多地方都是用經部或其他部來破有部的說法。
從整個的論前後看，應當這樣說。
這裡圓晖法師解釋的「傳佛說對法」對初學者也沒有問題。
因為佛當時說阿毗達磨，被結集，慢慢地傳下來。
而在傳的過程中，摻不摻東西，是要分辨的。
所以說，這個「傳」字從正面說，是從佛傳過來，有正面的意思。
但是在《俱舍論》裡邊，「毗婆沙師傳說如是」，這是毗婆沙師有部的傳說，也有懷疑的意思。
從佛傳下來的阿毗達磨，論師是不是全部依照佛的原意，這裡面還有一些問題。
這是在開頭的時候提這麼一筆，以後《俱舍論》中間有一百幾十個地方，指出毗婆沙師是不夠的。
辯論的時候，應當在這些地方來辯。
凳子，是所緣随增。
小孩子為一顆糖可以吵架，那麼為一個凳子，你争個位置，也可以發脾氣。
這是所緣随增，可以生起煩惱。
至于凳子本身是無情，當然沒有煩惱。
過去有人認為虛空不是無為法，所以這個地方特别強調，虛空無為跟虛空不是一個東西。
虛空無為是無為法，平時我們所謂的虛空是空界。
空界從有部說是明闇為體，是色法，屬于色藴。
而虛空無為是無為法，五藴裡邊不包的，兩個有差别。
無為法，最要緊的是不生不滅的，是常的，是不可造作的，這是無為法的特征。
而有為法，卻是遷流造作，有生有滅，刹那生滅。
虛空有沒有生滅呢？我們說桌子、凳子，它裡邊的質子、原子在不斷地變化，不斷地生滅，刹那刹那生滅。
我們的心，一個念頭，一個念頭，不斷地像大河的浪潮一樣，一起一伏，一起一伏。
你不修定還感覺不到，如果你念佛，或者是修禅定，那你看到心裡思想煩得不得了。
東一個，西一個，拿也拿不住，不曉得多少的妄念，這就是刹那生滅，一下兒這個，一下兒那個，這個很明顯。
那麼虛空呢？我們不說無為法的虛空，隻說看見的天空的空，它有沒有刹那生滅？如果幫助闇，它白天亮了，晚上黑了，不是有變化生滅嗎？普通意義的「空間」，可以挖個洞，空間就出來了，把它填了，空間又沒有了，也不是生滅嗎？從這個地方看，空間是有為法。
從能礙所礙的角度來看，雖然都沒有能礙，但空界是有所礙的。
虛空無為是無礙為性，沒有能礙，沒有所礙，沒有方所，沒有大小，是個無為法。
無為法沒有生滅，是超出時間、空間的，也不能說無常，它是常的。
擇滅謂離系者，出擇滅體，擇滅以離系為性。
系者，縛也。
縛有二種：一相應縛，二所緣縛。
然此二縛，随眠品明，此略不釋。
斷此二縛，證得無為，名為擇滅。
擇者慧也，由慧簡擇四聖谛故。
滅者涅槃，不生名滅。
擇力所得滅，名為擇滅。
如牛所駕車，名曰牛車，略去中言，故作是說。
「擇滅謂離系」，根據前面的序，凡是要講一個頌的時候，即使前面已經把整個的頌都提出來了，講之前還是要再重新标一下。
「擇滅謂離系」，首先把擇滅再提一提。
「出擇滅體」，擇滅以什麼為體？是以離系為體，「擇滅以離系為性」，性就是體性。
「系者，縛也」，什麼叫「系」呢？把它縛起來，繩子系起來跟繩子縛起來是一樣的意思。
縛有兩種：一種是相應縛，一種是所緣縛。
相應縛是心王心所的，煩惱跟心王心所相應。
這個「相應」在「根品」講心所時會提到，心王心所有五義相應，什麼叫五義相應？同一所緣，同一所依，同一行相等等有五個方面相同，叫相應23。
心王心所跟煩惱相應，受了煩惱的系縛，這是一種。
那就是相應随增。
「所緣縛」，煩惱跟所緣境縛起來，纏在境上，就是所緣随增。
相應縛，所緣縛，這兩個縛後邊「随眠品」會詳細講，這裡就不多說了。
多說就太亂了，想到這個詳細講一下，想到那個也講一下，結果講到後來，那就開無軌電車，把主題離開了。
有一位老師講的東西内容很豐富，但是次第搞錯了，開頭講得難得不得了，容易的放在後頭，這樣把學生講得團團轉。
他講的時候，每上一節課，把《瑜伽師地論》的東西要抄一黑闆。
學生跟我說，學了一年，筆記本有那麼大一堆。
原來書上的主題已經夠麻煩了，他把難的擺在前頭，容易的擺在後頭，講這個枝節到那裡，講那個枝節在這裡，兜得很遠，跟主題離得太遠了。
結果學生學了兩年，筆記本那麼大一堆，實際心裡空空如也，主要的都沒抓到，毫無所得。
偏一邊去了。
學法要把重點抓住。
參考固然也要，不要參考到一邊，把重點丢掉了。
這兩個縛把我們捆起來了：相應縛，由心王、心所捆起來；所緣縛，是煩惱跟境兩個捆起來。
那隻要把捆起的繩子解掉，就證到無為法，叫做擇滅。
「擇者慧也」，慧的作用是簡擇法。
「由慧簡擇四聖谛故」，由慧來簡擇四聖谛，有漏的不要，無漏的要取、要求。
這是慧的作用。
「滅者涅槃，不生名滅」，這個滅不是什麼都沒有。
外道謗涅槃，他們說：「現在看到世界上，眼睛沒有，耳朵聾的，乃至身上殘缺的，都夠苦了。
你們把六根全部滅掉，那不是苦透了嗎？你們下了那麼多工夫，追求一個目的，卻是那麼苦，幹什麼呢？」他們不知道，這個滅，不是六根滅掉，而是那些煩惱、苦不生，不好的東西滅掉，好的東西當然就相對地顯出來了。
不生叫「滅」，就是涅槃，涅槃是不生不滅的。
之所以叫「滅」，就是那些有漏的苦、集滅掉了。
這個滅——涅槃，怎麼來的？「擇力所得」，用慧力簡擇四谛法而得到的涅槃，叫擇滅。
打個比喻，牛所駕車，把中間「所駕」兩個字省掉，叫牛車。
「略去中言」，把中間「力所得」三個字省掉，就是「擇滅」，意思還是一樣的。
「故作是說」，「牛所駕車」，可以省略叫「牛車」，同樣「擇力所得滅」，也可以省略叫「擇滅」。
這個「擇滅」，一個是擇，是慧的作用，一個是滅，涅槃，這兩個概念合一個名詞，這是什麼釋？這兩個不是一個東西，不能持業釋。
也不能有财釋，它們不是它的财。
擇力所得到的滅，這個滅是依擇的力量來的，依主釋。
「擇滅謂離系」，離系，把相應縛跟所緣縛這兩個系縛離掉，證到的那個不生法，叫擇滅。
擇，這個慧的擇法的力量，所得到的涅槃——滅，無為法，所以叫擇滅。
随系事各别者，明擇滅數量。
謂擇滅随所系事，體各别故。
且如三界九地，地地有九品煩惱，九九八十一品。
斷一品惑，證一品擇滅，乃至斷八十一品，證得八十一品擇滅。
故體各别也。
擇滅的體有多少？「随系事各别」，擇滅不是一個。
在大乘裡邊，無為法是一味的，不分彼此，是通的。
而在根本教裡邊，擇滅無為體很多。
有一個系縛，把它解放一塊，就得一個擇滅。
這個有沒有矛盾？擇滅本身是離言的，談不上多或少，但是我們理解的時候，也可以說多，也可以說少。
說多有說多的道理，整個體系是多的體系，說一個是一個的體系，不能亂扯。
每一個宗派安立擇滅，跟它的整個的教義是配合的。
你不能把這個宗派的擇滅的說法扯到那個宗派的擇滅去，那是要出毛病的。
就像每一個機器零件，擺在原配的機器裡邊都起作用。
但是同樣的零件，規格不一樣，調一個機器擺進去，不起作用，開不動，甚至搞不好會爆炸。
所以學法也要有體系地學。
這個宗是這個宗的東西，那個宗有那個宗的理論，不要混起來。
如果有本事，跟世親菩薩一樣，把有部的缺點去掉，經部的長處放進去，成個俱舍學，也成了俱舍宗。
在古代有俱舍宗，而日本研究俱舍的很多，俱舍成為一宗。
但是你沒有這個本事，就不能亂扯，把這個宗、那個宗東扯西扯，表面上好像博學多能，廣通各宗，實際上是稀裡糊塗，什麼都不通，所以不要自作聰明。
在這裡，擇滅的體是多的，如果原來系縛的事情有一個，解放之後就得一個擇滅。
「明擇滅數量」，「随系事各别」這句話就是解釋擇滅的數量有多少。
「謂擇滅随所系事」，随你相應縛也好，所緣縛也好，縛住的事情解決一個，就得到一個擇滅。
「體各别故」，每一個體不一樣。
本來是離言的，你說它一樣或不一樣，這隻是方便我們生一個理解。
真正證到那個，根本不能說一，也不能說異。
「且如三界九地」，打個比喻說，三界九地，三界：欲界、色界、無色界。
九地：欲界是五趣雜居地，色界是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地，無色界是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處地。
每一個地的煩惱分九品，九九八十一品煩惱。
從修斷的煩惱來說，斷一品煩惱，證一品擇滅。
乃至斷了八十一品，證八十一品擇滅。
所以體各是各的，也是很多的。
「随系事各别」，這裡單舉修道所斷的煩惱，見所斷的沒有攝在裡邊。
這裡
不過舉個例，擇滅是很多的，不是一個。
為什麼不是一個？如果你說擇滅是一樣的，那麼你證了一個擇滅之後，你應該全部得到了，一即一切，什麼都證到了，那是成佛了，或者成阿羅漢了？沒有啊！所以不隻是一個。
又論雲：依何義說滅無同類？問也。
擇滅體多，應有同類，依何義說擇滅無同類耶？依滅自無同類因義，亦不與他，故作是說，非無同類。
答也。
依滅自無同類因義者，顯擇滅不從同類因生也。
亦不與他者，擇滅亦不與他作同類因也。
故作是說者，經依無同類因義，故作是說，滅無同類也。
非無同類者，顯擇滅有多體同類也。
「又論雲：依何義說滅無同類」，《俱舍論》裡邊有一句話，「滅無同類」是
根據什麼說的？既然擇滅有那麼多，難道相同的沒有嗎？
「依滅自無同類因義，亦不與他，故作是說，非無同類」，他說，你這個意思會錯了。
并不是說同類的擇滅沒有，是說擇滅本身「無同類因」，擇滅是無為法，能産生它的同類因是沒有的。
反過來，它自己也不會做同類因産生其他的法。
「亦不與他」，也不與其他的法做同類因。
自己既不是其他的同類因生出來的，自己也不做同類因生其他的法，所以說「滅無同類」。
并不是說擇滅沒有同類的。
小字是圓晖法師加注。
他在序中說過，重要的地方不但要把《俱舍論》的原文引過來，并且還要注解，這體現了前面序裡所提起的體裁。
這裡把《俱舍論》原文引過來，怕不懂，他又以小字作注解。
這裡是一個問答。
「擇滅體多，應有同類」，既然說有很多很多的不一樣的體，那麼多裡邊總有相同的，「應有同類」。
為什麼說「滅無同類」這句話呢？下面回答。
「依滅自無同類因義者」，這句話是引《俱舍論》原文。
「顯擇滅不從同類因生」，擇滅不是由同類因生起來的。
「亦不與他者」，擇滅也不與其他的法作同類因。
自己既不是同類因所生，也不做其他法的同類因，這個叫「滅無同類」，并不是說沒有相同的。
「故作是說者，經依無同類因義，故作是說，滅無同類也」，經上有這句話，「滅無同類」，這個「同類」是不作同類因，也不從同類因生，并不是說沒有同類的。
「故作是說，滅無同類也」，經上是這樣說「滅無同類」。
「非無同類者，顯擇滅有多體同類也」，最後《俱舍論》說「非無同類」，擇滅體很多，同類的是有的。
畢竟礙當生，别得非擇滅者，釋非擇滅。
言當生者，當來生法。
此當生法，緣會則生，緣阙不生；于不生時，得非擇滅。
此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙。
言别得者，謂非擇滅，有實體性，緣阙位中，起别得得。
故非擇滅，得不因擇，但由緣阙，名非擇滅。
「畢竟礙當生，别得非擇滅者」，解釋非擇滅。
非擇滅是什麼？一般沒有學過法相的，這是很新奇的東西。
「畢竟礙當生」，「礙」，阻礙。
「當生」，在未來的法，還沒有生到現在來。
當要生還沒有生，把它礙住，不給它生出來，而且是「畢竟礙」，永遠不生，這樣叫非擇滅。
畢竟把它礙住，當生的不給它生，這樣得到一個無為法，叫非擇滅。
這個滅不是用慧簡擇的力量來的，而是因緣不夠，緣缺不生産生的，叫「别得」。
另外得到一個滅，叫非擇滅。
這句話解釋非擇滅。
「言當生者，當來生法」，「當來」就是将來，将來要生的那個法，你把它礙住，不給它生。
「此當生法，緣會則生」，這個法本來因緣和合要生的，但是緣還不夠，就不能生。
「緣阙」，把它要生的緣去掉，不給它生。
「于不生時，得非擇滅」，這個時候緣缺了，永遠缺下去，畢竟不能再生，叫非擇滅。
「此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙」，這是有部的說法。
經部說無為法沒有體的，有部說一切法都有體。
非擇滅這個無為法，「礙當生法」，本來要生那個法，把它阻礙掉了，不但不給它生，而且令它永遠不能生起來，叫「畢竟礙」。
這裡邊，「畢竟」兩個字很要緊，暫時擋一擋不叫非擇滅，畢竟給它礙住不生，叫非擇滅。
「别得非擇滅」，「别得」兩個字要講一下。
「謂非擇滅，有實體性，緣阙位中，起别得得」，它是有體的東西，在緣缺的時候，它起個「得」。
前面是起一個非擇滅，是一個「得」。
另外一個「得」，是來得到非擇滅。
上面那個「得」是不相應行。
下面那個「得」起得到的作用，得到非擇滅。
所以說「得得」，一個是不相應行的「得」；一個是動詞得到，得到一個非擇滅法。
「故非擇滅，得不因擇，但由緣阙，名非擇滅」，非擇滅跟擇滅不一樣，擇滅是慧簡擇的力量得到的，而非擇滅是因緣缺了不生得到的。
下邊舉例。
論雲：如眼與意專一色時，餘色聲香味觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。
由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。
這是《俱舍論》的原文，下邊是圓晖法師的注解，因為這段文很要緊，引過來之後，再解一下，我們直接看解釋。
解雲：如眼與意識專一色時，所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也。
于專一色時，合有一類五識緣彼已謝五境。
緣正專一色故，餘五識不得起。
此未起五識畢竟不生，謂五境已謝故；五識唯緣現在，不合緣過去境故。
未來五識得非擇滅。
「解雲：如眼與意識專一色時，所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也」，當眼根跟意識——跟眼根同時生起的意識，專門盯了一個色在看，心裡在思惟，觀察那個色的時候，因為你心裡集中，其他的聲音，其他的色香味觸，你都視而不見，聽而不聞，沒有去注意。
那這些東西就緣缺了。
本來你可以看到那個色，但是你專注這個色的時候，那個色雖然出現，你沒有看到。
你看色的時候，有聲音來了，因為你一心專注那個色，耳朵裡聲音雖然起了，也沒有起耳識去分别它。
鼻子的香、身上的觸都一樣，都沒感覺到。
假使你在看書的時候，外邊在唱歌，唱歌的唱完了，過去了；或者有個香味道，香了一陣子沒有了，不能再産生了，「落謝過去」。
「于專一色時，合有一類五識緣彼已謝五境」，本來你看色的時候，也可以起一類的五識——眼耳鼻舌身識，去分别其他的色聲香味觸（它們都是可以生的，邊看邊聽也可以的），但是因為你太專心了，那些東西你沒有聽到、沒有看到。
而過了一些時間，這個東西就過去了，不能再重現了，這個境已經謝掉了。
本來是可以緣它的，但是因為你「正專一色」的緣故，其餘的五識沒有起來，這個沒有起的五識不能再生了，這五個境已經過去了。
因為要生一個識，必要境跟根和合。
現在境已經過去了，現不出來了。
根雖然在那裡，但這個原來該生的識，不會生了。
這個識畢竟不生，現在不能生，将來也不能生，這個境已經過去，永遠不能再重現。
過去的事情，叫它再重新現一道，不可能的。
所以要抓緊時機，這個事情錯過機會了，那永遠錯過了，就沒有辦法了。
色聲香味觸境現出來，你沒有聽到，沒有聽到，永遠聽不到了，而本來可以生的五識，永遠也生不起來了，那個叫