也。
四者，謂色受想識。
除四藴外，諸餘心所有四十四，及十四不相應，此五十八法，是四藴餘，總名行藴。
造作遷流，二義名行。
據此義邊，色等五藴，俱合名行。
謂由行藴攝法多故，偏得行名。
「四餘名行藴」，什麼叫行藴呢？「四餘」，四個藴，色藴、受藴、想藴講過了，後邊識藴沒有講，這四個藴之外，餘下來的，全部叫行藴。
《俱舍》裡邊把有實體的法分了七十五個，其他的法都是七十五個裡邊變化出來的，是假法。
七十五法裡邊，把色藴、受藴、想藴，以及了别的識藴除開，所餘下的有為法，都屬于行藴。
「四者，謂色受想識」，除開這四個藴之外，其餘的法，包括心所法四十四個，不相應行十四個，共五十八個法，「是四藴餘，總名行藴」。
什麼叫行呢？「造作遷流」。
如果說造作遷流叫行藴，那麼「色等五藴，俱合名行」，色藴也是造作遷流的，受藴也是造作遷流的，那麼這五個藴，全部都該叫行藴。
「謂由行藴攝法多故，偏得行名」，其他幾個藴攝的法不多，可以安立别的名字，這個藴裡邊攝的法最多，所以叫它行藴。
如是受等三，及無表無為，名法處法界者，立處界門。
受等三者，等取想行，名三也，并無表成四，及三種無為成七，此等七法，十二處中，名為法處，十八界中名為法界。
「如是受等三，及無表無為，名法處法界」，受想行三個藴與處和界拉關系。
受想行三個藴，加上色藴的無表色，再加上三個無為法，就是十二處裡邊的法處，十八界裡的法界。
「立處界門」，這是講安立十二處、十八界裡哪一個處、哪一個界？「受等三者，等取想行」，這三個藴，「并無表」，加上前面色藴裡的無表色，再加上三個無為法，這七個法，在十二處裡邊就是法處，十八界裡邊叫法界。
那麼十二處，現在十一個處有了；十八界，十一界都有了。
還留下一個處，七個界，在識藴裡講。
一切法，最初總結六十四個法；到《俱舍》增加到七十五個法；世親菩薩在《百法明門論》裡邊又增加到一百個法；在《瑜伽師地論》裡邊有六百幾十個法，這是開合的不同，原則是一樣的。
把一切法歸納成這七十五個實在有體的東西，其餘的就是從這裡邊變化出來的。
這七十五個法，學《俱舍》非要知道不可。
現在根據下面的表先看一看總的名字。
色法十一：五根——眼耳鼻舌身，五境——色聲香味觸，無表色，十一個。
心所法有四十六個。
大地法十個：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
大善地法十個：信、不放逸、輕安、舍、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。
大煩惱地法六個，一切煩惱都有它們幾個：癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。
大不善地法兩個：無慚、無愧。
小煩惱地法十個，這是單獨起的：忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨、谄、诳、憍。
還有不定法八個：尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。
〖表一&ndash二〇：五位七十五法〗
現在要問，貪、瞋、慢、疑都是壞東西，怎麼是不定的？《俱舍》的「不定法」跟《百法》的「不定法」含義不一樣。
《百法》裡的不定法，指不一定是善或者惡。
《俱舍》裡是指生起的不定，前面那些心所法在什麼時候生起哪些法，都有規律性的，具有辯證關系，而這八個法卻沒有前面的規律性，不定哪個心生起。
并不是善惡的不定，是生起的辯證關系的不定，所以叫不定地法。
還有不相應行十四個：得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。
最後，三個無為法：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
總的來說五個位，就是五個大類：色、心、心所、不相應行、無為。
其中色十一，心王一個，心所四十六，不相應行十四，無為三個，加起來一共七十五個。
色、受、想、識，這四個藴之外，其餘的心所法四十四個，以及不相應行十四個，這五十八個法，構成行藴。
心所本來有四十六個，因為受、想兩個心所，各安一個藴，所以把受心所、想心所除開，剩下四十四個。
七十五法裡邊有五十八個在行藴裡邊，這個行藴的法最多，行的意義特别強，這個藴就叫行藴。
其他的都是遷流造作，能不能叫行藴？因為其他藴包含的少，而且有自己更明顯的特征，所以用其他的名字來表示。
比如「色」固然也有遷流造作，但是色變礙為性。
「受」也是遷流造作的，但是它領納為性。
「想」當然也是遷流造作，但它取像為性，從它特殊的那個特征來表達。
這個遷流造作是通一切有為法的。
這五十八個法沒有一個共同的特别的特征，所以就以行來作它的名字。
後邊的識藴，當然也是遷流造作，但它是「了别為性」，了别的意義特别強，就以了别的特征為名。
下面這個表很有價值。
其他地方講五藴、十二處、十八界，各了各的，是平面的，沒有關系的，而這裡講是立體的，是把它關系構起來的。
五藴、十二處、十八界三個，五藴單攝有為法，十二處、十八界裡邊有無為法，五藴不攝無為法。
有為法的體就是五藴。
五藴裡邊的色藴——五根、五境，相當于十二處裡邊的十個處——眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處，也相當于十八界裡邊的十個界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、聲界、香界、味界、觸界。
五藴裡邊的受藴、想藴、行藴，加上無表色，加上無為法，相當于十二處的法處，十八界的法界。
五藴裡的識藴，相當于十二處的意處，十八界的七個心界——眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、意界。
這樣五藴、十二處、十八界的關系全部在裡邊了。
你們要把這個表搞得很熟，講起哪一藴就知道是哪個處、哪個界。
這個弄得很熟之後，看法相書就很便宜，有些問題不要查字典，自己心裡轉一個念頭馬上就明白了。
昨天讨論中提了一個關于無表色的問題，下面就來講一下。
無表色不是有部随便安立的，經上有依據。
經上說色有三種，有見有對、無見有對、無見無對30。
有見有對，就是色處。
有見，看得到的，有對，有質礙的。
無見有對，看不到的，但是有質礙的，就是五根、聲、香、味、觸這些。
無見無對，無見，看不到的，無對，沒有質礙。
既然經上說有這麼一種色，那除了無表色，還有什麼呢？所以有部安立無表色，認為這個就是「無見無對」的色。
另外經上有說，法處所攝色31。
法處是意的對象，意的對象裡邊還包含一種色，這個色當然也是無見無對的，不是外邊的色處那個色，有部安立法處所攝色是無表色。
經上共有八個依據，來成立無表色。
這個無表色是特殊的色，無見無對。
色是有質礙的，無表色沒有質礙，怎麼安到色裡邊呢？那麼就引起了一套辯論。
無表色雖然沒有質礙，但是它所親依的四大種是有變礙的色法，因為四大種有變礙，所造的無表色也叫色。
比如說某人親生的孩子，是某人的血統，這個無表色是親依四大種而生的，也屬于色的一類，要安在色裡邊。
前面進行了很多辯論，最後結論是這樣。
這裡還有一個辯難，如果無表色依四大種，四大種是色法，無表色就叫色；那麼五識依五根而生，五根是色法，五識也該叫色法，那豈不成笑話了。
世親菩薩解釋，五識依五根，這是疏緣，隻不過是生起識的一個助緣，它不但依有色的淨色根，還依意根，所依不定是色法。
而無表色決定是隻依四大種，這兩個依不一樣，所以無表色是色可以成立。
色、受、想、行四個藴都講完了，跟十二處十八界怎麼配，也講完了。
現在講最後的了别的識藴。
有人問：識藴怎麼是一個法？這一個法就是心王，裡邊包括眼、耳、鼻、舌、身、意六個識。
在七十五法裡邊，單标一個心王，實際上這個心王打開來是六種。
丙三 釋識蘊立處界
從此已下第三，明識藴。
于中有二：一、明識藴，二、釋妨。
丁一 明識蘊
且初第一，明識藴者。
頌曰：
識謂各了别 此即名意處 及七界應知 六識轉為意
釋曰：識謂各了别者，明識藴也。
了别名識，此有六種，了别不同，故名為各，謂初眼識了色，乃至意識了法。
此即名意處及七界者，立處界門。
此識藴于十二處中，即名意處；于十八界門，名七心界，于六識外，更加意界，名七心界。
應知六識轉為意者，明有意界。
應知六識轉謝過去，能與後識為所依邊，名為意界。
故知六識居現在世名識，在過去名意。
「從此已下第三，明識藴。
于中有二：一、明識藴，二、釋妨」，「妨」是妨難，裡邊還有一些問題要解釋。
「且初第一，明識藴者」，什麼叫識？「識謂各了别」，色，變礙為性；受，領納為性；想，取像為性；行，造作遷流為性；識，了别為性。
這五個藴的性都要記住。
「識謂各了别」，眼識了别色，耳識了别聲，乃至意識了别法，各各了别對象不同，叫做「各了别」。
「此即名意處」，識藴在十二處裡就是意處。
前面的十個處是色藴的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸；受、想、行、無表色、無為法，叫法處；識藴就是意處，這樣十二處配齊了。
十八界，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，前面十個界有了，加一個法界，和法處一樣的，最後再加上七個界，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界，這七個界就是識藴，這樣十八個界也全了。
「六識轉為意」，意界是哪裡來的？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識滅謝之後就轉為意，就是意界的意。
「釋曰：識謂各了别者，明識藴也」，「識謂各了别」這句話解釋識藴的特性，就是了别為功能。
因為有六種識，所以有六種了别不同。
「故名為各」，各是各的了别，不是混的。
「謂初眼識了色，乃至意識了法」，最初眼識了别的是色境，耳識了别的是聲境，至意識了别的法境，各是各的不同，不能混淆，所以說「各了别」。
「此即名意處及七界者，立處界門」，識藴在十二處中是意處，在十八界中是七心界。
七心界是專門名詞，這七個界屬于心理狀态的，叫七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，再加個意界，是屬于心理的。
不是隻有六個心嘛，怎麼說七心界呢？「于六識外，更加意界，名七心界」，下面馬上給你解釋。
「應知六識轉謝過去」，現行的六識，當它一刹那過去之後，馬上轉個名字，叫意界。
它有什麼功能？「能與後識為所依邊，名為意界」，後邊的識生起來要依靠它的。
前面在辯論無表色是不是色法的時候，說眼識依的是淨色根，但是也要依意根，即無間滅意。
這個不是色法，不是物質的東西。
六識轉謝過去，馬上改個名字叫意，它的作用是給後面的識做個依靠，依這個意來生起後面的識。
「故知六識居現在世名識」，這六個識在「現在世」，即正在現行的時候叫識；當它過去了，改個名叫意，作用也不一樣。
現在世時，眼識了别色，乃至意識了别法。
了别的作用謝掉，就成過去法。
但是它另外起個作用，以它為依，可以生起後面的識。
在唯識裡邊，就是等無間緣。
等無間緣，前面這個識過去，後面這個識纔上來。
等于說在一個很狹的走廊買票，前面那個人票買了，後邊排隊的人纔上來，如果前面沒有走開，後邊的上不來。
前面那個識沒有謝掉，沒有讓開，後邊那個識生不起。
前面那個識謝掉了，作一個依靠，後面識能上來，這就是意界的作用。
下面釋妨難，有人提一些難，要作出解釋。
丁二 釋妨難
次下釋妨，于中有二：一、别立意界妨，二、十八界不成妨。
第一個問難，為什麼要立意界？第二「十八界不成妨」，難十八界不成立。
戊一 别立意難
且初第一，别立意界妨者，論雲：若爾六識即是意界，異此說何複為意界？頌曰：
由即六識身 無間滅為意
釋曰：身者體也。
此六識身，初謝過去，名無間滅。
謂于中間，無間隔故。
即此六識，無間滅已，為後識依，即名意界。
意者，所依義，故過去識得名為意，由與現識為所依故。
「且初第一，别立意界妨者，論雲：若爾六識即是意界，異此說何複為意界」，照你這麼說，六識謝掉就是意，六識就是意界，離開六識還有什麼叫意界呢？
「頌曰：由即六識身，無間滅為意」，「六識身」，身就是體，這六個識的體滅掉了，「無間」，還沒有隔開，滅掉馬上就轉為意，為後識生起的意。
就是這個東西，隻是時間不同，一個是現在世，一個是無間滅。
「釋曰：身者體也」，六識身，六識的體。
這六個識「初謝過去」，纔謝過去——無間，一刹那纔過去，「名無間滅」。
「謂于中間，無間隔故」，從它現行到滅掉，中間沒有隔開其他的時間。
這六個識無間滅掉以後，馬上給後面的識作生起的依靠，這個就叫意。
「意者，所依義」，意是所依的意思，這是梵文的文法。
我們漢文，意沒有所依的意思。
「故過去識得名為意」，所以過去的識叫意，「由與現識為所依故」，後來現行的識要以它為所依纔能生起來。
這裡有個問難：六識就是意，為什麼還要說意界呢？不一樣，一個是現行的叫六識，一個是無間滅叫意。
作用也不一樣，現行的識，眼了别色，耳了聲，乃至意了法。
但是無間滅意，是為後面的識生起做依靠，而自己不了别什麼東西，因為了别的作用已經過去了。
但是它可以做依，後面的識依它而生，所以要安立意界。
戊二 十八界不成妨
從此第二，十八界不成妨者，難前問起。
論雲：若爾實界，應唯十二，或應十七，六識與意更相攝故，何緣得立十八界耶？頌曰：
成第六依故 十八界應知
「論雲：若爾」，照你這麼說，十八界不能算十八個，隻有十二界，或者十七界，什麼道理呢？「六識與意更相攝故」，它們是一個東西。
把六識擺進去，該十七個界，若六識不要，将意界擺進去的話，該十二個界。
「何緣得立十八界耶」，為什麼要立十八界呢？因為實際上六識就是意界，它們是一個東西。
你擺了六識，就不能擺意界，擺了意界就不能擺六識，立十八界不對頭。
「成第六依故，十八界應知」，為什麼要擺十八界？因為第六意識沒有根。
我們說眼識，當然也依意根生的，但是眼識還有一個淨色根——眼根。
乃至耳識、鼻識、舌識、身識都有一個淨色根，但是意識沒有根。
既然眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有根，為什麼意識沒有根，也得安立個根。
既然要給意識安個根，那意界就要擺進去。
所以要十八個，不能少。
釋曰：成第六依故者，立意界所由也。
眼等五識，各有别依，謂眼等五根。
第六意識，無别所依，為成此依，故立意界。
十八界應知者，結成十八界也。
既立意界，由此六識各有所依，成十八界。
所依能依境界各六故，成十八界。
所依六者，謂眼等六根；能依六者，謂眼等六識；境界六者，謂色等六境。
「釋曰：成第六依故者，立意界所由也」，解釋安立意界的理由。
「眼等五識，各有别依，謂眼等五根」，眼、耳、鼻、舌、身五個識各有各的依。
眼識依眼根，乃至身識依身根，都有它們的依。
但是「第六意識，無别所依」，第六意識依什麼生呢？必定要安個所依，第六意識的所依就是意界。
雖然它們的體是同的，一個是現在世，一個是過去世，但是要安立第六意識的依，非要把它放進去不可。
「十八界應知者，結成十八界也」，應當知道，要安立十八界，不能少一個。
「既立意界，由此六識各有所依，成十八界」，因為要安立意識的根，所以要立意界。
這樣六個識，每一個識都有一個依。
「所依能依境界各六故」，所依是根，能依是識，所緣的是境，各是六個，共十八個。
「成十八界」，不能少不能多，「所依六者，謂眼等六根；能依六者，謂眼等六識；境界六者，謂色等六境」。
這裡基本上把藴處界的問題講完了。
掌握這些，在用的時候，作用很大。
而其他的書，講五藴就單講五藴，十二處就單講十二處，十八界就單講十八界，各不相幹。
在自己看書、思考問題或者寫東西的時候，是割裂的，沒有聯系的。
這裡把它們配起來，你熟悉之後，以後看書也好，思考問題也好，說話也好，或者寫文章，心裡邊就有一個踏踏實實的依據，不會混淆，不會搞錯。
普通講法比較平面的，而這是立體的、互相聯系的，這個關系很重要。
這裡表很多，分别表明藴處界的關系，表明七十五法跟五藴、十二處、十八界的關系，這些大家回去仔細琢磨，要做到閉着眼睛，心裡邊曆曆分明。
這樣在看書或者解決問題的時候，不用費力思考，心裡稍微一想，那些東西就能現出來，如此纔行。
〖表一&ndash二二：七十五法與五藴對照〗
〖表一&ndash二三：七十五法與十二處對照〗
〖表一&ndash二四：七十五法與十八界對照〗
乙二 明總攝開合
從此第二，明總攝者，頌曰：
丙一 總攝
總攝一切法 由一藴處界 攝自性非餘 以離他性故
釋曰：總攝一切法，由一藴處界者，正明相攝。
攝一切法，由一色藴、由一意處、由一法界。
所以者何？且一切法不過五位：一、色，二、心，三、心所，四、心不相應，五、無為法。
一切色法，一色藴攝盡；一切心法，一意處攝盡；一切心所及不相應，并無為法，一法界攝盡。
故舉此三，攝法總盡。
五藴、十二處、十八界裡邊，五藴攝一切有為法，十二處、十八界攝一切法。
如果在五藴裡取一個藴，十二處裡取一個處，十八界裡取一個界，能否包括所有的七十五法？七十五法，是将宇宙萬法總納為七十五個法。
如果在藴處界裡邊各取一個，要把所有的法包完，怎樣攝？這等于一個智力題目，也是考驗我們對藴處界的關系熟不熟悉。
「總攝一切法，由一藴處界」，一個藴一個處一個界，要把整個的法包完，可能。
「攝自性非餘，以離他性故」，這個攝隻能自己攝自己，不能攝其他的。
假使要攝一個人，這個人隻能代表他自己。
如果說他的朋友，他的妻子，他的孩子，他的親屬等全部攝進去，那就沒有邊了。
為什麼提出來這個問題呢？因為化地部裡邊有攝他性，不攝自性，這裡就是針對化地部而說的。
攝他性，那一個法可以攝無邊的法，法之間都有點關系嘛，那個攝就是泛泛的，不成其為一個法相。
這裡攝一切法的「攝」，隻能攝自性的，不能攝他性，「以離他性故」，區别于「攝他性」的部派。
我們先學《印度佛學史分期略說》，主要因為《俱舍論》裡邊很多辯論都是跟其他部派觀點不同而産生的，可以了解一些背景知識。
「釋曰：總攝一切法，由一藴處界者，正明相攝」，用一藴、一處、一界把一切法攝完。
「攝一切法，由一色藴、由一意處、由一法界」，藴裡邊取一個色藴，處裡邊一個意處，界裡邊一個法界。
「所以者何」，怎麼攝呢？「且一切法不過五位」，五位七十五法，第一是色法，第二是心法——心王，第三是心所，第四是心不相應行法，第五是無為法。
用一個藴、一個處、一個界把五位法攝完。
第一個，一切色法，一個色藴攝完。
色法是十一個：五根、五境、無表色，一個色藴就包完了。
一切心法，一個意處攝盡。
七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界，都在意處裡邊包完。
當然，這是十八界裡分成七個，五藴裡是一個識藴，十二處裡邊是一個意處。
因為要用一藴一處一界來攝，前面已經說了一個色藴，就不能再用識藴。
一切心所及不相應行，及無為法，由一個法界攝盡。
「故舉此三，攝法總盡」，所以，這三個法提出來，就把所有的法都包完了。
這是一個很巧妙的方法。
本來五藴、十二處、十八界各是各的，現在在三科裡邊，每一科取一個，把七十五法包完，就是色藴、意處跟法界。
攝自性非餘，以離他性故者，明攝分齊。
前言攝者，唯攝自性，不攝他性，故雲非餘。
法與他性，恒相離故，故不相攝。
自性攝者，色唯攝色，心唯攝心。
且如眼處、眼界，及苦、集谛，是色藴攝，同色性故。
不攝意處、意界，及滅谛等，非色性故。
「攝自性非餘，以離他性故者，明攝分齊」，攝的範圍，這裡用一個藴一個處一個界來攝一切法，這是攝自性，不是化地部的攝他性。
「前言攝者」，前面說的總攝一切法的「攝」，「唯攝自性」，隻能攝自性，「不攝他性，故雲非餘」，不能攝他。
「法與他性，恒相離故，故不相攝」，一個法跟其他法的性，它們總是合不攏的，不能相攝。
自性怎麼攝呢？「自性攝者，色唯攝色，心唯攝心」，色隻能攝色一類的，心攝心一類的。
色是所見的，能見的是眼識，它們有關系，如果色把眼識也攝進去，那不對，攝他性了。
「且如眼處、眼界，及苦、集谛，是色藴攝」，眼處、眼界當然是色藴。
「苦、集谛」，這裡是指苦、集谛裡邊的色法，眼根之類的，因為苦、集谛裡邊還有心法、不相應行等等。
「是色藴攝」，都是變礙為性攝的。
「不攝意處、意界」，這些是心法；「及滅谛」，那是無為法，不能攝在色藴裡邊。
這樣一個藴、一個處、一個界，可以把所有一切法全部攝完。
這是一個智慧的問題，知道以後也不很困難。
丙二 開合
從此大文第三，明數開合，于中有二：一、明數合，二、明數開。
「明數開合」，身根、舌根是一個，眼根是兩個，耳根是兩個，鼻子雖然一個，鼻孔也是兩個，為什麼立根是一個？「一、明數合，二、明數開」。
丁一 明數合
且初第一，明數合者，論雲：眼耳鼻三，處各有二，何緣界體，非二十一？頌曰：
類境識同故 雖二界體一
釋曰：類同者，同眼自性故。
境同者，同以色為境故。
識同者，同與眼識為所依故。
由此眼界雖二立一，耳鼻亦應如是分别。
「且初第一，明數合者」，什麼叫數合呢？「眼耳鼻三，處各有二」，眼睛、耳朵、鼻子這三個，生在我們身上都有兩個，當然鼻子是兩個鼻孔，眼睛有兩隻，耳朵有兩隻。
「何緣界體，非二十一」，既然眼根是兩個，那麼十八界裡要算兩個，不能算一個；耳根也是兩個，鼻孔也是兩個，那麼十八界裡邊要加三個，該是二十一界，那為什麼隻說十八界呢？這個問題，其他書上從來沒提過，《俱舍》纔提這個問題，所以叫聰明論。
如果問問你看，能不能答上來？
「類境識同故，雖二界體一」，三個原因，類同、境同、識同，所以雖然眼睛有兩個，但體是一個，不立兩個界，耳、鼻也一樣，所以還是十八界。
「類同者，同眼自性故」，拿眼根來說，兩個眼睛種類是相同的，都是淨色根，能見的。
「境同」，兩個眼睛都看色境，「同以色為境」，「識同」，兩個眼睛所生的都是一個眼識。
「由此眼界雖二立一」，既然類也同、境也同、識也同，就不要立兩個根。
所以說，雖然根所生的地方有兩個，但立一個界就夠了。
「耳鼻亦應如是分别」，耳鼻也是同樣道理，所以還是十八界。
這是辯為什麼不立二十一界的問題。
下邊的問題提得更怪，問為什麼眼睛生兩隻？這個問題，一般的法相書裡也不提的。
丁二 明數開
其次第二，明數開者，論雲：若爾何緣，生依二處？頌曰：
然為令端嚴 眼等各生二
釋曰：然為令端嚴者，論有二解。
第一師解，為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處生。
若眼耳根處唯生一，鼻無二穴，身不端嚴。
此釋不然。
論主破雲：若本來爾，誰言醜陋？又貓鵄等，有何端嚴？第二正解，為所發識明了端嚴。
現見世間，閉一目等，了别色等，便不分明，是故三根，各生二處。
「若爾何緣，生依二處」，眼睛、耳朵、鼻子為何生兩個地方呢？「頌曰：然為令端嚴，眼等各生二」，這個問題，《大毗婆沙》裡邊講得也蠻多，說有四個理由，世親菩薩采取一個理由32。
「釋曰：然為令端嚴者，論有二解」，這有兩個解釋。
「第一師解，為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處生。
若眼耳根處唯生一，鼻無二穴，身不端嚴」，第一論師的解釋，生兩隻眼睛、兩個鼻孔、兩隻耳朵，這樣身相端嚴。
如果隻有一隻眼睛（或者一個鼻孔，一隻耳朵），這就不好看。
為了身體端嚴，要生兩個。
「此釋不然」，世親論主認為這個解釋不對頭。
「論主破雲：若本來爾，誰言醜陋」，假使人類從無始以來都是一個眼睛、一個耳朵、一個鼻孔，都看慣了，怎麼難看呢？我們所謂好看難看，就是不習慣。
如果看到一個人隻有一個眼睛，就覺得「這個人怪得很」。
我有一個侄子在上海浦東工作，他看到河的對岸一個人在走路，那個人耳朵跟豬的耳朵一模一樣，垂下來的，很大很大，顔色黑黑的，這當然是豬的一個殘餘的報，還沒有報完，長了這個相，看了很可怕。
但這是不習慣，如果每一個人的耳朵都是這樣垂下來的，無始以來看慣了，那也不奇怪，所以這是習慣問題。
「又貓鵄等，有何端嚴」，貓頭鷹，兩個眼睛、兩個耳朵，可是人家看了都害怕，有什麼好看的？所以這個理由不充足。
「第二正解」，世親菩薩認為合理的解釋。
「為所發識明了端嚴。
現見世間，閉一目等，了别色等，便不分明，是故三根，各生二處」，這個眼耳是根，根是發識的依，兩隻眼是為使産生的識更加明了，「端嚴」，為使所發的識更清楚，這是事實。
隻用一隻眼睛看，或者一隻耳朵聽，肯定比兩個眼睛看、兩個耳朵聽要差一點。
兩個耳朵，兩邊的聲音都能聽到。
如果一個耳朵，隻能聽一邊，另一邊就聽得不清楚。
所以世親菩薩認為，要使它發的識更明了要兩個，這個依據比較合理。
《大毗婆沙》還有其他的解釋，說這個是法性如此，我們的因果業報感到的這樣的東西，去追究這個東西，沒有什麼大的意義。
「法爾如此」，你說天為什麼是藍的？地為什麼是這樣的？造的業，感的果為什麼是這麼一回事情？一定要追一個底，這個沒有必要。
這是一個解釋。
另外，《順正理論》與《俱舍》看法不同。
《俱舍》論主世親菩薩說是「發識端嚴」。
《順正理論》說，兩個眼看東西端嚴，不是識在看，而是根在看，根看起來要清楚33。
到底是眼根在看，還是眼識在看，後邊有辯論：一個是識見家，認為識是能看的；一個是根見家，認為根是能看的。
這裡很明顯地看出來，衆賢論師是根見家，認為根是能見的；世親菩薩是識見家，認為能見的是識，這是接近于經部的。
這裡，衆賢論師跟世親菩薩有唱反調的地方，你說是「發識端嚴」，他說是「根端嚴」，但是總的來說，意思還是差别不大，都是說能看得更清楚一些。
至于哪個能看，這是另外一個問題。
所以說身相端嚴不端嚴就否定了，衆賢論師也認為并不是身相的關系。
甲三 釋三科名義
從此大文第二，别釋名義。
于中有六：一、釋三法名，二、教起因，三、藴廢立，四、名次第，五、名廢立，六、攝異名。
「從此大文第二，别釋名義」，解釋什麼叫藴，什麼叫處，什麼叫界。
「于中有六：一、釋三法名」，「三法」就是藴處界，「二、教起因，三、藴廢立，四、名次第，五、名廢立，六、攝異名」。
這裡包含的内容很多，一個是什麼叫藴，什麼叫處，什麼叫界。
另外一個是次第，為什麼眼耳鼻舌身意的次第要這麼安，它這個次第是不是有關系的？有關系。
色、受、想、行、識也有關系，不能颠倒，不能跳躍。
乙一 釋三法名
初第一，釋三法名者，論雲：已說諸藴及處界攝，當說其義。
此藴處界，别義雲何？頌曰：
聚生門種族 是藴處界義
釋曰：初句釋義，次句結成。
「此藴處界，别義何雲」？藴跟處、界的相攝講完了。
現在追問一下，什麼叫藴？什麼叫界？什麼叫處？「聚生門種族，是藴處界義」，很幹脆。
前面的頌都要背，因為每一個頌包含的意思都很豐富，把頌記住，你以後看書也好，思惟也好，利益很大。
聚是藴的意思，生門是處的意思，種族是界的意思。
「釋曰：初句釋義，次句結成」，初一句解釋藴處界的意思，第二句總結。
聚謂積聚，即是藴義。
故經言，諸所有色，若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠，如是一切略為一聚，說名色藴。
此經意者，義有五門：
第一，三世門。
謂無常已滅名過去，若未已生名未來，已生未謝名現在。
「聚謂積聚，即是藴義」，五藴的藴是積聚的意思。
「故經言，諸所有色，若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠，如是一切略為一聚，說名色藴」，這是經上的話。
有些人看不起論，認為論是論師，最多是菩薩、祖師著的，而經是佛金口說的，所以依經好，念經、學經，不要學論。
你不知道論都是依據經來的，而且經裡邊的一些沒有說出來的密意，要靠菩薩給我們解釋一下。
如果不靠這個，等于說爬高樓沒有梯，你怎麼上去？就算世界第一的跳高運動員，也跳不上去，非要梯不可。
什麼是梯呢？就是論。
所以說學論是通經的，你不學論，經也通不了。
這個藴就是積聚的意思，經裡邊說，所有的色，過去的、未來的、現在的，這是三世，還有内外的、粗細的、勝劣的、近遠的，所有一切，把它堆在一起，是一聚，叫色藴。
分析成五個意思來講，「義有五門」。
「第一，三世門。
謂無常已滅名過去」，一切法都是無常的，已經滅掉叫過去。
「若未已生名未來」，「未已生」，還沒有生出來叫未來。
「已生未謝」，生了還沒有滅掉，叫現在。
第二，内外門。
自身名内，所餘他身非情名外。
或約十二處辨，眼等五根名内，色等五境名外。
「第二，内外門。
自身名内」，自己身上的色叫内。
「所餘他身非情名外」，自己身上的四大，皮膚、頭發、牙齒等等，這些屬于内的。
人家身上的，或者是器世間的，都叫外。
這是一個内外。
另外一個，「或約十二處辨」，十二處就是六根、六境，「眼等五根名内，色等五境名外」，這兩個說法有什麼不同？十二處的眼耳鼻舌身，包括其他的有情，凡是屬于有情身上的都叫内。
而前面的内，隻有自己的；其他的有情，屬于他身，是外。
這兩個标準不一樣。
第三，粗細門。
色有三種：一有見有對，謂色境也；二無見有對，謂眼等五根，聲香味觸也；三無見無對，謂無表色也。
此三色中，有對名粗，無對名細，或相待立。
如無見有對色，望有見有對色名細，望無見無對色名粗。
「第三，粗細門」，色有粗有細。
一共有三種色，第一種是「有見有對」，就是色境。
色境是處色，眼根的對象，可以看得到的，是有質礙的。
第二種是「無見有對」，看不到，但有質礙的，「謂眼等五根」，是淨色根，很細的，肉眼看不到的，但是有東西，是物質。
聲香味觸同樣是物質，如聲波等很細的物質，都是有的，但是眼睛看不到。
這裡主要是指肉眼看不到，叫無見有對，這是第二種色。
第三種是無表色，「無見無對」，既不能看到，也沒有質礙。
經上有說無見無對的色，所以有部安立為無表色。
「此三色中，有對名粗，無對名細」，有對的，包括有見有對、無見有對叫粗，無見無對叫細。
或者三個互相觀待而安立的，無見有對相比有見有對來說要細，但相對後面的無見無對來說，它又叫粗了。
第四，劣勝門。
染污名劣，不染名勝。
色十一中，眼等五根，香味觸八，是無記性。
色聲兩種通三性。
無表唯善惡。
于三性中，善無記名不染，惡名染污也。
「第四，劣勝門」，哪個叫劣，哪個叫勝呢？佛教裡的劣勝，不是世間上說的有錢有地位的就是勝。
「染污名劣」，有煩惱的，染污的，就是下劣的；不染污的，就是殊勝的。
如果這個人煩惱很重，哪怕是有錢或者地位高，還是劣；如果這個人沒有錢，也沒有地位，但是不染污，這個了不得——勝。
「色十一中，眼等五根，香味觸八，是無記性」，這是無記的。
十一個色法裡邊，無表色是有記的，要麼是淨，要麼是不淨，沒有無記的。
中間色跟聲，色法裡的身表業，聲法裡的語表業，是有善惡的。
至于其他的，五個淨色根跟香味觸這八個一向是無記的。
「色聲兩種，通三性，無表唯善惡」，色、聲兩個通三性，因為語表色、身表色是有善惡的，當然色、聲裡無記性的也有。
無表色沒有無記的，隻有善惡。
「于三性中，善無記名不染，惡名染污也」，什麼叫染污、不染污？善、惡、無記三個裡邊，善的與無覆無記是不染污，有覆無記與惡叫染污。
第五，遠近門。
去來名遠，現在名近。
「第五，遠近門。
去來名遠，現在名近」，過去、未來的叫遠，因為過去的已經過去了，未來的還沒有來，叫遠。
現在叫近。
如色藴中有此五門，乃至識藴亦有五門，應知亦然。
唯粗細一門，與色藴有别。
謂眼等五識，相應四藴，依五根名粗。
第六意識，相應四藴，唯依意根名細。
或約地辨，謂九地中，下地名粗，上地名細。
「如色藴中有此五門，乃至識藴亦有五門，應知亦然」，色以五門來看，把這五門集在一起，這一聚都是色，叫色藴。
受藴、想藴、行藴、識藴，同樣也由五個門來分，把它集起來就成了藴。
「唯粗細一門，與色藴有别」，除粗細門外，其他四個門都跟這裡一樣地講。
列表如下。
〖表一&ndash二五：色藴五門分别〗
〖表一&ndash二六：受等四藴五門分别〗
「粗細一門」，色藴裡邊有有見有對、無見有對、無見無對，其他的四個藴都是不可見的，所以它們的粗細門不一樣。
那麼它們的粗細怎麼分呢？「謂眼等五識，相應四藴，依五根名粗。
第六意識，相應四藴，唯依意根名細」，第一個解釋粗細。
受想和行裡的心所法，跟前五識相應的，這樣依五個根（五根是色法）起的四藴，叫粗；跟第六意識相應的，依意根（意根是心法），叫細。
這是第一種劃分标準。
「或約地辨，謂九地中，下地名粗，上地名細」，第二種解釋，依九個地來看，欲界是五趣雜居地，初禅是離生喜樂地，乃至有頂是非想非非想地。
這九個地，下邊的是粗，上邊的是細。
這是相對來說，二禅的定生喜樂地對欲界、初禅來說，是細，對上面三禅、四禅、無色界來說，是粗。
前面跟五識相應的叫粗，跟第六識相應的叫細，這是比較固定的；而後面的粗細是互相對待來看的，下地名粗，上地名細，在某地下面的是粗，在它上面的叫細。
這兩個标準都可以用。
總的來說，藴的意思是積聚，不管哪種色，過去、現在、未來，粗的、細的，把它聚在一起，一個聚，就叫色藴。
受想行識一樣，各式各樣的受，各式各樣想，各式各樣的行，各式各樣的識，把它堆在一起，成為一堆一堆的，這些堆堆就叫受藴、想藴、行藴、識藴。
生門者，是處義也。
謂六根六境，是心心所生長門處，由六識生，必托根境方能起故。
論雲：是能生長彼作用義。
依薩婆多宗，法體先有，不可言生，但生其用耳。
「生門者，是處義也」，處的意思是生門。
「謂六根六境，是心心所生長門處」，六根、六境是心王、心所生長的地方。
生長的門，比如說誰出身于将門，或者出身什麼高貴的門，就是指他生長的地方。
心王、心所靠六根、六境生起來的，根境相對就生識，心王有了，心所也有了，這是心王心所生長的門——處。
「由六識生，必托根境方能起故」，要生起六識，必定要靠根境相對，和合生識。
「論雲：是能生長彼作用義」，為什麼要這樣講呢？薩婆多部說一切法體本來是有的，你還生它幹什麼？這裡說生的是作用，作用是有生滅的，正因為作用的生滅，纔分成過去、未來、現在三世。
如果沒有作用的生滅，那世間上都是一味的，動也不動的，本來法都是恒有，一直生在那裡的，看不出變化，所以就作用來分。
這裡是說生長法的作用，不是說生一個法的體，法的體本來是有的，但是法的作用卻是要生出來的，這個「生長」是生它的作用。
「依薩婆多宗，法體先有，不可言生，但生其用耳」，根據有部的說法，法體是恒有的，不能說把它生出來，所以強調生的是作用。
言種族者，是界義。
論有兩釋：一解族者，謂種族也。
是生本義，謂十八界，為同類因，各生自類等流果故，是法生本。
如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說名多界。
如是一身，或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。
「言種族者，是界義」，界是種族的意思。
「論有兩釋」，種族在《俱舍論》裡邊又有兩個解釋，一個是生本，一個是種類。
這裡凡說「論」，都是指《俱舍論》，如果說「本論」，那就是《發智論》。
「一解族者，謂種族也」，界有兩個意思，第一個是種族的意思。
「是生本義」，種族就是法生長的一個根本。
「謂十八界，為同類因，各生自類等流果故」，十八界，每一個界，都是前面的同類因生後面的等流果，前面後面都是同一類，相似的。
「是法生本」，是法生的本源。
「如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說名多界」，打個比喻，一座山裡邊有很多的銅礦、鐵礦、金礦、銀礦等等，這個叫多界。
這些礦一直是一樣的，不能說今天金礦，明天變成銅礦。
金礦一直就是金礦，金生金，銅生銅。
就像過去封建社會，封了爵位的，可以一代代世襲下去。
這是生本、種族的意思。
「如是一身，或一相續，有十八類諸法種族，名十八界」，一身——一個有情，或一相續34，裡邊有十八類的種族，叫十八界。
身上有十八界。
解雲：金、銀等族，是金、銀等礦。
言一身者，一有情身。
一相續者，一法相續。
此一身一相續，合前喻中，如一山中也。
這一身也好，一個相續也好，跟前面的喻配起來，好像一座山裡邊各式各樣的礦（種族），一身或一個相續的法，裡邊有十八種種類，就是十八界。
問：若爾無為，應不名界。
謂無為法，非同類因，不成生本故。
答：心心所法，生之本故。
謂心心所緣無為法生，雖不為因而得為境，是心心所生之本故。
「問」，提出問題來了，學法要這樣學纔有味道。
如果人家說一就是一，說二就是二，永遠跟在人家後頭，腦筋不開動的，學了半天是被動的。
如果人家提了一個概念之後，他馬上想出問題來了，那麼這個纔是活的，也是智慧，這樣纔叫聰明論。
既然說是生本義，同類因生等流果，「若爾無為，應不名界」，為什麼？「謂無為法，非同類因，不成生本」，因為「滅無同類」，無為法是沒有同類因的，也不作同類因，不生等流果，既然十八界是種族義，是同類因生等流果，那就要排除無為法，它沒有這個特征，不能包在裡邊。
「答」，十八界裡邊肯定有無為法，那麼怎麼安在裡邊的？看他的回答，「心心所法，生之本故」，無為法雖然不是自己生自己，但是心王心所可以以它為本生起來，怎麼講呢？「謂心心所緣無為法生，雖不為因而得為境，是心心所生之本故」，雖然它不是同類因，生起它的等流果，但是心王心所可以緣無為法而生。
比如想到一個擇滅，心裡想擇滅是怎麼樣的，是無漏的，是勝的，是常，是善的，這就生了很多的心王心所。
這個心王心所是緣無為法生起來的，雖然不是因，但是可以做境，境也是心王心所生的本，所以無為法也能包在十八界裡邊，沒有矛盾。
這是一個解釋。
有說界聲，表種類義。
謂十八法，種類自性，各别不同，名十八界。
此師解意，族謂族類，謂十八法，各各别也。
如崔盧等姓，各各不同。
另外一個解釋，界是種類。
「謂十八法，種類自性，各别不同，名十八界」，十八個種類的法，它們的自性、種類各别不同。
眼識是了别色境的，耳識專門了别聲的，乃至眼根專門生眼識的，意根專門生意識的，各式各樣的自性不同。
十八種類，叫十八界。
「此師解意，族謂族類」，一個說族是種族，是生本的意思；一個說族是族類，即種類的意思，「謂十八法，各各别也」，十八個界，十八種樣子，分了十八個類。
「如崔盧等姓，各各不同」，好像世間上姓崔、姓盧等等，分了很多姓。
薩婆多宗，三科俱實。
若依經部，藴處是假，唯界是實。
若依論主，唯藴是假，餘二并實。
有部「一切有」，當然藴是實在有的，處也是實在有的，界也是實在有的。
經部的看法，藴是假安立的，處也是假安立的，隻有十八界是實在的。
世親菩薩的看法，藴是假的，為什麼？藴是聚攏來的，它自己沒有具體東西；處界是真的有，是實在的法。
這是世親菩薩在著《俱舍論》時的觀點，既不是經部的，也不是有部的，他有他自己的看法。
到後期他進入唯識之後，那是唯識宗的看法——無境唯識，一切外境都是假的，隻有一個識。
從佛教史上看，世親菩薩晚年，就停留在唯識宗的觀點上，因為他的環境，沒有進入中觀，但是唯識的造詣極高。
唯識宗由無著、世親兩位成立，而集大成的是世親菩薩的《唯識三十頌》，那是唯識宗發展的頂點，所以世親菩薩唯識的造詣極高。
很多後來的論師對《唯識三十頌》注解，有各式各樣的看法。
那裡邊又分兩類：唯識古學、唯識今學，這些注解後來玄奘大師譯集為《成唯識論》。
乙二 明教起因
從此第二，明教起因。
論雲：何故世尊，于所知境，由藴等門，作三種說？頌曰：
愚根樂三故 說藴處界三
釋曰：所化有情，有三品故，世尊為說藴等三門。
「從此第二，明教起因」，佛說藴處界這個教的原因在哪裡？「論雲：何故世尊，于所知境，由藴等門，作三種說」，「所知境」，我們所知道的一切法，為什麼要用藴處界三種說法呢？說藴是一切有為法；說處、說界也是那些有為法，再加上無為法。
說三種樣子幹什麼？
「頌曰：愚根樂三故，說藴處界三」，這個「樂」，實際上是好樂的「樂」，過去诠聲，現在不考校那些。
愚有三種，根有三種，樂——意樂心也有三種，所以要說藴處界。
「釋曰：所化有情，有三品故，世尊為說藴等三門」，佛對機說法，所化有情的機有三種，所以佛藴處界三門分開說。
是怎麼三品機呢？
愚有三者：或愚心所，總執為我，為說五藴。
以五藴中，一藴是色，一藴是心，分心所法為受、想、行三藴，故說五藴，能破彼執。
或唯愚色，總執為我，為說十二處。
以十二處中，十處是色，唯意、法非色，故說處門，能破彼執。
或愚色心，總執為我，為說十八界。
以十八界廣說色心，十界是色，餘八是心，故說界門，能破彼執。
〖表一&ndash二七：三科〗
「愚有三者」，愚，就是愚癡、迷惑，對所知的境不懂，分三種。
「或愚心所，總執為我」，一切外道也好，凡夫也好，尤其是外道，他總執為一個我。
有的人說是心所——在想的東西是我，有的說身體是我，有的說綜合的體是我，這樣總認為有個我——補特伽羅。
有人拿一篇文章叫我看，裡面講什麼靈魂之類的，根本不是佛教。
佛教要破我，就是看你迷什麼東西。
有些人對心所迷，認為心所是我，把心所執為是我，給他說五藴，五藴裡四個藴都是心王心所。
你說心王心所是我，所謂的「我」隻能是一個，那從五藴來看，「我」至少有四個，五藴裡邊識藴、受藴、想藴、行藴都是心王心所，那你所謂的「我」有四個。
而識藴裡邊有六個，想藴裡邊又有很多，受藴裡邊也很多，行藴裡邊更多，那麼到底你有幾個？如果你說你有幾十個，那怎麼叫「我」呢？所謂我者，是一個，唯一的是「我」，你有幾十個「我」，也不成其為「我」了。
所謂我的含義，第一個是常。
靈魂，總是流轉生死，總是存在的，不會消滅的，耶稣教也好，其他的教也好，都是認為靈魂是永生的，地獄永遠是地獄，天堂永遠是天堂，這是常。
第二個是自在，都是我說了算，我有自在權。
第三個是一，我就是一個，不能說一百個我，那成什麼我？所以我的概念，最起碼得有常、自在、一這三個意思。
後面十二因緣，就是破我的。
既不是常，是有生滅的；也不是自在，業感緣起，煩惱造業，造什麼業感什麼果，你一點自在權也沒有。
你造惡業，想生天享福，不可能，惡業把你拉到地獄去。
這個不是聽你指揮的，這是沒有我的，不自在的。
也不是一，有那麼多的五藴，到底哪一個藴是你呢？迷心王心所是我的，以前歐洲有個哲學家叫笛卡爾，說「我思故我在」，這個我是能夠思考問題的，就是心所法。
怎麼破這個呢？你說心所法是你，心所法裡邊有受想行等等，哪一個是你？根本不是一個。
「以五藴中，一藴是色」，物質的色藴隻有一個；有一個藴是心王；心所法分别有受、想、行三藴，受有各式各樣的受，想有各式各樣的想，行藴裡邊更多，心所法有四十四個，那麼有多少個「我」呢？所以用五藴的說法來破他的執。
「故說五藴，能破彼執」，迷心所為我的給他說五藴。
「或唯愚色，總執為我，為說十二處」，一種人執色身是我，這是世間上最普遍的。
這個色殼子，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，都是色法。
如果你執色是「我」，給你說十二處。
十二處裡邊，十個處是色，唯意、法兩處不是色。
「故說處門，能破彼執」，你說色是你，那麼你起碼有十個處，每一個處裡邊又分很多東西，那你有幾個？那又破掉了。
還有一種，他既執色，又執心——他認為那麼多的色，那麼多的心是我。
對這樣的人說十八界。
十八界裡邊，「廣說色心，十界是色，餘八是心」，那你執色也好，執心也好，總的給你說，心有八個，色有十個，那「你」到底有幾個？每一界裡邊又分很多，越來越多，這個「我」就靠不住了。
「故說界門，能破彼執」，這是一個愚。
愚心所的、愚色的、愚心色（兩個一起愚）的，分别給他說五藴、十二處、十八界。
根亦三者，謂上、中、下根。
上根聰利，說略便解，為開五藴。
中根稍遲，說處方解。
下根最鈍，要須廣說，故為談界。
根器也有三種：上根、中根、下根。
「上根聰利，說略便解」，上根很聰明，說個五藴馬上就懂了。
照見五藴皆空，一切苦厄都沒有了，「為開五藴」。
「中根稍遲」，中根鈍一點，要說得多一點了，說十二個處，他就解了。
「下根最鈍」，下根的人，要說廣的，十八界。
現代的人，書越來越多，知識該越來越豐富，很多人認為現在進步了，比從前聰明。
實際上是笨了，你弄那麼多書就是笨；聰明的人，兩句話就解決問題。
弄了一大堆書，一輩子都看不完，不是知識豐富，是根器不行了。
以後書還要多，根器更不行。
樂亦三者，為樂略、中及廣文故。
如其次第，說藴等三。
「樂」，意樂心。
有的人歡喜略的，比如一句阿彌陀佛，其他都不要了。
歡喜略的，給他講五藴。
歡喜中等，太略不夠，太廣受不了，給他說十二處。
歡喜廣的，越多越好，知識豐富，給他說十八界。
所以「如其次第，說藴等三」，所以講藴處界的理由很多，不是無緣無故說的。
因為愚有三種，根器有三種，意樂心有三種，所以要說藴，說處，說界。
昨天讨論提出兩個問題。
第一個：粗細門的問題。
五藴裡邊的粗細門，受想行識四個藴跟色藴有區别，色藴裡分為：有見有對、無見有對、無見無對。
而受想行識的粗細怎麼分？大家參考前面的表，受想行識是心王或心所，其中依五根生的，跟前五識相應，這是粗。
依意根的，跟意識相應，那就是細。
還有一種說法，粗細是三界九地相對而言，上地的細，下地的粗。
欲界是最下的，上邊是初禅，初禅相對欲界說是細，對二禅說是粗；二禅對初禅說是細，對三禅說也是粗。
這樣一層一層上去。
四個藴裡最後一個識藴，第六意識依意根，比前五識細。
五識生的時候有受，看到好看的生喜受，看到不好的生憂受。
五識生時也有想心所，它把外邊的境擺到心裡邊來，取那個像，還有相應的行藴裡其他的心所法，如思、觸、欲、貪等，所以四個藴都可以跟五識相應。
也可以跟第六識相應。
與第六識相應的，因為依意根的，叫細；與五識相應的，依前五淨色根的，那叫粗。
第二個：無為法非同類因，不成生本。
無為法不是同類因。
界若作種族解，就是生本的意思。
生本的意思又有兩個，一個是同類因各生自等流果；另外一個，無為法能作所緣，能生起心、心所法，也屬于生本的意思，這個生本範圍比較寛。
界的另一個意思是種類，無為法也是十八種之一，可以包進去。
昨天講到「愚根樂三故，說藴處界三」，「愚」是愚癡、無明。
「根」是根器、善根，就是信、進、念、定、慧。
這五善根深厚的是利根；五善根中等的是中根；五善根隻有一點，甚至沒有的，那就是鈍根。
依這五個法來決定他的根。
簡單說，這個根就是信等五根。
「樂」是什麼？在心所法裡邊，是以勝解為體。
這個勝解心所，起決定作用，認為這個好，歡喜這個。
這是愚、根、樂三個的體，愚是無明；根是五根；樂是勝解心所。
乙三 明蘊廢立
從此第三，明藴廢立。
就中有二：一、正明藴廢立，二、明藴不攝無為。
且初正明廢立者，論雲：何緣世尊說餘心所，總置行藴，分别受想為二藴耶？心所有四十六，唯除受想，餘四十四，入行藴攝，名餘心所。
頌曰：
诤根生死因 及次第因故 于諸心所法 受想别為藴
第一個，「正明廢立者」，問題是怎麼提的？《俱舍論》自己提，「何緣世尊說餘心所，總置行藴，分别受想為二藴耶」，這個問題我們自己也會産生。
心所法一共有四十六個，除受藴、想藴，其他的四十四個都在行藴裡邊，受心所一個，開一個受藴，想心所一個，開一個想藴，這是什麼原因？其他的書比如《五藴論》《百法明門論》都沒講這個問題。
論裡怎麼回答呢？
「诤根生死因，及次第因故，于諸心所法，受想别為藴」，有三個原因：一個诤根因、一個生死因、一個次第因。
因為這三個原因，在心所法裡邊，把受、想特别提出來立藴。
釋曰：初之兩句，正舉三因，後之兩句，結成别藴。
前面兩句舉出三個因，後面兩句歸納。
言三因者：第一，诤根因。
诤根有二，謂著諸欲，及著諸見。
此二受想，如其次第，為最勝因。
味受力故，貪著諸欲。
倒想力故，貪著諸見。
這是原文，接着是圓晖法師的解釋。
解雲：諸欲者，是五妙境也。
諸見者，是身見等五也。
諸欲貪及諸見，體是煩惱，煩惱名诤，即诤名根。
受想二法，與诤根為因，诤根之因，依主釋也。
「諸欲者是五妙境也」，好的色聲香味觸這五個境，這就是欲。
世間上所謂貪著五欲，就是這五個東西。
「諸見者」，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這五個見。
「諸欲貪及諸見，體是煩惱」，欲貪，即貪著五欲。
欲貪與見都是煩惱。
煩惱叫诤，前面說過，「亦說為有诤，及苦集世間」，有诤就是有漏法，有煩惱就要诤，诤也就是煩惱。
貪著欲的煩惱是五鈍使——貪、瞋、癡、慢、疑。
著見的是五利使——身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。
這十個煩惱是根本煩惱，能生起一切煩惱，是一切煩惱的根，所以叫诤。
「煩惱名诤，即诤名根」，這個六離合釋裡什麼釋？持業釋。
煩惱就是诤，诤就是根，一個東西。
「謂著諸欲，及著諸見」，一般說貪著五欲的，以在家為多；執著見的，以出家為多。
出家的不一定就是佛教的出家人，外道也有出家的，凡是出家的，執著見很厲害的，辯論的時候頭可以輸，見不能放棄，這是說出家人著見的占多分。
當然出家人貪著五欲的也有，在家人著見的也有。
多分來說，著諸欲是在家的，著見是出家的。
著欲也好，著見也好，它的根子是受、想。
「味受力故」，貪著五欲的味道。
這些對欲貪著的，生起五鈍使的，因為是受的原因，有受就産生那些煩惱。
因為颠倒想，「倒想力故」，這個世界本來是不淨、苦、空、無我的，你說是常樂我淨，有颠倒想之後，就執很多的見。
這些見是從想生出來的，想是因。
一個是受，産生五欲；一個是想，生了諸見，所以受想這兩個是诤根的因。
因為是诤根的因，所以說它們重要，專門提出來，立了兩個藴，這是第一個原因。
「煩惱名诤，即诤名根」，持業釋。
「受想二法，與诤根為因，诤根之因」，诤根因，诤根是一個概念，因是一個概念，依主釋。
第二，生死因者，由貪著受，起倒想故，生死輪回，故受與想為生死因，生死之因，依主釋也。
「第二，生死因者，由貪著受」，貪著那些受，起貪、瞋、癡、慢、疑，起颠倒想，生五個邪見，輪回生死。
所以受想是生死輪回的原因。
生死之因，依主釋。
「生死因」，這是第二個原因。
第三，明次第因者，鄰次當辨。
由上三因，于心所法，應知别立受想為藴。
第三，次第因。
在五藴裡邊，色、受、想、行、識，這個次第是一定的。
這也是《俱舍》裡纔提到的。
五藴：色、受、想、行、識，不是随便這樣排的，而是有一定的次第。
因為有次第因，五藴裡邊，色、受、想、行、識，決定是這個次第，受想兩個如果不立藴，這個次第就不能成立。
因為要成立五藴的次第，那必定要把受想分别立兩個藴。
一共這三個原因，受想特别安立為藴。
這問題其他書上基本不太講。
我們以前學法相，比如《大乘五藴論》《廣五藴論》《百法明門論》，裡邊全部講五藴，但并沒有講這些問題。
因為《大乘百法明門論》等也是世親菩薩造的，《俱舍論》已講過，不再重提。
從此第二，明無為非藴者，論雲：何故無為說在處界，非藴攝耶？頌曰：
藴不攝無為 義不相應故
釋曰：初句正标，次句釋成。
義不相應，論有三解。
第一解雲：三無為法，與色等義不相應故。
謂體非色，乃至非識。
無為體非色，與色義不相應，乃至體非識，與識義不相應，故非藴攝。
「從此第二，明無為非藴者」，五藴裡沒有無為法。
《俱舍論》說，「何故無為說在處界，非藴攝耶」，十二處、十八界都有無為法，為什麼五藴裡沒有？大家自己想想看。
《俱舍》一開頭，「又諸有為法，謂色等五藴」，說得很清楚，有為法是色、受、想、行、識五個藴，當然沒有無為法。
但是為什麼不攝？能不能攝？「藴不攝無為，義不相應故」，藴跟無為法意義不相應，所以包不進去，而處界可以包進去。
「釋曰：初句正标，次句釋成」，相當于前面是宗，後面是因。
主張（宗）是「藴不攝無為」，原因是「義不相應故」。
就是因明的格式，再加個喻，就是宗因喻三個。
「義不相應」，意義不相應有三個解釋。
第一個，「三無為法，與色等義不相應故」，三個無為法，跟色、受、想、行、識這五個藴的義都不相應。
「謂體非色，乃至非識」，色是「變礙為性」，無為法沒有變礙，如虛空無為，沒有能礙，也沒有所礙，色的特征一個也沒有，跟色的義不相應。
受「領納為性」，無為法不能領納。
想「取像為體」，無為法也不取像。
行藴，「造作遷流」，無為法不造作、也不遷流。
識是了别，無為法也不了别。
那五個義都不相應，所以它的體不是色，乃至也不是識。
「無為體非色，與色義不相應；乃至體非識，與識義不相應」，說不相應，就是跟這些東西不相應。
「故非藴攝」，所以藴包不進去。
問：無為既非五藴，何不立為第六藴耶？答：亦不可說為第六藴，彼與藴義不相應故。
聚義是藴，無為非聚義，義不相應，不可立藴。
這五個藴，色藴包不進去，乃至受藴、想藴、行藴、識藴都包不進，那來個無為藴，立六個藴好了。
「答：亦不可說為第六藴」，再安一個藴也不行，它跟藴的意思也合不攏。
什麼叫藴？積聚義。
「無為非聚義」，無為法不是一個東西可以聚起來的，它沒有過去、現在、未來，也沒有粗細，沒有遠近——前面五個門都沒有，聚不起來的。
所以「義不相應，不可立藴」，無為法跟色、受、想、行、識的意義不相應，乃至跟藴的意義也不相應，所以既不能放到五個藴裡，也不能單獨安立第六個。
這是「藴不攝無為」第一個解釋。
第二解雲：又言取藴，為顯染依。
染淨二依，藴言所顯，無為于此二義都無，義不相應，故不立藴。
取藴有漏，故顯染依。
無漏五藴，便是淨依。
故但言藴，便通染淨。
「第二解雲：又言取藴，為顯染依。
染淨二依，藴言所顯」，五藴包含有兩種：一種是五取藴，一種是無漏五藴。
五取藴是有染污的，有煩惱的，是染污所依，即「染依」，無漏的五藴是淨依。
五藴是總的，通「染淨二依」，有漏的五藴，是染依；無漏的五藴，是淨依。
「染淨二依，藴言所顯」，「藴」這個字，通染依淨依，可以指取藴，也可以指無漏藴。
「無為于此二義都無，義不相應，故不立藴」，而無為法，這兩個意思都沒有，「染依」也好，「淨依」也好，都不相應。
所以「義不相應」，不能立藴。
這是第二個理由。
第三解雲：有說如瓶破非瓶，如是藴息應非藴。
解雲：謂瓶破非瓶，不是瓶攝。
藴息是無為，無為非藴攝。
此第三釋。
論主破雲：彼于處界，例應成失。
解雲：此意者，藴息是無為，無為非藴攝。
處界息處是無為，亦可無為非處界，故将處界為例，彼第三解成過失也。
「有說如瓶破非瓶」，第三個說法因為意思比較難理解，先舉個喻。
瓶子摔在地上破了，成了一塊塊的碎片，人家再也不說這是瓶，因為它看不出瓶的樣子。
以這個喻為例，說「藴息應非藴」，五藴滅掉是無為法。
比如得到了擇滅。
瓶破了，就不是瓶，那麼五藴息掉是無為法，無為法也應當不是五藴。
「解雲：謂瓶破非瓶，不是瓶攝，藴息是無為」，這是第三個解釋。
大家看看，邏輯上有沒有什麼毛病？這裡邊有文章。
「論主破雲：彼于處界，例應成失」，世親論主破，他這個說法表面上看沒有問題，但是用十二處、十八界來說，過失就現出來了。
《俱舍論》裡講得很略，圓晖法師把它解一下。
「此意者」，這個意思，「藴息是無為」，藴滅是無為，無為不是藴攝，那麼界息或者處息也是無為，那麼無為也該不是界攝、處攝？所以這個道理不對頭。
「故将處界為例」，同樣把界跟處照這個格式來說，第三個解有過失。
如果再深入想想，這裡還有一點小講究。
藴息是無為，無為不是藴攝，看上去沒有毛病，但是界處裡一比，有毛病。
但是界、處本身包有無為法，有為的部分息下去，可以說無為；無為法卻是息不了的，無為法怎麼息呢？界、處本身是包含無為法的，所以不能用這個邏輯來說，裡邊是不等的。
所以論裡雖然這樣說，還是有點小問題在裡邊。
乙四 明名次第
從此第四，明名次第者，就中分二：第一藴次第，第二處界次第。
前面的次第因這裡展開講。
五藴，色、受、想、行、識，這個次第不能動。
「就中分二：第一藴次第，第二處界次第」，藴的次第決定之後，處、界的次第也不能動。
五藴、十二處、十八界的次第決定都不能動，什麼原因？
丙一 蘊次第
且初第一，藴次第者，論雲：如是已說諸藴廢立，當說次第。
頌曰：
随粗染器等 界别次第立
釋曰：此之兩句，總有四義：一随粗次第，二随染次第，三随器等次第，四随界别次第。
「且初第一，藴次第者」，《俱舍論》裡有這個話，「如是已說諸藴廢立」，諸藴廢立的道理都講完了，「當說次第」，現在要說五藴的次第。
五藴的次第怎麼說呢？「粗」「染」「器等」——「等」包括器之外的其他東西，還有「界别」，這些都是原因，随粗的次第，随染的次第，随器等的次第，随界别的次第，來安立五藴的次第。
且随粗次第者，色有對故，諸藴中粗。
謂五藴中，色藴有對，餘四無對，故色最粗，先說色也。
無色中粗，唯受行相，故世說我手等痛言。
無色者，受等四藴，于中最粗，唯受行相。
何以得知？故舉喻言手等也，言痛即在苦受，不言手等想，明知受粗于想，故先說受。
「且随粗次第者，色有對故，諸藴中粗」，五藴裡邊依粗細來排，色最粗，受第二，想第三，行第四，識最後（最細）。
因為粗細的關系，次第決定如此，調一調，粗的細的就亂掉了。
色、受、想、行、識，前面的粗，後面的細。
為什麼粗細這樣安立呢？「色有對故」，色是有質礙的，五藴裡邊最粗。
其他四個藴都是精神的東西，沒有質礙。
所以有質礙的色法最粗。
「謂五藴中，色藴有對，餘四藴無對」，什麼叫有對、無對？極微所成，有質礙的，有對；沒有質礙，不是極微所成的，無對。
色既然是有對，其他四個藴都是無對。
有對的最粗，所以色擺在第一，這沒有問題。
那麼餘下沒有質礙的四個藴，也有相應的次第。
「無色中粗，唯受行相」，四個無色藴裡邊，受的行相最粗。
「世說我手等痛言」，世間上經常說，「我手痛、腳痛」，這是受的表現，受是比較明顯的，容易感覺到的。
圓晖法師解釋，怎麼知道受最粗？「故舉喻言手等也」，手、腳、頭之類，「言痛即在苦受」，感到痛是在苦受。
我們最容易感到的是手痛、不舒服之類，這就很明顯地說，受的行相粗，最容易感覺到，「明知受粗于想，故先說受」，第二個是受。
待二想粗，男女等想，易了知故。
解雲：待者，對也。
二者，行識二藴也。
想對此二即粗，故言待二想粗。
次說想藴也。
「待二想粗」，相對于行、識兩藴，想藴又要粗一些。
「男女等想，易了知故」，看到這是男的、女的，先知道這個相，然後再起貪心，貪在後頭。
「解雲：待者，對也。
二者，行識二藴也」，還剩下三個藴裡邊，想藴跟另兩個藴比起來要粗。
一般說，男女形相比較容易知道，「想對此二」，想相對于行、識兩個藴來說比較粗，「故言待二想粗」。
這裡文字講得很仔細，隻要有點語文的基礎，誰都看得懂。
行粗過識，貪瞋等行，易了知故。
此貪瞋等，是行藴攝。
既易了知，明知行藴，粗于識藴。
看了男女相之後，然後起貪、瞋、癡心。
看到好的貪，看到不對的冤家、仇人起瞋心。
這個「行」是心所法，所以行藴挨着「想」後頭。
行跟識哪個粗呢？當然行粗。
「貪瞋等行，易了知故」，見了相之後，起貪瞋的心，這個心比較明顯、易了知。
那麼識藴是怎樣的？識藴是了别總相，比較微細。
「此貪瞋等，是行藴攝」，心所法是行藴裡邊的。
「既易了知，明知行藴，粗于識藴」，因為貪瞋容易明顯地知道，而識藴的了别比較細，所以行藴粗。
第四個是行藴。
識最為細，總取境相，難分别故。
解雲：境有二相，一者總相，謂色聲等。
二者别相，謂違順等。
心所取别，識取總相，故難分别，最為細也。
識藴最細，「總取境相，難分别故」，因為識藴是取總相的。
别相是心所法取的。
「解雲：境有二相，一者總相，謂色聲等。
二者别相，謂違順等。
心所取别，識取總相，故難分别，最為細也」，心所法取别相，心王取總相。
我們畫圖，總的一個藍圖是總相；裡邊紅顔色、黃顔色、人、鳥、房屋等等，都是别相。
我們注意的是别相；總相不明顯。
一接觸到時容易引人注意的是别相。
所以說行比識粗，識是了總相，最細。
根據粗細的次第，決定是色、受、想、行、識。
這是第一個原因。
第二，随染次第者，或從無始生死已來，男女于色，更相愛樂。
此由耽著，樂受味故。
耽受複因倒想生故。
此倒想生，由業煩惱煩惱是行藴攝故。
如是煩惱，依識而生。
由此随染，立藴次第。
「第二，随染次第者」，染是煩惱，生起煩惱的次第，也是色、受、想、行、識。
「或從無始生死已來，男女于色，更相愛樂。
此由耽著，樂受味故」，飲食、男女是人的天性，人之大欲存焉。
從無始以來，男的、女的，看了外相産生愛樂。
為什麼生起愛樂呢？因為有受，感到舒服，看到好看的感到歡喜，心裡高興。
所以受在後頭。
那麼為什麼會起這個舒服的受呢？
「耽受複因倒想生故」，颠倒想。
本來是不淨的，你說淨。
想錯了，你就感到好受。
如果你沒有颠倒想，本來就是大糞，本來就是不淨，有什麼樂受呢？所以這個受的原因是颠倒想，想在後頭。
那麼這個颠倒想哪裡來的？「由業煩惱故」，因為煩惱、業産生颠倒想。
煩惱業是行藴，所以行藴又在後頭。
「如是煩惱，依識而生」，煩惱是心王生出來的，心王（識）是最後。
從生煩惱的次第來說，也是色、受、想、行、識。
「由此随染，立藴次第」，随著煩惱生起的因，五藴的次第也是色、受、想、行、識。
第三，随器等次第者，器等者，等取飲食、助味、廚人、食者也。
夫欲請客，先求食器。
既得其器，次求米面，以為飲食。
米面已辦，次求鹽酢，以為助味。
便付廚人，使令調合。
飲食既辦，進客令食。
「第三，随器等次第者」，以比喻幫助問題。
「器等者，等取飲食、助味、廚人、食者也」，「器」是碗、盤之類的餐具。
這個「等」，等四個東西：飲食、助味（擺點香料）、廚人（燒飯的廚師）、食者（吃飯的人）。
「夫欲請客，先求食器」，以請客的事情來說，要請貴客，必須要求好的餐具，然後要燒東西給人家吃，如米、面等飯菜。
飯菜如果不加鹽和輔料是不好吃的，所以燒飯菜的時候，還要擺一些助味的鹽、酢等等提味道。
這裡說助味，就是鹽巴之類的東西。
這些東西準備好，還要人燒。
沒有人燒，擺在一起也不會變成飯菜的。
「便付廚人，使令調合」，要廚師來調配做起來。
「飲食既辦」，飲食燒好之後幹什麼？「進客令食」，請客人吃。
這個是請客的程序，下邊跟五藴配起來。
色藴如器，如世間器，飲食所依；色亦如是，受所依故。
受類飲食，如世間食，有損有益；受亦如是，樂受益人，苦受便損。
想同助味，如世鹽醋，助生食味；想亦如是，起怨想時，生苦受味，起親想時，生樂受味。
行似廚人，由行藴中，有業煩惱，能感異熟；如世廚人，造得飲食。
識喻食者，受果報故。
故随器等，立藴次第。
「色藴如器，如世間器，飲食所依」，一切飲食所依，就是碗、盤子這些器。
「色亦如是」，一切受要靠色藴纔能産生。
所以說色是器，受是飲食。
「如世間食，有損有益，受亦如是」，飲食吃下去，有營養的，吃了身體就好；有的吃了不好的，對身體有害處。
受也一樣，喜樂受對人有好處，苦受對人有損惱。
受相當于飲食。
「想同助味」，想是助味，鹽巴、醋之類的，「如世鹽醋，助生食味，想亦如是」。
你若想得很厲害，「起怨想時，生苦受味，起親想時，生樂受味」，這個人你當他是怨家的時候，心裡氣得不得了，很不舒服，就是這個想引起的。
你不去想，根本怨親兩個人一樣的。
但是你一想，這個是親，歡喜得很，甚至于放也放不下；那個是怨，恨得不得了，最好把他殺掉。
這是想的作用。
這個想的作用很厲害。
為什麼貪心貪得那麼厲害，瞋心瞋得那麼厲害呢？就是颠倒想的關系，不淨謂淨，無常謂常，無我謂我，本來是空的你說是不空的。
這樣常、樂、我、淨一執著，那就生很多的事情出來。
如果這個沒有，什麼事情都解決了，所以這個想起了極大的作用。
助味擺下去，菜就好吃，不擺的話，菜不好吃。
「行似廚人」，行是造作遷流，遷流造作就是廚師，他把飯造起來。
「由行藴中，有業煩惱」，煩惱與業，它是造作的，造了業就要感異熟果報。
「如世廚人，造得飲食」，本來是一些材料，經過造作成了飲食，飲食表示異熟果。
異熟果來了，貴賓來吃。
「識喻食者」，這個識藴就是貴客，「受果報故」，果報是識來受。
請客是好東西請他吃，但是受報卻不一定，不好的報你也得受，你起了煩惱造業，你不受也不行。
記得小時候，大概我纔十歲左右，有一個卓别林演的滑稽影片，叫《摩登時代》。
大家可能知道卓别林，專門演滑稽電影。
影片裡是一個新式的、理想的世界，什麼事都由機器代勞，人動也不要動。
他去餐館吃飯，在一個很舒服的椅子一坐，跟理發店的椅子一樣的，前面一個小茶幾一樣的東西，是機器。
第一道菜來了，匙子自動送到你嘴裡，第二道菜來了，叉子叉起，送到你嘴裡，慢慢吃慢慢喝，很高興，一會兒毛巾來了，嘴邊一擦，自己不要動，坐在那裡吃喝就好了，這不很舒服嘛！後來機器壞了，怎麼樣？它不斷把東西加進來，你第一口還沒吃完，它啪啪啪來了，一堆堆的東西倒進去，湯又嘩嘩地倒進來，「哎呀，受不了了」，一臉都是髒東西。
這個機器的毛巾也壞了，啪啪兩邊打耳刮子，把他搞得不行。
他想下來，卻下不來。
這個報來了，不受也不行。
這個「食者」就是受報的人。
照這個比喻說，五藴的次第也是色、受、想、行、識，這是第三個因。
第四，随界别次第者，于欲界中，有諸妙欲，色相顯了，先說色藴。
于色界中，有勝喜等，受相顯了，次說受藴。
三無色中，取空等相，想相顯了，次說想藴。
第一有中，思最為勝，行相顯了。
解雲：第一有中，非想地也。
謂思是業，行藴所攝。
由非想業，能感有頂八萬劫果。
故思最勝，行相顯了，次說行藴。
「第四，随界别次第者」，三界來說，「于欲界中，有諸妙欲，色相顯了」，欲界裡邊有五妙欲，男女色之類，「色相顯了」，色藴很明顯，欲界是最低的，因此色藴排第一個。
然後色界裡邊，「有勝喜等」，「等」就是樂。
色界初禅，離生喜樂；二禅，定生喜樂；三禅，離喜妙樂：都是喜樂。
所以說色界裡邊「有勝喜等」，有殊勝的喜，比欲界殊勝得多。
有人說，婬欲的事情，是人的天性，你們佛教徒，出家人怎麼放得下呢？他不知道還有殊勝的樂在這裡，如果得了禅定，這個樂不曉得比人間的男女樂超勝多少倍，如果沒有這個喜樂，那這個事情就難辦了。
我們修行，如果沒有一個樂代替，要放棄世間樂很困難。
用什麼樂代替？一個是法樂，我們現在學《俱舍》，學了有味道的人，他感到很樂，那可以把其他世間的樂放掉。
那麼禅定之樂生起來，那不得了，一般世間的樂比不上。
如果你證了道之後，空性大樂更不得了，世間的東西根本再也不要了，看得簡直如大糞一樣，這個是最殊勝的樂。
我們有這些樂在後頭，所以對世間的那些樂看得微乎其微，完全可以抛棄。
而且從事實真相來看，世間之樂不是真實的樂，都是苦。
色界裡邊有喜有樂，喜樂是受，所以先說受藴。
「三無色中」，哪三個？空無邊處、識無邊處、無所有處。
「取空等相，想相顯了，次說想藴」，空無邊處怎麼修呢？就想整個的宇宙一片是空。
識無邊處，一片都是識。
最後，無所有處，什麼都沒有，識也沒有，空也沒有——空是所緣境，識是能緣，能緣所緣都沒有。
三無色定是相當高的，而這三個都是以想來修的。
「想相顯了，次說想藴」。
最後，「第一有」，「有」是三有，三有裡邊是第一的，那是最高的非想非非想天。
「思最為勝」，非想非非想天裡邊，思心所是最殊勝的，「行相顯了」。
怎麼說「思最為勝」呢？「第一有中，非想地也」，就是非想非非想天。
「謂思是業」，造業的是思。
（學到「業品」就知道，決定做什麼事情是思心所發動的。
）這個思是「行藴所攝」。
非想非非想的業，在三界裡邊是最高的。
「能感有頂八萬劫果」，「有頂」，三有之頂，就是非想非非想天，有八萬四千劫的果報。
這個思心所最殊勝，其他的思心所都沒有那麼殊勝，這是從有漏的來說，無漏的比它要更殊勝。
在有漏裡邊，非想非非想天是最高的，所以叫有頂天，三有之頂。
能感有頂的這個思心所最殊勝。
從有頂來說，思心所的行相最殊勝、最顯了。
思心所是屬于行藴裡邊的，所以緊接着說行藴。
此前四藴，識住其中，故後說識。
謂識住色中，識住受中，識住想中，識住行中。
四是所住，識是能住，故識後說。
由如世間，田種次第，先田後種。
田喻四藴，識喻其種。
「此前四藴」，排好前面的四個藴次第：欲界的色藴，色界的受藴，三無色的想藴，非想非非想的行藴。
最後識藴怎麼安排？「識住其中，故後說識」，将來要說，四識住，識住在色、受、想、行這四個藴裡邊，所以識放在後頭。
識是能住的，前四藴是所住，所以識在最後說。
「謂識住色中，識住受中，識住想中，識住行中。
四是所住，識是能住」，所住的先說，能住的後說。
「由如世間，田種次第」，世間種田，要先有田，纔去弄種子。
田都沒有，買很多種子幹什麼？所以先要有色、受、想、行，所住的，然後有識，能住。
比如說住房子，人是能住，房子是所住。
所住的是色、受、想、行，能住的是識——識在後頭。
所以，「田喻四藴，識喻其種」，田比喻四個藴，識比喻種子。
既然先要有田後有種子，那麼色、受、想、行在前，識擺在最後頭。
由上四義，立藴次第故，故此五藴，無增減失。
因為上面四個道理——「随粗、染、器等、界别」，安立五藴的次第如此。
所以五藴不但要這麼安次第，而且五個藴不能增不能減，「無增減失」。
又論雲：即由如是諸次第因，離行别立受想二藴。
謂受與想，于諸行中，相粗，生染，類食同助，二界中強，故别立藴。
前次第因，鄰次當辨，是此文也。
相粗者，受想粗門。
生染者，是受想生染門。
類食是受也，同助是想也，此是受想器等門。
二界中強者，受色界強，想無色強，是受想界次第門。
故次第因含此四門也。
「即由如是諸次第因」，前面說受、想另外立兩個藴，第三個因是次第因。
因為次第因如此，所以「離行别立受想二藴」，從行藴裡邊把它們拿出來，另外立受藴、想藴。
受與想在那些行法裡邊，「相粗」，粗細的關系。
「生染」，生染的關系。
「類食同助」，類食，受是食品，想是助味。
「二界中強」，色界裡邊受強，無色界的下三——空無邊處、識無邊處、無所有處，想的力量強。
由這些原因，所以把它們安立兩個藴，「故别立藴」。
「前次第因，鄰次當辨」，前面說的「次第因」，「鄰次」就是跟着下邊要說，「是此文也」，就是指這一段文。
什麼叫「相粗」？「受想粗門」，就是粗細門裡邊。
「生染」，「受想生染」的門，生染的時候，先有「受」，受又是因為想來的，颠倒想來的。
「類食」指受；「同助」指想。
「此是受想器等門」，器等門裡邊說到的受想的關系。
「二界中強」，是界别門。
受，色界強；想，無色界強。
「是受想界次第門」，所以根據次第的原因，受想也需要安立兩藴。
前面在安立兩藴時，說到次第因「鄰次當辨」，就在這裡說。
總結一下，由于诤根因、生死因、次第因，所以受想别立為藴。
現在受想立藴的問題解答圓滿。
第二個，五藴不攝無為，你們好好考慮一下，第三個解釋有什麼問題？次第因，有四個方式，即粗細的次第，生染的次第，器等，請客吃飯的次第，最後，三界的次第，以這四個理由來安立色、受、想、行、識五藴。
六根為什麼眼根在前頭，耳根在後頭？你們把自己想的，跟書上的對比一下，可以測驗一下自己的智慧。
十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，既然六根次第如此，六境的次第也不能颠倒。
十八界跟十二處有一定的關系。
六根、六境是一樣的，加六個識，根境相對成識——眼界就是眼根，色界就是色境，然後生眼識界。
六根六境加六個識，成十八界。
所以處的次第跟界的次第是一緻的。
一個安立了，其他一個也定下來了。
丙二 處界次第
其次第二，明處界次第者，論雲：處界門中，應先辨說六根次第，由斯境識次第可知。
頌曰：
前五境唯現 四境唯所造 餘用遠速明 或随處次第
現在講十二處、十八界的次第。
《俱舍論》裡說，十二處、十八界的次第，先從六根開始。
六根次第安排好之後，六根所對的境就按六根的次第，六根、六境所對生的識，也按六根的次第。
所以把六根次第排好以後，境、識不要另外再說。
「前五境唯現，四境唯所造，餘用遠速明，或随處次第」，兩個方式。
一個用所緣的境來分，一個用根在身上的高低來分。
釋曰：前三句，約境明次第。
第四句，約處明次第。
前五境唯現者，前五根境，謂六根中，眼等前五，唯取現境，是故先說。
第六意根，取境不定。
意境有四，三世、無為。
于此四中，或時取一，或二三四，是故後說。
〖表一&ndash二八：六根次第〗
前三句是根據所取的境、所緣的境來看的。
「前五境唯現者」，前面眼、耳、鼻、舌、身五根，它們所取的境，隻有現境，即現量境：現在、現前、顯現，三個現。
「六根中，眼等前五，唯取現境」，現在的纔能取，過去的取不了；現前的纔能取，遠遠的也取不了；要顯現的，包起來的也取不了。
「是故先說」，因為六根裡邊，前五個是取現量境，所以擺在前頭說。
「第六意根，取境不定」，意根取三世，不但是現在，過去、未來都能取，還有一個不堕于世的無為法也能取。
所以意根緣的境有四種：過去、未來、現在法及無為法。
「于此四中，或時取一，或二三四，是故後說」，它在取無為、三世的境的時候，或者單取一，或者取兩個三個，或者一起都緣，所以擺在後邊說。
我們看看表，第一個，眼、耳、鼻、舌、身根取的是現境，所以擺在前頭；意根取的境通三世、無為，放在最後頭。
四境唯所造者，初句前字，流至此中，應言前四境也。
謂五根中，前四根境，唯是所造，是故先說。
身境不定，是故後說。
謂身取觸，觸有十一，四是能造，地水火風；七是所造，滑澀等。
身根有時，或取大種，或取所造，或二俱取，故不定也。
前面四個根眼、耳、鼻、舌根所取的境都是所造色，所以擺在前頭。
身根取的境有能造色，也有所造色。
能造的是地、水、火、風，所造的是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。
身根所對的觸，有時候取四大種——能造色，有時候取所造色，有時候兩個一起取，所以是不定的。
不定的擺在後邊說，前面四個擺在前頭。
所以前五根裡邊，把身根擺在最後。
餘用遠速明者，餘謂前四，眼耳鼻舌，身意外故，名之為餘。
此四根中，先說眼耳，取遠境故；鼻舌不爾，是故後說。
于眼耳中，眼用遠故，在耳先說。
遠見山河，不聞聲故。
又眼用速，先遠見人撞擊鐘鼓，後聞聲故。
鼻舌二根，用俱非遠。
先說鼻者，謂由兩義：一速，二明。
一速者，如對香美諸飲食時，鼻先臭香，舌後嘗味。
二明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味也。
「餘用遠速明」，「餘」，把意、身除開以後，還餘下四個：眼、耳、鼻、舌。
「身意外故」，身根、意根以外餘下來的叫「餘」。
這四個根以用遠、速、明的标準判它的先後。
「先說眼耳，取遠境故」，眼睛、耳朵，很遠的能夠看到、聽到。
「鼻舌不爾」，鼻子稍微遠一點聞不到，要很近；舌頭沒有碰到，嘗不到味道。
所以眼、耳、鼻、舌四個，将眼、耳置于前，鼻、舌放在後。
那麼眼、耳哪個在前？鼻、舌哪個在前？下邊還要分。
「于眼耳中，眼用遠故，在耳先說。
遠見山河，不聞聲故。
又眼用速，先遠見人撞擊鐘鼓，後聞聲故」，眼睛與耳朵兩個比較，眼根又遠又速，耳朵相對要差一點。
所以說眼睛在前，耳朵在後。
怎麼說眼睛是遠呢？很遠的山河可以看到，但是很遠的聲音就聽不見了，所以眼睛相對耳朵來說，它能接觸到外境的距離要遠一點。
再就速度來說，這用現代科學的道理去理解很簡單，光波的速度快，聲波要慢點。
我們遠遠看到人在撞鐘，鐘已經打下去了，聲音纔慢慢來。
天上打雷時，先看到閃電亮了，然後雷聲纔傳過來。
實際上在天空中閃電的時候，雷聲已經起來了。
但是閃電過了一會兒，才聽到聲音來，那就是光速快，音速慢，所以耳朵聽起來慢一點，眼睛看要快一些。
所以把耳朵放在眼睛後頭。
「鼻舌二根，用俱非遠」，它們的作用都是近的。
那麼哪個在前呢？鼻在前。
為什麼？兩個方面，一個是速，一個是明。
「速者，如對香美諸飲食時，鼻先臭香，舌後嘗味」，第一個是快，好吃的東西拿來了，鼻子一下就聞到香味了，舌頭要碰上纔知道味道好不好。
所以鼻比舌快一些。
「二明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味也」，這個要心細的人纔知道，心粗的人根本就感覺不到。
鼻子聞的時候，味道裡邊有一點細香，它可以聞得到。
燒飯的大師傅，一般都是胖胖的，什麼原因？他在炒菜燒飯的時候，那個味道裡邊就有營養，細的香都吸進去了，所以一般燒飯的人都很胖，營養他第一個嘗，吃的人第二個嘗。
這個是「味中之細香」。
「舌不能取香中之細味也」，舌頭，對香裡邊的味道是嘗不到的。
所以鼻子在前，舌頭在後。
這樣決定了六根的次第：眼、耳、鼻、舌、身、意，這是一個标準，用取的境的不同來安次第。
或随處次第者，處是六根所依之處，随所依處有上下故，辨根次第。
謂眼所依最居其上，其次耳鼻舌，身多居下，意無方所，有即依止諸根生者，故最後說。
解雲：謂六識身，總名為意。
眼等五識，依五根生，非第六識，故言有即依止諸根生者。
第二個方式，「随處次第」，「處」是六根所依的處——六根在人身上所占的地方。
所依的地方有高有低，高的在前說，「辨根次第」。
「謂眼所依最居其上」，我們自己身上，眼睛最高。
「其次耳鼻舌」，然後耳朵、鼻子、舌頭，一個比一個低。
身到底在上在下呢？頭頂在上，腳在最下，但是大部分來說，身體在眼、耳、鼻、舌的下邊，根據多數來說，身在後頭。
「意無方所」，意是心法，沒有上下。
「有即依止諸根生者，故最後說」，意是心王，心王包含六識，其中有的是依意根，有的是依淨色根，其中有一些依着諸根生的，所以擺在最後。
當然，有的也不依諸淨色根生，而是依意根生。
「解雲：謂六識身，總名為意」，「身」就是體的意思。
這六識都叫意，就是意處。
「眼等五識，依五根生」，六個識裡邊，眼、耳、鼻、舌、身五個識，是依五個淨色根的，第六意識，有一部分的識是依止諸根生的。
諸根既然是它所依的，當然先說；發識在後，後說。
這是根據根所依地方的高低，來定眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。
這兩個方式定下來都是眼、耳、鼻、舌、身、意。
在《俱舍論》裡邊講眼、耳、鼻這三個根，是橫起來擺的，高下是一樣的35。
這裡怎麼說眼、耳、鼻有高低呢？《俱舍論》裡說淨色根是一樣高，而這裡說的根所依處是指浮塵根，淨色根沒有高低，而浮塵根有高低。
所以六根次第是眼、耳、鼻、舌、身，最後是意。
因為意有一部分是依根的，擺在後邊說。
乙五 明名廢立
從此第五，明名廢立者，論雲：何緣十處，皆色藴攝，唯于一處，立色處名？又十二處，體皆是法，唯于一種，立法處名？頌曰：
為差别最勝 攝多增上法 故一處名色 一名為法處
〖表一&ndash二九：色處名色〗
這裡提出一個問題：十個處都是色藴，為什麼隻有一個處叫色處，其他的不叫色處？十二個處都是法，七十五法每一個都是法，為什麼有一個處叫法處，其他的不叫法處？一般初級的書裡都介紹十二處、十八界，恐怕沒有人注意這個問題。
這表示我們的心比較粗，這些問題含在裡邊卻沒有注意。
《俱舍論》裡說，「何緣十處，皆色藴攝」，十個處，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，都是色藴，「唯于一處，立色處名」，有一個處叫色處，其餘的不叫色處。
又十二處都是法，為什麼一個處叫法處？
「為差别最勝，攝多增上法，故一處名色，一名為法處」，為差别故、為最勝故、攝多法故、攝增上法故，由這幾個原因，所以一處叫色處，一處名為法處。
釋曰：為差别三字，通下兩句。
且初為差别故，一處名色者，境、有境性，種種差别，名差别也。
謂色等五境，為境性，是境界故。
眼等五根，名有境性，有境界故。
于此十處，若總名色，即無如此，境、有境性，種種差别。
為差别故，建立為十，唯一名色。
又眼等九各有别名，唯此色處，而無别名，為眼等九名所簡别，雖标總稱，即受别名。
「釋曰：為差别三字，通下兩句」，一個色處，一個法處，都有「為差别故」，所以通兩句。
「為差别故，一處名色」，「為差别故，一名為法處」。
十個處都叫色，那分不清楚了；十二處都叫法處，哪一個是眼睛，哪一個是耳朵，都搞不清楚了。
為了有所差别，所以十個色法的處裡邊，有一個處叫色處；十二個處都是法，有一個處叫法處。
這是「為差别」的緣故。
「境、有境性，種種差别」，境性，有境性，這是不同的。
什麼叫境性、有境性呢？「謂色等五境為境性」，色聲香味觸，這是境性。
「眼等五根，名有境性，有境界故」，有能力取境的，所以根叫有境。
「于此十處，若總名色，即無如此，境、有境性，種種差别」，假使都叫色處，哪個是有境，哪個是境，分不清楚。
所以為了有差别，隻這一個叫色，其餘的不叫色。
又眼等九個處，都有其各别的名字，「唯此色處，而無别名」，這十個色處都是色法，眼耳鼻舌身聲香味觸，這九個都有自己的名字，而色處沒有其他名字。
「為眼等九名所簡别，雖标總稱，即受别名」，因為其他的都有名字，色雖然是總名，也等于别名一樣。
言最勝者，明色處得通名也。
于十處中，色處最勝，故立通名。
色有三義，名為最勝。
一者有對故，二有見故，三諸世間同說為色故。
眼等九處，唯有有對一義，無餘兩義，不名最勝。
「明色處得通名也」，為什麼其他九個處不用色處，而一定要把顯形色安立為色處呢？「于十處中，色處最勝，故立通名」，在十個處裡邊，色處對色的意思最勝，所以叫通名。
色有三個意思最勝：一是「有對」，二是「有見」，三是「諸世間同說為色故」。
第一個是有對的，有質礙的；第二個是有見，看得到的；第三個世間上都說是色。
色處具足這三個原因，其他的處不具足，所以通名安在這個處上叫色處。
其他的九個處不能叫色處，因為它們對色的意思不最殊勝。
耳鼻舌這些雖然有對，但見不到。
聲香味觸也是見不到的，世間也不叫它們色。
「眼等九處，唯有有對一義」，這三個意思裡邊，其他九個處，隻有有對。
有見沒有，世間上也不叫它們色。
「無餘兩義」，其他兩個意思沒有。
色處三個意思是全的，最殊勝，所以安總的名字。
又為差别故，一名為法處者，釋法處也。
若總言法，即無差别。
謂差别故，立一法處，如色應知。
攝多增上法者，此明法處得立通名。
一、攝多法。
有六十四法，名為多法。
心所有四十六，不相應有十四，無為有三，及無表色，此等諸法，法處攝故。
二、攝增上法。
增上法者，所謂涅槃，唯法處攝。
由此兩義，獨名為法。
〖表一&ndash三〇：法處名法〗
十二處都是法，為什麼法處叫法處，其他處不叫法處？「為差别故」，假使十二處都叫法處，那沒有差别，所以要分開名字。
「謂差别故，立一法處」，隻有一個法處，「如色應知」，跟色處一樣，為了差别。
如果為了差别，其他的處叫法處也可以，為什麼十二個處裡偏偏把它叫法處呢？
「攝多增上法」，兩個意思：一個「攝多法故」，一個「攝增上法故」。
「此明法處得立通名」，為什麼法處的通名安在它身上，不安在其他的處身上？第一是「攝多法」，法處裡邊法最多，有六十四法，所有的法一共是七十五個，它占了絶大多數，法的意思最殊勝，把它立法處。
這六十四個法是什麼？心所法四十六個，不相應行十四個，無為法三個，再加無表色一個，一共六十四個法。
第二是，「攝增上法」，七十五法裡邊哪一個法最殊勝呢？涅槃。
涅槃的法最高最殊勝，在法處裡邊攝。
所以說「增上法者，所謂涅槃，唯法處攝」。
「由此兩義，獨名為法」，因為它是攝多法，攝增上法，其他的處沒有這兩個。
所以其他的處用别的名字，法處用通名。
色藴裡邊有十一個法，按着處裡說，十個都是有質礙的，眼耳鼻舌身色聲香味觸，為什麼一個叫色處，九個不叫色處？另外，十二處都是法，七十五法，為什麼一個叫法處，其他十一個不叫法處？這個道理這裡講清楚了。
乙六 明攝異名
丙一 略攝法蘊
從此第六，明攝異名。
于中有三：一、略攝法藴，二、明類攝餘藴等，三、别明六界等。
就第一略攝法藴，複分兩種：一、攝法藴，二、明法藴量。
丁一 攝法蘊
且初第一，攝法藴者，論雲：諸契經中，有餘種種藴及處、界名相可得，為即此攝，為離彼耶？經中種種蘊及處界者，蘊者謂八萬法蘊，于戒等五蘊名種種蘊。
處謂十遍處、八勝處、五解脫處、無想天處、非想天處，名種種處。
界謂六十二界、地等六界，名種種界。
此經中蘊，為即此論五蘊所攝，此經中處，為即此論十二處攝，此經中界，為即此論十八界攝，為離彼蘊處界耶？彼皆此攝，如應當知。
此論文總答前問。
彼經中蘊處界，皆此論中蘊處界攝，如其所應當知，下文當辨。
這是關于藴處界的其他的問題。
什麼叫攝法藴？這個意思在下邊幫助。
另提一個問題。
論是解經的，契經裡邊有種藴、處、界的名相，五藴、十二處、十八界裡能不能包含這些藴處界？或者離開它們另外還有一些藴、處、界？
「經中種種藴及處界」，經裡邊講很多的藴、處、界。
「藴者謂八萬法藴」，有八萬個法藴。
「于戒等五藴」，戒、定、慧、解脫、解脫知見，無漏五藴等等，有很多的藴。
處，十遍處、八勝處、五解脫處、無想天處、非想非非想天處、空無邊處、識無邊處等等，很多的處。
界，有六十二界，地、水、火、風、空界、識界，很多的界。
這些經中所談到的藴、處、界是否分别是現在論裡邊的五藴、十二處、十八界所攝？或者不是它們所攝，另外還有其他的藴處界？
「彼皆此攝，如應當知」，這些經上所說的藴也好，處也好，界也好，都能攝在五藴、十二處、十八界裡邊。
「此論文總答前問」，《俱舍論》回答前面提問。
「彼經中藴處界皆此論中藴處界攝」，不管經上講什麼藴、什麼處、什麼界，都包在五藴、十二處、十八界裡邊。
「如其所應當知」，哪個包哪個，「下文當辨」，下文會說。
且辨攝餘諸藴名相，頌曰：
牟尼說法藴 數有八十千 彼體語或名 此色行藴攝
釋曰：論有兩釋，諸說佛教，語為體者，彼說法藴，皆色藴攝。
語是音聲，故色藴攝。
諸說佛教，名為體者，彼說法藴，皆行藴攝。
名是不相應行，故行藴攝。
怎樣攝其他的藴，裡邊辨一下。
「頌曰：牟尼說法藴，數有八十千，彼體語或名，此色行藴攝」，「牟尼」就是釋迦牟尼佛，他說的法藴一共有「八十千」，八十千就是八萬，這是梵文的語法，以十千當一萬。
漢語是十、百、千、萬，十位十位進的，其他語言的進位卻是不一樣的：英語也是十個千、一百個千；法語裡的數字進位更奇怪。
佛說的八萬四千法藴，它的體到底是什麼呢？要麼是「語」，要麼是「名」。
八萬四千法藴，可以說它的體是語，語是音聲；也可以是名，即名句文身，代表說的含義、内涵。
如果說「語」，就是音聲，是色藴所攝。
如果是名，名是不相應行，行藴所攝，所以說「此色行藴攝」。
「釋曰：論有兩釋，諸說佛教，語為體者，彼說法藴，皆色藴攝。
語是音聲，故色藴攝」，假使說佛的教是聲音，「語」為體，那麼法藴是色藴所攝。
假使說佛的教是「名」為體（聲音不表含義，内涵是在名裡邊表示），那麼法藴是行藴所攝。
所以盡管法藴有八萬四千那麼多，但總的來說，要麼是色藴攝，要麼是行藴攝，并沒有超出五藴。
丁二 明法蘊量
從此第二，明法藴量。
論雲：此諸法藴，其量雲何？頌曰：
有言諸法藴 量如彼論說 或随藴等言 如實行對治
釋曰：初兩句頌，約文定量。
第三句，約義定量。
第四句，約行定量。
這個法藴到底數量有多少？有幾個說法。
「釋曰：初兩句頌，約文定量」，前面兩句，「有言諸法藴，量如彼論說」。
第三句，「約義定量」，根據它的意思來定量。
「第四句，約行定量」，根據對治的修行來定量。
論雲：有諸師言，八萬法藴，一一量等法藴足論，謂彼一一有六千頌，如對法中法藴足論說。
「論雲：有諸師言」，有論師說，八萬法藴每一個的量都等于《法藴足論》的量。
「謂彼一一有六千頌」，每一個法藴有六千個頌，「如對法中法藴足論說」。
這是第一種論師，約文定量。
或随藴等言者，是第二師約所诠義以為其量。
或者，顯第二解也。
第二種，約義定量。
「或随藴等言者」，「第二師」，第二類的論師，根據所代表的意思來定它的數量。
「或者，顯第二解也」，另外一個解釋。
随藴等者，藴者謂五藴。
等，等取十二處、十八界、十二因緣、四谛、四食、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、一無诤定、一願智、四無礙解等，一一教門，名一法藴。
法門很多，每一個法門講一個法藴。
根據義理來說，一個意思一個法藴，這樣來定法藴的數量。
如實行對治者，是第三解。
就行定量，是婆沙中正義家釋，故雲如實。
行謂貪瞋癡等八萬行别。
對治者，是不淨觀等能對治門。
所對治貪等有八萬故，能對治教亦有八萬。
言八萬者，謂貪瞋等十種随眠。
此十随眠，一一皆以九随眠為方便，足成一百。
此有前分一百，後分一百，合成三百。
置本一百，就前分一百，一一皆以九随眠為方便，成一千。
後分一百，亦以九随眠為方便，複成一千。
兼本一百，成二千一百。
已起有二千一百，未起有二千一百，足滿四千二百。
約多貪、多瞋、多癡、著我、思覺，此之五人，一一有四千二百，合成二萬一千。
更就三毒等分四人以配，一一有二萬一千，遂成八萬四千。
「如實行對治」，第三個解釋。
「就行定量，是婆沙中正義家釋」，《大毗婆沙》裡邊認為是正義家講得對。
「故雲如實」，按實際上說，該是這麼說法。
《大毗婆沙》這麼說，世親菩薩把它引下來，表示世親菩薩也贊成這個說法。
「如實」，這個是比較對的說法。
什麼叫行對治呢？「貪瞋癡等八萬行别」，貪瞋癡等煩惱很多，有八萬四千，對治它們的法門也各式各樣的——不淨觀對治貪，慈悲觀對治瞋，因緣觀對治癡，界分别觀對治執我，數息觀對治尋伺。
有一個煩惱，就有一個對治法。
既然煩惱是八萬四千，那麼對治的法門也是八萬四千。
「所對治貪等，有八萬故」，能對治的教，也有八萬。
佛說的是對治法，這個對治法的八萬四千是根據煩惱的數量來定的，所以說「如實行對治」。
這個八萬四千是怎麼出來的，解釋一下。
貪瞋癡等十個随眠，即：貪、瞋、癡、慢、疑，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這十個根本煩惱，「一一皆以九随眠為方便」，每一個煩惱，都可以與其他的九個作方便，因為貪可引起瞋，癡也可引起瞋……一個有九個助伴。
根本的是十個，每一個有九個，那麼九十，再加上根本的，共是一百。
那麼前分一百，後分一百，變成三百。
前分的一百，都有其他九個煩惱做助伴，那麼就成了一千。
後分的也是一樣，自己的一百加上九個随眠的一百成了一千。
這個兩千，加上原來的一百，成二千一百。
已經起來的有二千一百，還沒有起的，也有二千一百，這樣成四千二百。
四千二百之後，依衆生的根機，多貪、多瞋、多癡、執我、「思覺」（思覺就是尋伺，是五停心觀所對治的煩惱），每一個都有四千二。
這五種人，一共二萬一。
這二萬一裡邊，又分貪、瞋、癡、等分四類。
貪、瞋、癡某一類特别厲害的：貪行者、瞋行者、癡行者。
等分是貪、瞋、癡一樣的。
這一共四類，每一類是二萬一，一共是八萬四千。
如彼所說八萬法藴，皆此五中，二藴所攝。
若聲為體，是色藴所攝。
若名為體，是行藴攝。
所謂八萬四千法藴，都是這部論裡五藴的兩個藴所攝，「二藴」是行藴與色藴。
丙二 類攝餘蘊等
從此大文第二，類攝餘藴等。
論雲：如是餘處，諸藴處界，類亦應然。
餘處者，餘經處也。
餘經所明諸蘊處界，皆此論中蘊處界攝，故言類亦應然也。
頌曰：
如是餘藴等 各随其所應 攝在前說中 應審觀自相
釋曰：初句标經，次兩句明論攝經，下一句勸觀。
如是餘藴等者，标經所說。
如是餘經，所明藴等，等取處界。
藴謂戒等五藴。
處謂十遍處等。
界謂六十二界等。
各随其所應，攝在前說中者，明論攝經。
謂經所明藴處界三，各随所應，攝在此論前所說中。
謂此論五藴，攝經五藴。
此論十二處，攝經十遍處等。
此論十八界，攝經六十二界。
故言各随其所應也。
應審觀自相者，觀知攝相，相者性也。
應審觀彼，一一自相。
夫言攝者，唯攝自相。
色唯攝色，心唯攝心，名自相也。
「論雲：如是餘處，諸藴處界，類亦應然」，經裡邊其他地方講的藴也好，處也好，界也好，跟這裡一樣，都是藴處界裡邊可以攝的。
「頌曰：如是餘藴等，各随其所應，攝在前說中，應審觀自相」，照八萬四千法藴跟五藴來配。
同樣，其餘經裡邊說的藴、處、界，根據它們各自的條件，都可以攝在前面所說的五藴、十二處、十八界裡邊。
這個要看它的自相。
這裡是自相攝，不能攝他相。
「釋曰：初句标經，次兩句明論攝經」，第一句是經裡邊所說的其他的藴處界。
下邊兩句是說，經裡說的藴處界都可以攝在前面說的藴處界裡邊。
「下一句」，最後一句，叫你仔細地觀察，都可以攝得進去。
聰明論，他舉兩個例給你，其他的自己去看。
「如是餘藴等者，标經所說」，經裡還提到其他的藴，「如是餘經，所明藴等」，「等」什麼？「等取處界」。
經裡還提到哪些藴處界呢？圓晖法師展開說，「藴謂戒等五藴」，無漏的五藴。
還有十遍處、八勝處等等。
還有界，「六十二界等」。
「各随其所應，攝在前說中」，根據它所相應的，藴對藴，處對處，界對界，都攝在前面說的五藴、十二處、十八界裡邊。
「明論攝經」，經上的藴處界都攝在裡邊。
「謂經所明藴處界三，各随所應」，根據它相應的，都攝在這個論所說的五藴、十二處、十八界裡邊。
「謂此論五藴，攝經五藴。
此論十二處，攝經十遍處等。
此論十八界，攝經六十二界」，不要看六十二數字很大，前面的八萬四千法藴，也隻不過五藴裡邊一藴（或者色藴、或者行藴）所攝，這個六十二界，十八界裡邊攝完。
「故言各随其所應也」，各自各自相應的，都能攝。
「應審觀自相者，觀知攝相，相者性也」，你要看這個相怎麼攝，這個「相」是性。
「應審觀彼，一一自相」，你要看每一個法的自相，它的體性是如何的。
「夫言攝者，唯攝自相」，前者說過，攝隻能攝自相，不能攝他相。
「色唯攝色，心唯攝心」，色一類的隻攝色；心一類的，攝心的法。
「名自相也」，隻攝它的自相。
經中五藴，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。
彼中戒藴，此色藴攝，戒是道共無表色也。
彼餘四藴，是行藴攝。
解脫藴以勝解為體。
解脫知見藴，取盡無生智為體。
此之四藴，是心所法，故行藴攝。
〖表一&ndash三一：無漏五藴〗
「經中五藴」，經裡還有一個五藴，是無漏的五藴。
論中講的五藴，一種是有漏的，是五取藴；一種是有為的，就是五藴。
有為的五藴範圍大，包含有無漏的五藴和五取藴。
五取藴都是有漏的。
五藴是通染通淨，前面講染淨依，淨依指無漏五藴。
「經中五藴，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也」，這是五個無漏藴，也叫五法藴。
「彼中戒藴，此色藴攝」，戒屬于色藴攝。
戒裡邊的無表色是色藴裡邊的；戒裡的表業——身語二表，也是色藴所攝。
「戒是道共無表色也」，這裡的戒是道共戒的無表色。
這個是無漏的戒，不是别解脫戒。
别解脫戒有身表、語表，還有無表色。
而這個道共戒，不是從有表的色引生的，而是從無漏心生起來的。
所以這裡的無漏五藴，當然不能包含前面的别解脫戒，那是有漏的。
定共戒也是有漏的，隻有道共戒是無漏的。
既然說是無漏五藴，這個戒指道共戒，道共戒的無表色屬于色藴。
「彼餘四藴，是行藴攝」，還有定、慧、解脫、解脫知見這四個藴，「行藴攝」。
定，定心所，三摩地，當然是心所法——行藴。
慧心所也是行藴。
解脫是什麼？「解脫藴以勝解為體」，勝解也是心所法，也是行藴。
「解脫知見藴，取盡無生智為體」，智也是慧心所。
所以都屬于心所法，都是行藴所攝，「此之四藴，是心所法，故行藴攝」。
無漏五藴，這個戒指的是道共無表，色為體，色藴；定，定心所為體，行藴；慧，慧心所為體，行藴；解脫，勝解為體，也是心所法，行藴；解脫知見，盡智無生智為體，都是慧，也是行藴。
前面講過的，經裡邊還有很多處，其中有五解脫處。
五解脫處是《集異門論》裡邊的，文字很長，我們大略摘了一點。
〖表一&ndash三二：五解脫處〗
第一，「大師及諸師尊為說法要」，聽了大師——佛或者菩薩、阿羅漢、祖師等等說法之後，能夠解脫。
怎麼解脫呢？「于彼法要，能正了知，若法若義」，了知法義之後，便生歡喜心。
歡喜心起了之後，喜樂；喜樂之後，輕安；輕安之後，就受樂受；樂受之後，心定；定了之後，「如實知見」，慧來了；「如實知見故」，生厭離；厭離之後就出離；出離之後，得解脫，證涅槃。
因為聽了佛菩薩等說的經、法要之後，能夠得到解脫。
這是第一種。
第二，「以大音聲讀誦随所曾聞究竟法要」，大聲地朗誦你自己以前聽過的法。
所以要念誦，念誦之後也能得解脫。
第三，「為他廣說開示曾所聞究竟法要」，為人家說重要的、究竟、了義的法要，自己也能得解脫。
但這個要當心，不要說「說法能解脫的」，就趕快給人家說。
如果說錯了，不但不解脫，把人家跟你自己一起拉下去了。
要「究竟法要」，确實自己懂了，給人家說，也能得解脫。
第四，「獨處寂靜，思惟、籌量、觀察，随曾所聞究竟法要所有義趣」，一個人在寂靜的地方，好好地思惟觀察也能得解脫。
第五，「能善取随一定相，于彼定相能善思惟」，取一個定相，入定思惟，那是更好，那是善通達，能夠得到解脫。
這是說有五種方式都能得解脫，叫解脫處。
這是《集異門論》裡的一段。
《俱舍論》舉五解脫處，經上既然有這個名相，我們也把它說一下。
又諸經說，十遍處等。
前八遍處，無貪性故，十二處中，是法處攝。
若兼助伴，五藴性故，即此意處、法處所攝。
此中色藴，取定共無表色也。
色等四藴，是法處攝。
識藴是意處攝。
攝八勝處，應知亦爾。
空、識二遍處，空無邊等四無色處，四藴性故，即此意處、法處所攝。
複有二處，謂無想有情天處，及非想非非想處。
初處即此十處所攝，無香味故。
後處即此意、法處攝，四藴性故。
〖表一&ndash三三：十遍處〗
十遍處，青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識——青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處……觀整個的法界都是青的、都是黃的……遍一切處。
最後觀空、識兩個，無色界的。
青、黃、赤、白、地、水、火、風——觀這些色，「無貪為體」，對這些都不起貪著。
無貪是心所法，是「法處所攝」。
假使「兼助伴」——一個法生起，決定還有心王心所，心王是意處，其他的心所法、得、四相屬于法處，「四相」是有為法的生、住、異、滅。
後兩個，空遍處、識遍處，是屬于無色界的，體性是後四藴，是意處、法處所攝。
十遍處，十二處裡邊的兩個處就攝完了。
「若兼助伴」，假設它同時生起的定共無表、心王、心所、不相應行等等，「五藴性故」，五個藴都涉及了。
「即此意處、法處所攝」，也都屬于十二處裡邊的意處、法處。
「此中色藴，取定共無表色也」，因為這是入定的境界，有定共無表，這屬于無表色。
「色等四藴，是法處攝」，這裡的色隻有無表色，無表色是法處所攝，受、想、行當然是法處。
識藴是心王，意處。
所以總的來說，十遍處，都是意處、法處所攝。
還有一個八勝處，「應知亦爾」，同樣的。
十遍處後邊空、識兩個遍處，空無邊、識無邊、無所有、非想非非想四個「無色處，四藴性故」，隻有四個藴，沒有色藴，所以屬于意處、法處所攝。
經裡還說兩個處，「無想有情天處，及非想非非想處」，無想有情天處，十個處所攝。
因為無想天是色界，他不吃段食，禅悅為食，香、味都是欲界裡邊的東西，色界沒有。
所以十二處裡邊香、味要除掉。
「後處即此意法處攝」，非想非非想天是無色界的，跟空識二遍處一樣，意處、法處所攝。
沒有色藴，「四藴性故」。
又多界經，說界差别，有六十二界，随其所應，當知皆此十八界攝。
如有頌曰：界有六十二，十八界為初，三六一四種，三六十一八，加一四成二十二界，足前十八界成四十。
六三後二二。
六三十八，二二成四，合二十二，足前成六十二。
三六者，一六，謂地、水、火、風、空、識界。
二六，謂苦、我樂、憂、喜、舍、無明界。
三六，謂欲、恚、害、無恚、無害、無欲也。
一四種者，謂受、想、行、識也。
六三者，一三，欲界、色界、無色界。
二三，色界、無色界、滅界。
三三，過去界、現在界、未來界。
四三，善界、不善界、無記界。
五三，劣界、處中界、妙界。
六三，學界、無學界、非學非無學界也。
後二二者，一二，有漏界、無漏界。
二二，有為界、無為界也。
〖表一&ndash三四：六十二界〗
《多界經》說有六十二界，「随其所應」也是十八界所攝。
《多界經》裡有個頌。
「界有六十二」，這是總說。
「十八界為初」，第一個是十八界。
「三六一四種」，有三個六、一個四。
「六三後二二」，還有六個三，最後有兩個二。
一共加起來六十二。
這個有表，一共六十二個界，看起來很簡單：
第一是十八界：六根、六境、六識。
三個六，第一個六：地、水、火、風，空、識。
第二個六：苦、樂、憂、喜、舍、無明。
第三個六：欲、恚、害、無欲、無恚、無害。
一個四：受、想、行、識。
六個三，第一個三：欲界、色界、無色界。
第二個三：色、無色、滅。
第三個三：過去、未來、現在。
第四個三：善、不善、無記。
第五個三：劣、處中、妙。
劣是不好的；處中，中等的；妙是好的。
第六個三：學、無學、非學非無學。
學，見道以上的聖者，還沒有證到無學，中間叫有學。
從初果開始，一直到四果向；菩薩，見道到成佛以前，都叫有學。
無學，二乘說是阿羅漢，大乘說是佛，再沒有什麼可學的了。
非學非無學，既不是學也不是無學，凡夫。
這三個也把一切有情都包括了。
兩個二：有漏、無漏，有為、無為。
把一切法都包括了。
總的加起來六十二。
六十二界沒有離開十八界。
具體怎麼配？一看就清楚了。
丙三 别明六界
從此第三，别明六界。
論雲：地水火風，四界已說，空識二界，未說其相。
為即虛空名為空界，為一切識為識界耶？問也。
不爾。
答也。
雲何？征也。
頌曰：
空界謂竅隙 傳說是明闇 識界有漏識 有情生所依
〖表一&ndash三五：六界〗
地、水、火、風、空、識六界裡邊，地、水、火、風四個界前面講觸的時候講過了。
而空、識兩個，「未說其相」，空、識兩界還沒有講，補充這兩個界，就是六界。
這裡提問，是不是虛空無為就是空界，一切識就是識界？「不爾」，這個說法不對。
空界不是虛空無為，識界也不是一切識。
空界既然不是虛空無為，識界不是一切識，那麼到底是怎麼一回事情？所謂空界，即是「竅隙」。
「傳說是明闇」，有部的說法是明闇。
「識界」呢？「有漏識」，不是一切識，識裡邊有漏的識叫識界。
為什麼是有漏的？「有情生所依」，有情生在三界所依的，就是這個識界。
無漏的不是生所依，所以識界不能包無漏識，隻能是有漏的。
釋曰：空界謂竅隙者，正明空界非虛空也。
唯取門窻，及口鼻等，内外竅隙，名為空界。
傳說是明闇者，出空界體。
應知此體，不離晝夜，晝以明為體，夜以闇為體。
依經部宗，空界是假。
薩婆多師，空界是實，明闇為體。
論主意朋經部，故曰傳說。
「空界謂竅隙者，正明空界非虛空也」，空界不是指虛空無為，是「竅隙」。
什麼是「竅隙」呢？空孔。
「唯取門窻，及口鼻等，内外竅隙」，裡邊的空處叫空界，當然也包括空間的虛空、太空等。
空界，簡單說是沒有東西的地方。
門窗的空孔，小一點的鼻子的空孔，乃至肺裡邊的空孔，細胞裡邊更小的空孔；大的，整個宇宙的虛空，這些都叫空界，但不是虛空無為。
它以什麼為體呢？「傳說是明闇」。
「傳說」，世親菩薩說有部的傳承、他們的說法，明闇為體，「出空界體」。
「應知此體，不離晝夜」，這個空界離不開晝夜。
「晝以明為體，夜以闇為體」，所以有部以明闇為空界的體。
這不是有部自己想出來的，而是有依據的，《阿含經》裡邊有這句話：「空無所依，但因日月36。
」空沒有所依，它依什麼？依太陽、月亮——太陽月亮就是明。
所以有部把明闇當作空的體。
這裡邊，經部論師認為不是這麼講的。
空界是假的，沒有東西的地方叫空界，怎麼空界還有一個體？這個話不通。
東西沒有了，留下一個空間，叫空界。
所以空界是假法，不是實在有的。
但是薩婆多師——有部的論師認為空界是有的，為什麼？有部是一切有，他要成立他的體系。
如果一切有裡缺一個東西，那這個體系就有缺陷，不完整了。
所以他說空界也要有體，明闇為體。
「論主意朋經部，故曰傳說」，論主認為經部說得好一些，這個空界是假法，東西沒有叫空，論主同意經部的說法，所以說「傳說是明闇」。
識界有漏識者，正明識界，非無漏識也。
有情生所依者，明無漏識非識界所以也。
由許六界，是諸有情生所依故，若無漏法，破壞三有，非生所依，故無漏識非識界也。
「識界有漏識」，識界，單是指有漏的識，不能是一切識。
前面講意處、識藴、七心界，是把有漏、無漏都包在裡邊的。
現在隻取有漏的一方面。
「正明識界，非無漏識也」，這是簡别地、水、火、風、空、識，這六界不包含無漏識，這個識是有漏的。
「有情生所依者，明無漏識非識界所以也」，無漏識不包在識界裡邊的原因，就是識界是「有情生所依」，流轉生死的；而無漏識是出三界的，不流轉的。
「由許六界，是諸有情生所依故」，因為地、水、火、風、空、識六界，是有情流轉生死所依靠的六個東西。
而無漏的識，不是有情流轉生死所依靠的。
「若無漏法，破壞三有」，無漏法是出離三界、沖破三界，要破壞三有的。
「非生所依」，不是有情流轉生死所依的。
所以識界要把無漏識除開，「故無漏識非識界也」。
第一卷講諸法的體，基本上講完了。