非擇滅。
「謂五境已謝故」，這個五境過了，根也就不能緣它，根境不相對，識也生不起來。
「五識唯緣現在，不合緣過去境故」，前五識不像意識可以緣昨天的事情，五識隻能緣當下的東西，過去的不能緣，未來的也不能緣。
這個境現前的時候不緣它，它現在過去了，再也緣不到了。
「未來五識得非擇滅」，這個五識，還沒有生出來，在未來世，它再也不能生了，得非擇滅。
言觸等，等取法界中有與能緣同時為所緣境，謂他心智所緣心所也。
五識等，等取意識中亦有緣同時境，謂他心智也。
以他心智，唯緣現在，緣心不緣心所，緣心所不緣心。
正緣心時，緣心所他心智得非擇滅；正緣心所時，緣心他心智得非擇滅。
此約同時合緣者說也。
《俱舍論》裡面「觸等」，這個「等」，指還有其他的東西，在法界裡邊還有一個「與能緣同時為所緣境」，是什麼呢？「他心智所緣心所」，他心智可以緣人家的心王、心所。
「五識等，等取意識」，五識還有「等」，等意識。
這個意識，「亦有緣同時境，謂他心智也」，是指他心智。
他心智有什麼特點呢？「唯緣現在，緣心不緣心所，緣心所不緣心。
正緣心時，緣心所他心智得非擇滅；正緣心所時，緣心他心智得非擇滅。
此約同時合緣者說也」，他心智有個特征，隻能緣現在的。
假使我現在動什麼念頭，得他心通的人，可以用他心智來觀察。
但是他心智有限制，觀心王的時候不能觀心所，觀心所的時候不能觀心王。
當你觀心所的時候，本來該觀心王的那個他心智就不能生了。
當你觀心王的時候，本來該觀心所的他心智就不能生了。
但是時間過了，再要生也生不起來了，跟前面一樣，也叫非擇滅。
非擇滅，有人認為：佛的智德纔是非擇滅，而聲聞、緣覺沒有非擇滅，凡夫更沒有。
實際上非擇滅很多，任何有情都有非擇滅，不但人有非擇滅，螞蟻、老鼠都有非擇滅。
老鼠看這個東西的時候，它沒有看到貓來；沒有看貓，看貓的眼識就沒有生起來，境已經過去了，永遠生不了。
所以非擇滅很多。
亦論雲：于法得滅，應作四句。
下邊是開智慧的門，慧毒門。
論裡邊有一個話，「于法得滅，應作四句」——四料簡。
天台宗最歡喜用四料簡，它脫胎于阿毗達磨。
論裡邊說，于一個法得擇滅、非擇滅有四句可以說。
這個四句簡單說一下，A、B兩個東西：一是單句，得A不得B；第二是得B不得A；第三雙句，既得A，又得B；第四句雙非，既不得A，又不得B。
這裡A、B是擇滅、非擇滅，第一句，這個法可以得擇滅，不能得非擇滅；第二句，隻能得非擇滅，不能得擇滅；第三句，既能得擇滅，又能得非擇滅；第四句，既不能得擇滅，又不得非擇滅。
或于諸法，唯得擇滅。
謂諸有漏過、現、生法。
以有漏故，唯得擇滅；以過、現、生法故，不得非擇滅。
第一句，「或于諸法，唯得擇滅」，隻有擇滅，不得非擇滅。
「唯」就是單單得擇滅，不得非擇滅。
哪些法呢？「諸有漏過、現、生法」，過去的，現在的或者未來可生的有漏法。
不管是過去已經生了，或者現在正在生的，或者未來要生的，這個法因為是有漏的關系，它隻能得擇滅。
有漏法，可以由慧的力量，把它的系縛去掉。
過去已生的，現在正生的，或者未來要生的，都不能得非擇滅。
還沒有生，把它障礙掉，不給它生出來，得非擇滅。
所以這一類法，隻能得擇滅，不能得非擇滅。
或于諸法，唯得非擇滅。
謂不生法，無漏有為。
以不生故，得非擇滅；以無漏故，不得擇滅。
第二句，「或于諸法，唯得非擇滅」，不能得擇滅。
「謂不生法，無漏有為」，「不生法」，還沒有生出來，當然可以得非擇滅。
無為法當然談不上擇滅、非擇滅——本身就是滅。
它是無漏的有為法，無漏法不能得擇滅，有漏的東西可以得擇滅，無漏的東西怎麼得擇滅呢？它沒有生，可以得非擇滅。
它本身是無漏的，不能得擇滅。
所以這一類法隻能得非擇滅，不能得擇滅。
或于諸法，俱得二滅。
謂彼不生，諸有漏法。
以不生故，得非擇滅；以有漏故，亦得擇滅。
第三句，「或于諸法，俱得二滅」，「諸法」不是一個法，有一些法兩個滅都可以得到。
「謂彼不生，諸有漏法」，還沒有生的，可以得非擇滅；本身是有漏的，可以得擇滅。
為什麼前面無漏說無漏有為，這裡有漏法單說有漏，不說有為？有漏的決定是有為的，沒有一個有漏無為法。
而無漏法裡邊卻是既有有為，也有無為，所以要簡别一下——無漏有為。
這個法還沒生出來，可以得非擇滅；是有漏的，也可以得擇滅。
或于諸法，不得二滅。
謂諸無漏，過、現、生法。
以無漏故，不得擇滅；以過、現、生故，亦不得非擇滅。
最後一句，有些法兩個滅都不能得到。
無漏法，不能得擇滅；已經生了，不能得非擇滅。
「謂諸無漏，過、現、生法」，「無漏」，擇滅的條件沒有了。
「過、現、生法」，生都生了，談什麼非擇滅？非擇滅也沒有資格了。
「以無漏故，不得擇滅；以過、現、生故，亦不得非擇滅」，所以說既不得擇滅，又不得非擇滅。
這是把擇滅非擇滅做四料簡，這個東西用了有什麼好處？開智慧。
經常去料簡料簡的話，你智慧就能活動起來。
我們經常用法輪來比喻智慧：你放着不去用它，一天到晚，懶懶的，那個輪子鏽了，你推也推不動的。
生鏽了要動起來，吃力得不得了。
你如果天天用，上點油，一推就轉起來了，這個效果很大，又不感到吃力。
所以腦筋要練的，要經常去磨，跟磨刀一樣的。
不磨，時間久了，本來聰明的也都會鈍下去，不要說新的東西加上去，加不上了。
有一個居士，他說他是一個苦修者，曾經用磚把自己圍起來，七天七夜坐在那裡，既不倒單，又不吃飯，就這樣子修行。
修什麼法？他修一個「不思善不思惡」，什麼都不想，靜下去。
很舒服，身上起很大作用。
但是他跑過來對我說：「坐下去舒服是舒服，身上作用也起了，裡邊動起來了；就是腦筋好像不行了，什麼事情說了就忘掉了，這是怎麼回事？」我說：「你修什麼法？」他說就是這樣。
我說：「你自己修出來的，你什麼都不想，你把智慧鈍下去了。
本來智慧要經常磨練磨練，阿毗達磨，越用越利。
你把它壓下來，不要用，它當然鈍下去了。
你現在智慧鈍下去，還好，還是一個人。
如果你搞得不好，最愚癡的是畜生，那你将來會投畜生。
」這你把智慧鈍下去，弄得愚癡不堪的時候，那你投人投不到，投個畜生。
那你修了半天，修了個畜生道。
這劃不來，跟一些苦行外道學鷄一樣，一天到晚腳翹起來，朝着太陽，哇哇地曬。
這麼辛苦，他想把那些罪都消了，可以生天。
問佛，佛說：「你修這個鷄戒，你成就了，變個鷄。
」你本來想做鷄嘛，滿你的願，做個鷄。
假使你犯了戒，搞不好還得下地獄。
這樣子劃不來，愚癡。
智慧是要經常用的。
不用要鈍。
而這個就是磨練智慧的方式，第一次碰到，頭昏得很。
那麼多東西，一會兒擇滅，一會兒非擇滅。
這個有，那個沒有，幹脆不要想了，「阿彌陀佛」，是很好。
好倒是好，智慧怎麼開呢？智慧開不出，你生到阿彌陀佛極樂世界，阿彌陀佛還要教你學阿毗達磨的。
你不學，怎麼開智慧呢？
分别界品第一之一24
從此第二，别釋諸法體。
于中有二：一、辨諸法異名，二、明諸法體。
總的講完，再分别地解釋。
先說各式各樣的名字差别，再說諸法的體。
什麼叫名字差别呢？這個是解《阿含經》《發智》、「六足」的鑰匙，經上出現很多名字，都是指有為法的，現在集中在這裡。
以後你讀經的時候看到這個，這個是有為法，看到那個也是有為法。
所以這個鑰匙掌握住，以後看經就方便了。
第一是辨異名，這些是經上出現的名字，把它集在一起，都是指一個東西。
甲一 标蘊辨異名
就辨異名中分二：一、明有為異名，二、明有漏異名。
辨異名中，又分兩個：一個有為的異名，一個是有漏的異名。
有為、有漏的差别要搞清楚。
學法相一定要界限分明。
有的有為法是有漏的，有的有為法是無漏的；有漏的法決定是有為的。
乙一 有為名體
且初明有為異名者，論雲：前言除道餘有為法是名有漏，何謂有為？頌曰：
又諸有為法 謂色等五藴 亦世路言依 有離有事等
有為法在經裡邊有很多名字，學好之後，以後碰到那個名字，馬上知道它的内涵。
「論雲：前言除道餘有為法」，前面講有漏法的時候，「除道餘有為」，除道谛之外，其他的有為法是有漏的。
「于彼漏随增」，這個叫有漏。
「何謂有為」，有為法是什麼？
「頌曰」，回答一個頌。
「又諸有為法，謂色等五藴」，什麼叫有為法？色受想行識這五個藴就是有為法。
它還有什麼名字？經上出現的名字還多，「世路、言依、有離、有事等」，「等」，「有果」等等其他的名字。
釋曰：又諸有為法，謂色等五藴者，标有為法也。
為者，作也，此有為法衆緣造作，故名為。
有彼為故，名為有為。
「釋曰：又諸有為法，謂色等五藴」，有為法的體是什麼？就是五藴，「标有為法也」。
「為者」，有為的「為」什麼意思？「作也」，為是造作。
「此有為法衆緣造作，故名為」，衆緣造作叫「為」。
「有彼為故，名為有為」，這個法有衆緣造作的作用，叫有為。
「有為」這兩個字是什麼釋？有财釋。
有造作的那個作用，有彼為故，有那個「為」，叫有為。
那麼「有為法」是什麼釋？「有為」一個概念，「法」一個概念，這個法本身是有為的，持業釋！
問：過、現衆緣造作故，可說名有為。
未來既未造，如何名有為？答：是彼過、現造作類故，故名有為，如乳如薪。
飲兒乳時，可名為乳，未飲名乳，飲流類故。
正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。
「問：過、現衆緣造作故，可說名有為」，有衆緣造作的叫有為法，過去的法已經有過衆緣造作，現在的法正在衆緣造作，有為通三世，過去的、現在的可以承認它是有為，有衆緣造作，而未來的法還沒生出來，沒造作出來，怎麼叫有為呢？
「是彼過、現造作類故，故名有為」，它跟過去的、現在的造作的「為」是同類的，也叫「為」。
為什麼？它要麼不生，一生的話，還要衆緣造作，跟它們一樣的。
打個比喻，「如乳如薪」。
「飲兒乳時，可名為乳，未飲名乳，飲流類故」，譬如奶，喂小孩時叫奶，沒有喂的時候，還是奶。
為什麼？「飲流類故」，它是可以飲的乳的同一類的東西，當然也叫乳。
再一個比喻，「正燒名薪，未燒名薪，燒流類故」，柴火，正在竈裡燒的時候叫柴火，那麼砍下的木頭，它将來要燒的，「燒流類故」，也能叫薪，也能叫柴火。
同樣，未來的法，雖然現在還沒造作，将來它要麼不生，生的時候，決定有衆緣的造作，跟過去、現在的法，同一流類的，也叫有為。
所以三世都是有為。
色等者，等取受想行識，名為五藴。
有為法的體，「色等五藴」，色受想行識。
「等取受想行識」，「等」裡邊包含受想行識這四個東西。
「名為五藴」，這五個東西叫五藴。
亦世路言依，有離有事等者，正辨異名。
「異名」，有為法在經上還出現有什麼名字呢？「世路」「言依」「有離」「有事」，「等」，還有其他的。
這些都是經上出現的名相，都是指有為法的。
「正辨異名」，這兩句話正辨異名。
亦世路者，世謂三世，路即是法，世所依故。
謂過去法，是世已行；現在法，是世正行；未來法，是世當行。
故有為法是三世路，世之路故，名為世路，依主釋也。
又解：此有為法，可破壞故，名之為世；無常所依，故名為路。
世即是路，名為世路，是持業釋也。
故論雲：或為無常所吞食故。
解雲：有為被無常遷，無常是能吞食也。
「亦世路」，先說世路。
世，三世。
路就是法。
「世所依故」，三世依了法來的，有這個法纔顯出三世。
三世等于是一個人，法就是路，人是在這個路上走的。
「謂過去法，是世已行；現在法，是世正行；未來法，是世當行」，所以說這個路是人走的：過去是人已走過了；現在的人正在走；未來的人，将來還要來走，那麼叫世路。
走的是人——過去、未來、現在三世，就是世。
路就是法。
三世就在法上現出來的。
「故有為法是三世路」，有為法是三世的路。
「世之路故」，三世所行的路叫世路，依主釋。
有為法叫世路是什麼釋？有為法自己的名字不說，用「世路」代替，它有世路的作用、功能，有财釋。
「又解：此有為法，可破壞故，名之為世」，世路還有一個意思，有為法是可以破壞的，所以叫世，世是可破壞的意思。
「無常所依，故名為路」，它是無常所依的，叫路。
可破壞的叫世，無常所依的叫路——路就是無常。
走路，走着走着就到頭了，是無常。
這個世本身就是路，可破壞的東西也就是無常的東西。
「世即是路」，持業釋。
持業釋跟前面依主釋，意思有點不一樣。
一個是作可以破壞講，一個是三世叫世。
一個是三世在法上行的叫路，一個是無常所依的叫路。
這兩個解釋意思不一樣，所以六離合釋也不一樣。
雖然不一樣，但有為法叫世路，還是有财釋。
「故論雲：或為無常所吞食故」，為什麼要引這個呢？表明路是無常的意思。
「解雲：有為被無常遷，無常是能吞食也」，有為法被無常所變壞，等于被無常大鬼吞食一樣。
我們大雄寶殿前面有一張十二因緣圖，一個無常大鬼，張了個大口，把六道衆生都吞在裡邊。
這表示六道輪回裡邊都是無常遷流，要壞滅的，等于是無常鬼把人吞掉一樣。
這個是象征，并不是真正有一個鬼，叫無常，張了個大口，把六道衆生都吞下去。
有為法都離不開無常大鬼，都要給它所變壞遷流的。
這是根據論裡邊解釋無常的意思。
言謂言語，以聲為體；此言所依，即名俱義。
言俱義者，取有為義；此所诠義，與能诠名，俱堕三世，故名俱義。
無為雖義，不堕三世，不名俱義，非言依也。
有為法也叫「言依」。
「言」，「言語」，它以聲音為體。
「此言所依，即名俱義」，我們說一個概念，說個名詞，叫「名」。
這個名含的意思、内涵，就是它的「義」。
「言俱義者，取有為義」，「俱義」，名跟義兩個是有關系的。
「俱」表示是相等的，這就是有為法。
「此所诠義，與能诠名，俱堕三世，故名俱義」，有為法的名字，是聲音所表達出來的；或者是名句文身——不相應行所表的。
「名」所代表的意思——诠就是指内含的意思——也是無常的。
這兩個「俱堕三世」，都是要過去、未來、現在遷流的，所以名跟義有同樣的意思在裡邊，這個就叫有為法。
而無為法不一樣，無為法雖然也有個名，這個名也是名句文身或者是聲音表達的，同樣是無常，但是無為法的内涵，不受三世遷流，是常的，所以名義不相應，不名俱。
「名俱義」是有為法，不是名俱義的，不叫有為法，不叫言依。
所以言依一定有這個内涵，就是名俱義。
名、義兩個東西是同等的，有一定的關系的，都是無常遷流的，那麼這叫有為法，叫言依。
如果不是名俱義的，名跟義不是劃等号的：一個是常，一個是無常的，那就不叫言依。
所以說言依，一定是名俱義。
既然是名俱義，那就是有為法。
有離者，離謂永離，即是涅槃。
一切有為，有彼離故，名為有離。
如有财者，名為有财。
「有離」，有什麼離？「離謂永離，即是涅槃」，一切有為法都有它的涅槃。
「一切有為，有彼離故，名為有離。
如有财者，名為有财」，好像有錢的人，叫有錢。
這是什麼釋？有為法自己的名字不說，叫有離，有它的涅槃，有财釋。
有漏法可以擇滅，有涅槃。
那麼無漏的道谛也是有為法，它離不離呀？「我所說法，如筏喻者」，到了那個時候，過了河，船也要舍掉的，你不能把它背起走。
到了涅槃岸，這些道谛都要放下，當然要離。
有漏的法固然要離，無漏的道谛，像渡船一樣，渡了生死大河，這個船還是要放掉，不能盡把它抓住。
抓住就是執著，無上的果就證不到了。
我們走路，一個腳踩在地上，第二個腳跑到前面去。
如果第一個腳不放下，那你能不能往前走？你一定要把第一個腳踩的那塊地舍掉，然後這個腳再往前邁一步。
那麼那個腳又要放開，這樣纔能前進。
如果你一個地方不肯舍，永遠在這裡定住，不能動了。
所以要進步，就是要舍，得到一個舍一個。
在法相上叫轉依，把那些染污的依舍掉一個得到一個淨依，慢慢地轉到後來圓滿了，成佛。
這裡「有離」，一切有為法都要離。
固然有漏的要離——擇滅；無漏的，當你修行過了那個階段，也得放下。
修行次第有下士道、中士道、上士道，你說下士道好不好？你要得到人天果報，要避免三惡道，非下士道不可。
但執著下士道不動了，那你三界解脫不了的。
要證無上大菩提更不行。
那一定要舍，舍掉往前走。
但是舍，并不是反其道而行之，下士道舍掉，五戒不受了，亂七八糟的，不對的。
這個功德還是要保存下來的。
隻是不能執著在那裡不動。
有事者，事是因義，有為有因，故名為有事。
在有部的解釋，事就是因。
一切有為都有因，有為法因緣所生，當然有因。
所以說，有因的也就是有為法。
頌文等者，等取有果。
有為有果，無為無果。
是故有為，名為有果。
「有事等」，「等」什麼？有部說，等是有果。
既然有因，當然也有果。
有為法由因所生，它本身也能作為因，生它的果。
而無為法是因而沒有因，它可以是其他法的能作因，卻沒有因（無為法是不生法）；它本身是果，卻沒有果，無為法是離系果，但不能引生其他的果，所以沒有果。
而有為法是有因也有果的。
如是等類，是有為法差别衆名。
這些都是有為法的差别名。
我們以後碰到就知道了。
假使言依，一看是有為法。
如果你去查字典，恐怕還查不出。
而學過《俱舍》就知道，言依就是有為法。
世路也好，有離也好，等等，這都是有為法。
昨天提了幾個問題，現在看一看。
第一個問題，擇滅是不是涅槃？
這個涅槃是怎麼來的？用擇的力量得到的。
由淨慧簡擇的力量得到的滅叫擇滅。
所以說，涅槃是擇滅，滅本身是不生法，「生滅滅已，寂滅為樂」，就是涅槃。
涅槃在後期的大乘裡邊就是真如。
一切有為法都有離，有那個涅槃性。
有漏的可以擇滅，有涅槃性。
無漏的那些道谛，當你到了彼岸的時候，也要舍的。
如果你到了彼岸，還背着船不舍，就是執著，那真正的、全部圓滿的涅槃就不能得到。
這裡這個涅槃性就是真如性。
一切有為法都有它的涅槃性、都有它的離。
「生滅滅已，寂滅為樂」，這就是三法印中的「涅槃寂靜」法印。
在涅槃裡邊，一切有為法都是空的，都沒有自性，就是空性、真如等等。
在講中觀的時候，證到一切法的空性、無我性，它本身就是滅。
《心經》裡邊，「照見五藴皆空」，當下「度一切苦厄」，生死就滅掉了。
并不是把生死一個一個消滅。
當然在根本教裡邊，從下手的方法說，用擇滅，一個一個地把它滅掉，實際上就是證到空性。
這個無漏慧，深一級地講，就是般若的智慧、空性的智慧。
等到證空性了，當下就是涅槃。
所以涅槃跟有為法，一個是性空，一個是緣起，是兩邊。
有為法都有緣起，也都有性空的一面，都有它的離。
第二個問題，關于四料簡。
當别人提一個問題，兩個東西的範圍各有大小，甲包含不了乙，乙也包含不了甲，這時就要用四料簡的方式回答問題。
舉個例子，用現實比較容易理解的，人跟佛弟子這兩個來四料簡。
第一種，是人不是佛弟子。
世間上沒有歸依三寶的人，他是人，不是佛弟子。
第二種，是佛弟子，不是人。
比如歸依三寶的天人，他是佛弟子，但不是人間的人。
第三種，是人又是佛弟子。
像我們這些出家人，還有歸依三寶的居士。
第四種，既不是佛弟子，又不是人。
比如那些沒有歸依三寶的畜生、餓鬼，或者天人。
兩個概念，範圍互有大小。
人跟佛弟子，佛弟子包不了人，沒有歸依三寶的人有很多。
但是人又包不了佛弟子，因為佛弟子裡邊，有天，甚至龍王、畜生也有歸依三寶的。
這種情況一定要四料簡。
第三個問題，就法明兩滅的寛狹。
一切有漏法可以有擇滅，無漏法不能擇滅。
什麼是擇滅？不好的東西用對治道把它去掉。
無漏的是不需要對治的。
比如說抓人，要抓強盜、賊那些壞人，如果抓了好人，就搞錯了。
對治道，對治那些染污的東西，所以說有漏法可以由對治而滅的，有擇滅。
有為法裡那些非有漏的法（道谛），那是擇滅不了的。
所以擇滅是隻限于有漏法。
而非擇滅，卻是一切有為法都有。
所以從這一方面看，非擇滅是寛，擇滅是狹一點。
但是擇滅有三世，過去法有擇滅，現在法有擇滅，未來法有擇滅。
而非擇滅隻能是未來法，現在法生都生了，怎麼非擇滅呢？過去法，已經生過了，也談不上非擇滅。
非擇滅是還沒有生的法，緣缺永遠不生，那纔叫非擇滅。
所以從時間上三世的情況來看，非擇滅要狹一些。
互有寛狹，纔能四料簡。
如果兩個法一樣大，或者一個法大，一個法小，可以把它包完，也不能四料簡。
比如說，男人是不是人？不需要四料簡，「男人是人」，因為「人」的範圍寛，把男人都包進去了。
如果另一個問題，雄性是不是人？這是互有寛狹。
第四個問題，道谛是無漏有為，為什麼不能擇滅？
擇滅是用對治道對治那些染污法，對治有漏法的，無漏法是不染污的，不能擇滅。
比如說一個警察把好人抓起來了，這警察不是很糊塗嗎？對治道是對治有漏的，無漏法我們要用它來修道，不能把它消滅了，所以道谛是不能擇滅的。
但是，道谛過了之後要舍。
「法尚應舍，何況非法」，這一步過了，不把它舍掉，前面的就走不過去了。
海公上師經常拿走路打比喻。
你兩隻腳走路，如果不把後面那個腳提起來，把那個地方舍掉，想往前走怎麼走？你一定要把後邊踩的地方舍掉，然後纔能跑到前面去，這樣一邊舍，一邊取纔能前進。
唯識裡邊說轉依，把染污的依轉成清淨的依，最後圓滿，就是成佛。
如果你堅持着低級的不放，高級的就得不到了。
所以道谛到最後還要舍，舍了低的得到高的，一步一步前進。
比如修行次第，得了下士道，當然比一般的要好，但是到了中士道，下士道就要舍了。
并不是舍它的意義，而是範圍要擴大，不能總守在那個下士道上。
到了上士道，中士道也要擴大，不能就守在中士道上邊。
這個是要舍，但不是擇滅。
還有一個問題，關于「有離有事等」。
有離，有為法都有它的離性，就是涅槃性、空性、真如。
如果從大乘真如來看，那就簡單，不管有漏無漏法，都有它的真如性。
關于「有事」，有部講是「有因」的意思，而按經部的說法，有事不是指有因，是指有體。
經部說有為法有體，而無為法沒有體。
把「事」當「因」講，好像有點别扭。
而當有體講，符合字面的意思。
但有部認為有為無為都是有體的，「三世一切有」。
這裡世親菩薩同意經部看法，有事作有體講。
所以這裡注意，《俱舍論》裡說「毗婆沙師傳說如此」，在有部裡傳承的說法是「有事指有因」。
真正照佛的意思講，有事是有體。
經部講是有體。
《俱舍》裡有很多辯論的問題，這是其中一個。
世親菩薩同意經部的看法。
乙二 有漏異名
其次第二，明有漏異名。
頌曰：
有漏名取藴 亦說為有诤 及苦集世間 見處三有等
釋曰：有漏名取藴者，煩惱名取，能執取生死故也。
藴從取生，故名取藴，從因為名。
如草糠火，火從草糠生，名草糠火。
或藴屬取，故名取藴，從屬為名。
如帝王臣，臣屬帝王，名帝王臣。
或藴生取，故名取藴，從果為名。
如華果樹，樹生華菓故，名華菓樹。
「其次第二，明有漏異名」，什麼叫有漏？「于彼漏随增」，這個頌很重要。
「異名」，有漏法在經律論三藏裡，還出現過其他的什麼名字？這些異名有必要說一下。
「有漏名取藴，亦說為有诤，及苦集世間，見處三有等」，有漏，有的地方叫「取藴」，有時叫「有诤」，有時叫「苦」，有時叫「集」，有時叫「世間」，還有「見處」「三有」。
「等」，還有其他的。
「釋曰：有漏名取藴者，煩惱名取」，總的說煩惱叫取。
「能執取生死故也」，如果分開來講，後邊「随眠品」有四取。
煩惱為什麼叫取？能執取生死。
為什麼叫取藴呢？這裡有三個解釋。
第一個，「藴從取生」，取是因，藴是果。
有了煩惱，就要感那個果——五藴，所以叫取藴，「從因為名」。
舉個例，「如草糠火」，草糠是因，從草糠裡邊燒出來的火，所以叫草糠火。
從「取」裡生的「藴」，叫取藴。
這裡取是煩惱，這個藴叫取藴，是從「取」生出來的「藴」，依主釋。
不能說是持業釋，有财釋更談不上。
第二個，「或藴屬取，故名取藴，從屬為名」，它屬于那一類的。
「如帝王臣」，打個比喻，帝王的臣，這個臣屬于帝王，叫帝王臣。
這個藴屬于取的，屬于煩惱的藴，簡别還有不屬于煩惱的。
有為法裡還有無漏藴，那不屬于煩惱的。
隻是從屬于煩惱的叫取藴，好像國家裡的臣都是屬于帝王管的，要聽帝王話的。
這是從從屬的關系來說，屬于取的藴，依主釋，很簡單。
第三個，「或藴生取」。
學過十二因緣的都清楚，煩惱造業，業生果，這個果是從煩惱生的。
但反過來，果（事）也能生煩惱，識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛，從事也能生煩惱。
受緣愛，這幫助事也能生煩惱，從藴生取，叫取藴。
「如華果樹」，能生華果的樹叫華果樹。
「從果為名」，是什麼釋？有财釋。
這個有财釋是一部分的有财釋，因為藴自身的名字還在，取是它的果，是它的财。
有的地方解為依主釋——能夠生取的藴。
言有诤者，煩惱名诤，觸動善品，損害自他，故名為诤。
此有漏法，诤随增故，名為有诤，有彼诤故。
猶如前說，有彼漏故，名為有漏。
「有诤」，煩惱叫诤。
「觸動善品，損害自他」，如果起煩惱了，就把心裡的善品、善法損壞了。
不但自己起了煩惱，還要「損害自他」。
最近聽說有一個大學生，遇到什麼事情，思想想不通，切脈自殺。
同房間的那個居士吓得不得了，後來趕快搶救，總算救活了，這就是害自己。
起了煩惱，偷東西、搶東西，甚至殺人放火等等，都是害他。
所以煩惱就是有诤，損害自他，觸動善品，故名為诤。
「此有漏法，诤随增故，名為有诤」，這個有漏法「诤随增」，不但是産生诤，而且增長煩惱，就是「于彼漏随增」。
有漏是随增——所緣随增、相應随增，這裡也随增「诤」，這樣叫有诤。
「名為有诤，有彼诤故。
猶如前說，有彼漏故，名為有漏」，這是什麼釋？也是有财釋。
苦者，苦谛。
三界有漏，違聖心故，總名為苦。
非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故。
「苦者，苦谛」，苦指苦谛，是三有的果。
「三界有漏，違聖心故，總名為苦。
非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故」，這個苦是三界的苦。
三界有漏法，「違聖心故」，對聖者來說都是違逆的、不順的。
不順聖心叫苦，并非單是苦受的苦。
苦有三種，苦苦、行苦、壞苦。
苦苦是苦受，逼迫之苦，隻有欲界有，色界、無色界沒有。
色界、無色界是行苦、壞苦。
欲界中，苦苦、壞苦、行苦都有。
總的來說，三有的苦是行苦。
為什麼叫「違聖心故」？行苦。
照我們凡夫的看法，就這麼一天天地過嘛，好像蠻安逸，沒有什麼苦啊。
但是在聖者的眼睛裡看，這個行苦比阿鼻地獄還要苦。
因為行苦，有為法不斷地生滅。
在煩惱、業的指揮下，你一點自在權也沒有。
你想這樣，它偏偏那樣。
我們做事情疲倦了，坐下來休息一下，很舒服。
這個行苦卻是停不下來的，不斷地刹那刹那生滅，你想它歇一會兒都不行，不聽你的話的，它叫你哪裡去你就非去不可。
在聖者的眼裡，這個行苦，比阿鼻地獄還苦。
打個比喻，一根毛擺在手上，輕輕的，又不痛，又不癢，根本感覺不到，就像凡夫對于行苦，是感覺不到的。
但是聖者看行苦，就像把毛放在眼睛裡，再柔軟的東西放在眼睛裡都是很難過的，一定要去掉纔行。
以聖者的眼光來看，三界盡是苦，三界之苦一定要從行苦來解釋。
如果以苦苦來解釋，欲界有苦苦，色界、無色界根本沒有苦苦，那麼沒有苦啦？有苦啊！所以說這個苦，就是有漏法。
有漏法，「除道餘有為」，就是苦集二谛。
苦是有漏的一個異名，這是什麼釋？有财釋。
它跟有漏法三個字不相幹，但有漏法就是苦的，所以說叫苦。
集者，集谛。
有漏諸法，招集苦故，名之為集。
前面說什麼是有漏。
「除道餘有為」，一個是苦，一個是集。
「集者，集谛。
有漏諸法，招集苦故」，從因上來說，有漏法都會招苦果，所以叫集。
這是什麼釋？有财釋。
世間者，是可毀壞義。
有漏諸法，有二種壞：一、四相壞，二、對治壞，故名世間。
無漏道谛，雖四相壞，阙第二對治壞，故不名世間。
「世間」，有漏法叫世間。
反過來說，無漏法是出世間的。
什麼叫世間？「可毀壞義」。
「有漏諸法，有兩種壞：一、四相壞，二、對治壞，故名世間」，有漏法，兩種方法可以破壞。
第一種是四相壞，這是有為法都有的，生、住、異、滅這四個相壞。
一切法纔生出來，馬上就住、異、滅就跟上來，一刻也不得停下來，刹那刹那生滅。
第二種是對治壞，用對治道破壞它，消滅它，就是擇滅。
有這兩種壞，名為世間。
有漏法可以擇滅，可以用對治道破壞它。
「無漏道谛，雖四相壞，阙第二對治壞，故不名世間」，無漏的道谛也是有為法，生、住、異、滅是有的，但是不要對治的。
無漏道沒有過失，你去對治它幹什麼？就像警察是抓壞人的，好好的一個人，而且是一個得力的幹部，如果你把他抓起來，這個國家還搞得好嗎？無漏道谛雖然有四相壞，而沒有對治壞，不能叫世間。
道谛是出世間的。
我們以前在南普陀考過一次，什麼叫兩種壞？一個同學說了一種壞，第二個答不出來。
後來考好跟他講了，一輩子忘不了。
這就是考試的好處。
他在考的時候，拼命動腦筋，想來想去想不出來，求的力量很強，考好給他一指，那個吸收力強得不得了，他跟我說，一輩子也忘不了。
學法也要這樣子，要求強的人，他學法快，為什麼？他吸收力強。
如果馬馬虎虎，半學不學的，甚至于說「你叫我學，我沒辦法，我隻好學」，這樣學出來，根本不行的。
吸收力強，那效果也大得多，這個效果要靠自己努力。
當然努力是要努力，還要照顧到身體。
如果一天到晚看書，覺也不睡，弄得昏頭昏腦，學法的效果也不見得好，身體搞垮更麻煩。
我們學法的，身體還是要緊的。
「世間」也是有漏法的異名，世間跟有漏法是兩個概念，用世間來解釋有漏法，有财釋。
因為有漏法有那個财，什麼财？可毀壞的财。
有兩種壞纔叫世間。
道谛雖然有四相壞，沒有第二種對治壞，不能叫世間。
亦名見處者，見謂五見：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。
此有漏法，見所住處，故名見處。
還有一個名字叫「見處」。
「見」有五個，「身見、邊見、邪見、見取、戒禁取」，這些後邊「随眠品」要講。
身見就是薩迦耶見，執著有我我所。
邊見執斷執常。
邪見，撥無因果。
見取，認為自己的見解最高，人家的都不行。
戒禁取，非道謂道，就像印度過去的外道，他持狗戒牛戒，這些是不能證聖果的，這是戒禁取。
「此有漏法，見所住處，故名見處」，有漏法是五種不正見住的地方，不正見就在有漏法裡生出來，所以叫見處。
現在不說有漏法，見處這兩個字什麼釋？一個是見——五見，處是見住的地方，就是有漏法。
合起來是什麼釋？依主釋，是見所住的地方。
見處一個概念，有漏法叫見處，什麼釋？處本身是有漏法，見是從處生出來的，是财，有财釋。
這個不是全部的有财釋，叫一分有财釋。
「見處」合起來說，見的住處，是依主釋。
但是見處與有漏法兩個名字對照來看，那就是一分有财釋。
名三有者：欲有、色有、無色有。
諸有漏法有三種義，得名三有。
一、三有因，因即集谛；二、三有依，依即苦谛；三、是三有攝。
具此三義，故名三有。
什麼叫三有？「欲有、色有、無色有」，就是三界。
什麼叫有？有就是三界的生死，三界裡邊都有生死，而且是有因有果的。
欲有就是欲界，色有就是色界，無色有就是無色界，界是三個界限。
而有呢，三個界裡面都有因有果，有生死的因果。
「有三種義，得名三有」，有漏法有三個意思叫三有。
「一、三有因」，是三有的因。
因是集谛，有漏法就是集谛。
「二、三有依，依即苦谛」，三有依托在有漏法上，這就是苦谛。
苦谛、集谛就是有漏法。
「三、是三有攝」，有漏法是三有所攝的，是不出三界的，是三界所包含的。
具備這三個意思叫三有。
有漏法叫三有是什麼釋？三有跟有漏法是兩個東西，不管是三有因，還是三有依，或三有攝，都是有财釋。
不用自己的名字，以其他名字來代替，這是全分的有财釋。
等者，等取有染。
如是等類，是有漏法差别衆名。
「等者，等取有染」，還有其他的一些名詞，這裡沒全部說完。
「如是等類，是有漏法差别衆名」，這些都是有漏法各種不同的名字。
甲二 釋蘊立處界
乙一 釋蘊立處界
丙一 釋色蘊立處界
從此第二，正明體性。
就中有三：一、總辨體性，二、别釋名義，三、諸門分别。
就總辨體中分三：一、正出體，二、明總攝，三、顯開合。
就第一正出體中分三：一、明色藴，二、明三藴，三、明識藴。
就明色藴中分二：一、正立藴，二、立處界。
「從此第二，正明體性」，前面說有為法的體具體說是五藴。
五藴到底是什麼東西？這裡廣說。
《俱舍論》很有條理，前面說的東西，馬上跟着解釋。
五藴是什麼？再後面色藴是什麼？受藴是什麼？馬上就要講。
「第一正出體」裡邊又分三科，第一，「明色藴」。
第二，「明三藴」，這個三藴，是把色、識藴除開，中間受想行三個合在一起講。
第三，「明識藴」，了别的識。
第一，「明色藴中分二」，一從藴來說；二從處界來說。
丁一 釋色蘊
就立藴中分二：一、開章，二、别釋。
且初開章者，論雲：前言色等五藴謂有為法，色藴者何？頌曰：
色者唯五根 五境及無表
釋曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色聲香味觸；及無表色。
此十一種，名為色藴。
〖表一&ndash一一：色藴分類〗
「且初開章者，論雲：前言色等五藴謂有為法，色藴者何」，我們一開始講有為法，「又諸有為法，謂色等五藴」，有為法是什麼東西啊？色等五藴，什麼叫色等五藴？色受想行識五個藴。
那麼色藴是什麼呢？這個頌也很要緊，「色者唯五根，五境及無表」，色藴裡邊包含十一個法：五根、五境、無表色。
「釋曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色聲香味觸」，一般認為色藴就是這十個東西，有部還加一個「無表色」。
「此十一種，名為色藴」，色藴裡邊有十一個東西。
這個無表色，經部、其他部有看法。
從此已下，依章别釋。
就此有三：一釋五根，二釋五境，三釋無表。
「從此已下，依章别釋」，什麼叫眼耳鼻舌身？什麼叫色聲香味觸？什麼叫無表色？「就此有三：一釋五根，二釋五境，三釋無表」，首先講什麼叫五根。
戊一 釋五根
且初釋五根者，頌曰：
彼識依淨色 名眼等五根
釋曰：彼者，彼前眼等五根也。
識者，即眼耳鼻舌身識也。
眼識等五，依止眼等五根，從依得名，名眼識等。
頌言彼識，彼能依識，故名彼識。
依淨色者，彼識所依，五種淨色，名眼等五根。
眼等五根，體清淨故，如珠寶光，故名淨色。
「頌曰：彼識依淨色，名眼等五根」，「彼」就是五淨色根，眼耳鼻舌身根；「彼識」，依五淨色根生的識叫眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
這個「淨色」，不是一般的粗色，是清淨的色，肉眼看不到，天眼纔能看見，它的體是光明一樣的。
眼識依的淨色叫眼根，耳識依的淨色叫耳根，乃至身識依的淨色叫身根。
《八識規矩纂釋》說眼睛像葡萄一樣，這是浮塵根，不是淨色根25。
真正發眼識的，是包在裡邊的一個淨色根，不是那個葡萄一樣的東西。
這個淨色，肉眼是看不到的。
耳朵像蒲扇那樣，鼻子像垂瓜一樣，這些我們所看到的五官都是浮塵根，不是發識的根，真正發識的根是含在裡邊的淨色根。
這些浮塵根是幫助我們看和聽的，比如浮塵根的耳朵，可以把聲音集中在一起，然後淨色根聽起來更清楚。
如果沒有耳朵，聽聲音就要差一點，但真正的耳根是裡面的淨色根。
所以說，「彼識依淨色，名眼等五根。
」
「彼者，彼前眼等五根」，就是前面頌說的眼耳鼻舌身這五個根。
「識」，依五根所生的識，它們所依的淨色，就是眼根等五個根。
「眼識等五，依止眼等五根，從依得名，名眼識等。
頌言彼識，彼能依識，故名彼識」，所依是「淨色」。
彼識所依的五種淨色，叫眼等五根。
「眼等五根，體清淨故」，為什麼叫淨色？這個根的體是清淨的。
「如珠寶光」，跟珠寶的光一樣的，光明為體。
它不是我們肉眼看到的血肉的體，所以叫淨色。
有的書上說是神經等等，神經是解剖起來肉眼能看的，不是淨色。
現代醫學認為，能聽的是耳神經，能看是眼神經，實際照佛教的意思說，真正能看的、能聽的，還不是神經，而是淨色，比神經還微細。
眼識等五識所依的淨色叫五根。
反過來說，從外表能夠看到的那些隻能叫浮塵根。
戊二 釋五境
次下第二，釋五境者，頌曰：
色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一為性
眼根所對的境是色，耳根所對的境是聲等等，把色聲香味觸分開講。
先說眼睛所對的境——色境。
「色二或二十」，眼根所看到的境是色法，總的說有兩種，分開來說二十種。
其餘四根所對的境，聲有八種，味六種，香四種，觸十一種。
釋曰：色二或二十者，色有二種：一顯、二形。
或二十者，開為二十。
顯色十二，形色有八，故成二十。
顯色十二者，青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧。
形色八者，長、短、方、圓、高、下、正、不正。
日焰名光，月星火藥諸焰名明。
障光明生，于中餘色可見名影，翻此為闇。
謂形平等名之為正，形不平等名為不正。
餘色易了，故今不釋。
〖表一&ndash一二：二十色〗
「色二或二十」，總括地說色有二種：顯色、形色。
顯色，青、黃、赤、白；形色，長、短、方、圓等。
一切色，除了這兩種之外，沒有另外一個色。
顯色裡邊還要分，形色裡邊也還要分。
顯色十二個，形色八個，合起來二十個。
顯色十二，哪十二個？「青、黃、赤、白」，四大顯色，然後，「影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧」：三個四，一共十二。
形色八個，「長、短、方、圓、高、下、正、不正」。
青、黃、赤、白是四個基本色，從青、黃、赤、白裡邊可以變化出各式各樣的顔色。
如咖啡色等等，都是青、黃、赤、白裡邊調起來變出來的。
「影、光、明、闇」，「日焰名光」，太陽的光叫光。
而月亮、星、火、電燈、藥（有一些藥也能出光的）、「諸焰」，它們的光明隻能叫「明」，不能叫「光」。
所以在法相裡邊，光、明有分别的，太陽的光明叫光，其他的沒有太陽那麼亮的，隻能叫明，不能叫光。
「障光明生，于中餘色可見名影，翻此為闇」，影跟闇又有差别。
「障光明生」，光明照不到的地方。
「于中餘色可見名影」，雖然光明照不到，但是裡邊黑黑的東西在動，還是看得到的，這叫影，不是漆黑一片。
「翻此為闇」，東西看不到，伸手不見五指，那就是闇，這兩個有程度的差别。
雲、煙、塵、霧，這是自然現象，我們都看到的。
雲，天上的雲。
煙，燒飯時煙囪裡冒的煙。
塵，馬路上的灰塵。
霧，有的時候水氣大了，到處是霧。
四川一天到晚是霧，早上爬起來，山頭也看不到的，都是白茫茫的一片。
這是顯色的差别。
形色也有八種，長的、短的、方的、圓的、高、下、正、不正。
長短是橫的，竪的是高下。
「正、不正」，「謂形平等名之為正，形不平等名為不正」，這個形狀是平等的，如正方形、長方形，或者是菱形、八角形，有規律的，兩邊對稱的叫正。
亂七八糟的，形不平等的叫不正。
這是形色的八種。
「餘色易了，故今不釋」，其他沒有講的，「雲、煙、塵、霧」，「青、黃、赤、白」，「長、短、方、圓」等，這些不要解釋了。
色境裡邊分「二或二十」。
二：顯色、形色。
二十，顯色十二種：青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧；形色八種：長、短、方、圓、高、下、正、不正。
聲唯有八種者，一、有執受大種為因有情名可意聲，二、有執受大種為因有情名不可意聲，三、有執受大種為因非有情名可意聲，四、有執受大種為因非有情名不可意聲，五、無執受大種為因有情名可意聲，六、無執受大種為因有情名不可意聲，七、無執受大種為因非有情名可意聲，八、無執受大種為因非有情名不可意聲。
〖表一&ndash一三：八聲〗
聲有八種，這裡有一個表比較清楚。
如果隻看文字會難理解，把表看一看，其實是很有規律的。
聲有八種，一種是有執受大種為因，一種是無執受大種為因。
有執受大種為因裡邊，又分有情名和非有情名，有情名裡又分有可意聲、不可意聲；非有情名裡也有可意聲、不可意聲。
無執受大種為因也有有情名，可意聲、不可意聲；也有非有情名，可意聲、不可意聲。
釋聲中的含義，「有執受大種為因」，「有執受」，你的手被碰一下，你知道的；若是一個木頭凳子被碰一下，沒有感覺，因為沒有執受。
「大種」是四大種。
有識執為他身體的大種，這樣發出來的聲音，比如我們說話的聲音，拍手的聲音，或者是身上其他動作産生的聲音，總之從有情身上發出來的。
反過來，「無執受大種為因」，不是有情身上發出的聲音，比如風吹、河流、樹搖的聲音，自然界打雷的聲音之類，這是非有情身上所發出的聲音。
這兩大類，每種有有情名、非有情名。
什麼叫有情名？能诠表意義的，說得簡單一點就是講的話，可表诠某種意思，能夠使人明白，這叫有情名。
非有情名，不代表什麼意思的，不是說的話。
可意聲、不可意聲，可意聲是悅耳的，聽了心裡歡喜；不可意聲，不悅耳的，聽了使人不舒服的。
這八個聲，我們再看前面一個表。
第一個「有執受大種為因」，有情身上發出來的。
「有情名」，能夠代表意義的。
「可意聲」，好聽的話，好聽的歌等等，聽了很舒服。
「不可意聲」，罵人的話，聽了心裡難過。
這些聲音都是有情身上出來的，代表一定意義的聲音。
「有執受大種為因非有情名」，有情身上發出來的聲音。
「非有情名」，不代表什麼意義，不是說話，拍手、頓腳、跳這些聲音。
「可意聲」，有節奏的拍手，那是聽了舒服的。
「非有情名不可意聲」，頓腳的聲音，或者打人的聲音，不可意，聽了讓人心裡難受的。
無執受大種為因，自然界的聲音，不是有情身上出來的。
「無執受大種為因」又是「有情名」的，過去舉的例子，比如化人，就是變化的人，他本身不是一個人，他也說話，說話是「有情名」的聲音。
悅耳的是「可意聲」；不悅耳的是「不可意聲」。
現在收音機、録音機裡發出的聲音等等都是，這也有好聽的、不好聽的。
「無執受大種為因非有情名」，不代表意義的。
溪水的流淌，樹葉子的搖動等等。
有的聽了很好聽；有的聽了不好聽，打雷、山洪爆發、山崩的聲音，聽了讓人害怕的，這些都是非有情名，也是無執受大種為因。
有情身中，所發音聲，名有執受，謂言手等也。
就中語業名有情名，能诠表故；拍手等聲名非有情名，不能诠表故。
風林河等，所發音聲，名無執受大種為因。
無執受中有情名者，謂化人語聲，此化人身，雖無執受，能诠表故，稱有情名。
餘義易知。
〖表一&ndash一四：釋聲中含義〗
「有情身中，所發音聲，名有執受」，有識執為自體的四大種為因，這個叫有執受。
「謂言手等也」，手、喉、腳，都能出聲音。
「就中語業名有情名」，語業，說的話是有情名。
「能诠表故」，能夠表達意義的。
「拍手等聲」，也是從有情身上發出來的，但是「非有情名」，不是說話，不能诠表意義。
那麼風、林、河等所發出的聲音，「名無執受大種」，是自然界的，不是從有情身上發出來的。
「無執受中有情名」，既然是自然界發出的，怎麼說起話來呢？當時以神通為例，「化人語聲」，神通變化一個人出來，這個人也能說話，這個是無執受大種為因，是有情名。
「此化人身，雖無執受，能诠表故，稱有情名」。
「餘義易知」，其他的好懂，就不說了。
味六者，苦、酢、醎、辛、甘、淡别故。
味有六種，「三德六味」，你們要記住這六個味，「苦、酢、醎、辛、甘、淡别故」，有這麼多的差别。
苦，苦的；酢，「醋」的古體字，酸的；鹽是醎的；辛是辣的，四川人最喜歡吃辣的，花椒、辣椒；甘，甜的；淡，淡的。
各式各樣的差别有六種。
香四種者，好香、惡香、等香、不等香，有差别故。
沉檀等名好香，蔥、薤等名惡香。
好、惡香中，增益依身名為等香，損減依身名不等香，無增損者名好、惡香。
故好、惡香中，各分出等、不等香，故成四香。
〖表一&ndash一五：四香〗
「香四種者，好香、惡香、等香、不等香」，有四種差别。
什麼叫好香？「沉檀等名好香」，最好的香，沉檀香，這是好香，聞了舒服的。
「蔥、薤等名惡香」，蔥、大蒜這一類的味道，不好聞，臭的。
吃大蒜的人，不但口臭，身上的汗也臭，如果你跟他一個寮房，鞋子之類的都是大蒜臭，所以入衆的人不能吃這個東西，你吃了要惱害人家。
惡香是不好聞的香。
這裡，梵文語法跟漢語不一樣。
我們把好聞的叫香，不好聞的叫臭。
梵文叫好香、惡香，這個文字用的有點不一樣。
好香、惡香裡邊，對身體有補益的，叫等香，聞了對身體有好處。
有的好香固然對身體有好處，有的惡香做藥的，并不好聞，但是對身體有幫助，這也叫等香。
對身體有損害的叫不等香。
既不增益，又不損害的，就隻叫好香或惡香，不另外取名。
所以說，好香、惡香裡邊，還分為對身體有增益的等香，對身體有損的不等香。
「故好、惡香中，各分出等、不等香，故成四香」。
色、聲、香、味、觸，這裡它講的順序是色、聲、味、香、觸，味在前頭，香擺在後頭。
古印度講聲明，為了押韻悅耳的關系，把味擺在前頭。
其他的注解，還有别的解釋，我們認為還是押韻恰當一些。
翻譯也是根據原文照翻，把味放在前頭。
觸十一者，一地，二水，三火，四風，五輕，六重，七滑，八澀，九飢，十渴，十一冷。
堅名地，濕名水，煖名火，動名風，可稱名重，翻此名輕，柔軟名滑，粗強名澀，食欲名飢，煖欲名冷，飲欲名渴。
觸有十一種，分為兩類，一是能造觸，一是所造觸。
能造觸：地、水、火、風；所造觸：輕、重、澀、滑、冷、飢、渴七種。
〖表一&ndash一六：十一觸〗
「堅名地」，堅硬的叫地。
這個地，不是我們普通說的地。
我們說的地在腳下。
這個地可以是軟的，地毯、草地，或者是沙土地。
而這裡是手碰上去硬的叫地，不一定在地上。
堅硬性的叫地，天花闆碰上去硬硬的，身上的骨頭也是硬的，都是地。
地、水、風、火在人身上都有。
濕的叫水，這個濕是聚攏來的意思，有聚集力量的叫濕。
幹面粉散的，加點水，它就聚成一團了，濕有這個功能。
煖的叫火，即溫度。
動的叫風，運動性。
輕重，能夠稱的叫重，「可稱名重，翻此名輕」，不能稱的叫輕。
柔軟的叫滑，粗強的叫澀。
「食欲名飢」，想吃東西，叫飢。
「煖欲名冷」，想煖和，叫冷。
「飲欲名渴」，想飲水，這個叫渴。
這個好像奇怪，講它幹什麼？有文章。
冷飢渴三，是心所欲，非正目觸，因有三觸，發此三欲，故冷飢渴，是觸家果，而非是觸。
今言觸者，從果為名。
故論雲：此皆于因，立果名故。
如有頌曰：諸佛出現樂，演說正法樂，僧衆和合樂，同修勇進樂。
解雲：佛出現等實非是樂，能生樂故，從果為名，觸亦如是。
「冷飢渴三，是心所欲」，冷飢渴不是觸，觸是身所碰到的境界，這個冷飢渴是欲心所，想吃飯，想煖和，想飲水，所以說「冷飢渴三，是心所欲」，是心所法裡的欲心所，「非正目觸」，并不是指觸。
「因有三觸，發此三欲，故冷飢渴，是觸家果，而非是觸」，觸和欲是關聯的，因為有三種觸，産生三種反應（欲）。
一個是冷，希望煖和；一個是飢，希望吃東西；一個是渴，希望飲水。
觸是因，冷飢渴是心所的欲，欲煖、欲吃、欲飲的心所法，它并不是觸，而是觸的果。
「今言觸者，從果為名」，以它給觸取名是以果為名，用果來做它的名字。
什麼釋？有财釋。
冷飢渴本來不是觸，而是心所法，但觸能夠産生心所法的果，所以觸自己名字不用，用冷飢渴來代指，是有财釋。
「故論雲：此皆于因，立果名故」，《俱舍論》裡邊有一句話，因上安立果名。
「如有頌曰」，因立果名的事情，其他的地方也很多。
舉一個頌為例，「諸佛出現樂，演說正法樂，僧衆和合樂，同修勇進樂」。
「解雲：諸佛出現等實非是樂」，佛出現了，佛說法本身不是樂。
「僧衆和合樂」，僧衆和合當下也不是樂。
「同修勇進樂」，一起精進修行，有的時候還蠻苦的，比如早上很早起來，眼睛睜不開，晚上肚子很餓等等。
那這個樂是什麼樂呢？它能生樂的果。
你修行很精進的時候，好像蠻辛苦，但将來果報不得了，這個樂是涅槃的大樂，常、樂、我、淨的樂。
諸佛出現，不一定是大樂，而出現之後，決定要演說正法，正法決定有人修行，僧衆和合地修行，将來決定能證到大樂，所以叫樂、樂、樂，因立果名。
這幾個樂，都是果上決定會得到的樂。
昨天讨論時有幾個問題，現在回答一下。
第一個問題：有漏以什麼為體？
一種意見是苦集二谛。
前面說什麼叫有漏？「除道餘有為」，除了道谛以外的有為法，就是苦集二谛。
滅谛是無為法，所以說苦集二谛是有漏的體。
具體說，苦谛裡邊有多少？集谛裡邊有多少？把十二因緣打開來，更多。
另一種意見說，煩惱随增為體。
實際上一個是體，一個是用，苦、集是體，煩惱随增是作用，東西還是一個，兩種意見根本上是不矛盾的。
第二個問題：「又諸有為法，謂色等五藴」，佛的報身是不是無為法？有沒有生滅？
佛依《俱舍》來說，不講報身，也談不上生滅。
身包括色身和法身，色身當然是有為法，也有生滅。
法身指五分法身，所謂戒、定、慧、解脫、解脫知見，這是無漏五藴，後面會講到。
在大乘中說，佛有法報化三身。
法身指空性，那就是無為法了，當然是常的，不生不滅。
報身是依了法身來的，佛的報身是極微細的不可思議的身，不是一般生滅的身。
因為佛證到般若智慧之後，知一切法本來是無生，根本就沒有生，但是在衆生分上有生。
所以這個身是甚深微妙的身。
佛已經證到了圓滿的法身，法身的體是常的，受用身和變化身是依法身而來的，也是常的。
第二個佛發的大願是常的，他的事業恒順衆生，恒常利益衆生，從這個角度說，受用身跟變化身也是常。
所以我們不能以世間的生滅來看佛身。
初地菩薩看的佛跟二地菩薩看的不一樣，這個是衆生分上的根機不同。
佛本身不好說有什麼變化，有什麼生滅。
第三個問題：能不能說凡有生滅就是行苦？
有生滅的法當中，苦、集二谛當然是行苦。
行苦是苦的根本，所謂壞苦、苦苦都是行苦裡生出來的。
道谛也是生滅的，但不能說苦，因為道谛是引樂的，它最後的結果是樂。
第四個問題：藴屬取，如何理解？
藴屬取，舉個例，「帝王臣」，臣民是屬于帝王管的，要聽帝王的話的。
同理，五藴屬于取，受取的擺布，取（煩惱）要怎樣，五藴就跟着取（煩惱）跑，這就是取藴。
這是從屬的關系，一個是主人，一個是部下，藴要聽取的話。
有漏的取藴，就是受了煩惱的牽制，不能自在。
什麼是行苦？行苦是煩惱業拉你一起跑，休息一刻也不行，叫你跑哪裡就跑哪裡，鼻子被人家牽着走，那是不自在的苦。
第五個問題：有為法的體？
有為法的體是五藴，造作是它的用，體用要分清楚。
有漏法，煩惱随增是它的作用，體是苦集二谛。
體是具體的東西，是拿得出來的東西，作用是抽象的。
比如說一切有為法無常，葉子在春天是嫩緑的，在夏天是茂盛的，在冬天謝掉了，成了枯葉，那個是無常，但拿個無常看看，拿不出來，隻能從具體東西上表現出來。
假使沒有東西，無常從哪裡表現出來？所以「體」，就是指具體的東西。
五根、五境及無表，這是色藴裡的十一個法。
這裡有兩個「色」的名詞，一個是色藴的「色」，是總的；一個是五境的色（即眼根所對的色）。
這十一個法總的叫藴色——五藴裡屬于色藴的色。
在藴色裡又包含色、聲、香、味、觸五境，後面這個色叫處色（十二處的色）。
這個範圍有大小。
假使人家問你：「色是什麼？」那你不能回答，先問他：「你問的是藴色，還是處色？」如果是處色，回答「色二或二十」；如果是藴色，那就是十一個，五根、五境及無表。
假使你不問清楚，直接回答「色二或二十」，他說還有聲香味觸等等。
所以沒有把總分的概念搞清，那就會被人家抓住漏洞。
回答問題，先要把法相搞懂，看他問的哪一類的東西，纔能回答。
如果你糊裡糊塗地回答，在辯論的時候肯定會輸掉。
你現在輸掉，難為情就完了，過去在印度如果輸掉了，頭要砍下來的，或者自己做外道的弟子，這個廟要送給人家，那就關系到整個正法的命脈了。
戊三 釋無表
從此第三，明無表色，于中有二：一、正明無表，二、明能造大種。
己一 正明無表
且初第一，正明無表者，頌曰：
亂心無心等 随流淨不淨 大種所造性 由此說無表
釋曰：亂心無心等者，明無表位。
亂心者，此善無表餘，惡、無記心，名為亂心，亂善無表故；善心名不亂心，同善性故。
此惡無表餘，善、無記心，名亂心，亂惡無表故；惡心名不亂心，同惡性故。
故善惡心，通亂不亂。
無記心，唯名亂，無無記無表故。
故論雲：亂心者，謂此餘心。
〖表一&ndash一七：無表色〗
無表有幾個條件：第一，「亂心無心等」，是它的位；第二，「随流」，它的相似相續；第三，「淨不淨」，它的性沒有無記的，要麼是淨，善的，要麼是不淨，不善的；第四，「大種所造性」，無表色是四大種所造的。
一切色法都是四大種所造的，所以四大種叫能造。
觸分能造觸、所造觸。
能造觸，地、水、火、風，堅、濕、煖、動為它的性；所造觸，輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。
這是就觸來說能造所造。
從色法來說，能造色是地、水、火、風，前面十個色法都是四大種所造，無表色也是四大種所造，也屬于色法。
「由此」，由上面的條件成立的情況下，叫無表色，下邊仔細分析。
「亂心無心等」，「亂心」，「等」就是含不亂心；「無心」，「等」就是還包括有心。
亂心、不亂心一對；無心、有心一對。
這個「等」字代替兩個沒有說的。
因為如果全部說出來就難以寫成五個字的頌。
這句頌是講無表的位，即無表在什麼情況之下可以存在。
有好幾個位，一個是亂心，一個不亂心，一個無心，一個有心，無表色都可以存在。
無表色，隻有善的無表跟惡的無表。
善的無表，受歸依、受戒等，比如受五戒八戒，這個時候身上就産生一個無表色，這個無表色是戒體，這個戒體是善的。
那麼惡律儀，比如古代印度的首陀羅，他們專門操一些職業，像殺生、捕魚、打獵、做劊子手、判刑的官等等。
一般有身份的人不願意做，因為他們也懂因果，不願做這些殺害生命的職業，就叫那些奴隸去做。
假如殺豬的，他家裡生生世世殺豬，他的孩子從小長在這樣的家裡，這一輩子也要以殺豬為業，當他心起決定，開始行業的時候，這一輩子以殺生為他的生活，這時就産生一個惡律儀，這個惡律儀就是一個無表色。
所以說無表色有善的和惡的兩種。
心有幾種不同的性呢？有善心、無記心、不善心（惡心）。
對善的無表來說，無表色（例如戒體）在身上生起來了，但心卻是要變化的，有的時候起善心，有的時候起惡心，有的時候起無記心。
在你受戒的時候，要歸依三寶，要出離，将來要依法行持，那這是善心。
但是你受了戒之後，不見得善心永遠保持下去，你回去可能看到什麼東西不順心，發脾氣，惡心（瞋恨心）來了，但是無表色不會失掉，隻要你不違背五戒、八戒的根本戒；受了三歸依的，不去歸依天魔外道、外道典籍、外道邪衆，也不說自己不歸依、不信三寶的話，這個歸依體的無表色就不會破壞。
那麼偶爾起一個煩惱心，比如起個瞋心、妒忌心、貪心等等，隻要不是破壞無表色的體，無表色仍存在。
惡的無表，當你起個善心、無記心時，它也不會損失。
比如說殺豬的人，他跑到寺院裡，也磕個頭，燒枝香，這個時候他起了善心，但他的惡無表（惡律儀）還存在。
如果他歸依三寶、發心不幹了，那惡律儀可以消滅。
如果隻是泛泛地求點福，磕個頭，燒枝香，雖然起的好心，但那個惡律儀還是存在的。
所以說善的無表色，在「亂心」（跟無表色不一緻的心，例如惡心、無記心）起的時候，可以存在。
當然善心的時候，更能存在。
惡的無表色，在它的亂心不亂心時也同樣存在。
對善的無表來說，亂心是惡心、無記心。
惡、無記對善是不一緻的，叫亂心；不亂心，就是善的心，對于善的無表來說是一緻的。
對惡的無表色來說，它的亂心是善心、無記心，與惡無表不一緻，對惡一緻的惡心，這是不亂心。
所以亂心、不亂心是相對于無表色的性質而說的，不能孤立地說亂心不亂心。
如果人家問你：「亂心是善心對不對啊？」你要反問：「對哪個無表來說？」總的來說，無表色在與它性質一緻的心，或者不一緻的時候，都能存在。
「此善無表餘」，善無表的「餘」是不善、無記。
「惡、無記心，名為亂心，亂善無表故」，惡心、無記心，對善的無表色是亂心，即不一緻。
「善心名不亂心」，假使起善心的時候，名不亂心，因為它們是一緻的。
「同善性故」，無表色是善的，善心也是善性。
反過來，惡無表的「餘」是善、無記心。
「亂惡無表故」，與惡無表的性質是不一緻的。
「故善惡心，通亂不亂。
無記心，唯名亂」，因為無表色沒有無記的，所以無記心總是與它不一緻的。
而善心、惡心則有的時候是亂心，有的時候是不亂心，看對什麼無表。
「無無記無表故」，無記的無表色是沒有的。
所以無記心總是亂的，跟那個無表色不會一緻。
「故論雲：亂心者，謂此餘心」，《俱舍論》裡說得簡單，什麼叫亂心呢？「此餘心」，這個「此」，善無表或者惡無表，餘下來的心，即與它不一緻的心，叫亂心。
反過來，不亂心是跟它一緻的心。
無表色，不管是生起跟它同性質的心還是不同性質的心，它都能存在。
這一點跟色法有共同處，所以有部把它擺在色法裡邊。
亂心、不亂心一對說好了。
無心者，謂無想定、滅盡定。
等言，顯示不亂、有心。
謂亂心等，等取不亂心；無心等，等取有心。
亂不亂心，散位一對；無心有心，定位一對。
故頌等字義通兩處。
「無心者，謂無想定、滅盡定」，心一般都是起作用的，除非睡着的時候，心休息了，但是從唯識來說，第七、第八識是不休息的。
這裡說的無心有兩種，無想定和滅盡定，這兩個雖然作意和依地不同，但都是把心心所停下來了，都是無心定，無心就是指這兩個定。
這個「等」字，就亂心來說，等代表不亂心；就無心來說，等代表有心。
一個是有，一個是無，用「等」來代替。
「謂亂心等，等取不亂心；無心等，等取有心。
亂不亂心，散位一對；無心有心，定位一對」，「無心」就是無想定、滅盡定，這兩個定是沒有心的。
什麼是有心呢？一般的禅定比如四禅八定都是有心的，這個論中沒有說，因為《俱舍》是慧毒門，說了這一邊，那一邊你自己可以知道。
這裡說亂心、不亂心散位一對，在沒有入定的時候是散心，分為亂心和不亂心。
有心、無心是針對入定的時候說的，一般的禅定——四禅八定，是有心的定；假使入了無想定、滅盡定，那是無心定。
所以有心、無心是就入定而說的。
「故頌等字義通兩處」，所以頌裡邊這個「等」通兩邊，一個「亂心等」，等不亂心；一個「無心等」，等有心。
無表色在散心位，不管是亂心還是不亂心都可以存在。
入有心定，無表色還存在。
入無心定時無表色也還在。
所以不論有心、無心，無表色都是在的。
這是無表色的第一個特征。
随流者，明無表相。
随謂随順，性相似故；流謂流轉，相續起故。
故論雲：相似相續，說名随流。
相似名随，相續名流。
「随流者，明無表相」，無表的相貌。
「随謂随順，性相似故，流謂流轉，相續起故」，随流是相似相續的一個簡單說法。
「随」，随順，前後的東西是相近的、相似的；「流」是相續的，沒有斷掉。
比如說一座山，昨天看看如此，今天看看也如此，今天看到的跟昨天的幾乎沒有改變，這是相似。
昨天的山存在，今天還繼續存在，中間任何時候也沒有消失過，這是「相續」，連續地生起。
無表色也是相似相續，比如受了歸依之後，産生一個善的無表色——歸依戒體，這個歸依戒體在歸依的時候生起，不會說等你歸依受好，回去了就不見了。
隻要你不破歸依戒，戒體就存在，「相似相續」。
本來是善的，你回去後，這個歸依戒體會不會變成惡的，或者無記呢？不會！「相似」，本來是善的，還是善的。
隻要沒有破掉，還是會等流下去的。
所以無表色有相似相續的功能，「相似名随，相續名流」，這是無表色的相貌。
淨不淨者，出無表體，無表唯善惡，不通無記性，名淨不淨。
「淨不淨」，無表的體隻有善或不善。
「無表唯善惡，不通無記性」，三性門：善、惡、無記，總是可以對一般的法分類。
比如一個人的起心，就分為善心、惡心、無記心。
那麼這個無表色是屬于善的、無記的、還是惡的呢？無表色隻能是善的或者惡的，沒有無記的。
因為無表要強有力的心纔能生出來，無記心是沒有什麼力量的，無所謂的心，當然力量很弱。
而受戒也好，受歸依也好，都是發了強有力的心，所以它生無表色。
而做惡律儀，如一輩子要殺豬的，這個心也還是很強，有無表色。
如果泛泛的，非善非惡的，力量小的，生不起無表。
所以沒有無記的無表色，隻有善的跟不善的，善的是「淨」，不善的是「不淨」。
這是就三性來說。
大種所造性者，簡法也，為簡諸得。
諸得者，雖複通四位行，相似相續，濫無表相。
然得非是大種所造。
簡諸得故，是故複言大種所造，謂無表色，大種所造故。
造者，因義，因有五因：一生因，二依因，三立，四持，五養。
此後當說。
「大種所造性者，簡法也」，「簡法」，簡别其他的法。
因為在不相應行裡邊有個「得」，這個「得」也是「亂心無心等」，在亂心、不亂心、無心、有心，都存在，也是随流，也有淨不淨這個特點。
「諸得者，雖複通四位」，那些「得」也通四位（即「亂心無心等」四位），也是「相似相續」，就是随流。
雖然也有無記的「得」，但基本上是「濫無表相」，它跟無表是相混淆的。
所以這裡要标出無表色的特征——「大種所造」。
而「得」是不相應行，不是色法，不是大種所造。
所以這裡要加上一個「大種所造性」，簡别「得」。
如果不說「大種所造性」，「得」跟「無表」前面幾個特征都有，會混淆。
加上一個「大種所造性」，那就不會混淆了。
「是故複言大種所造，謂無表色，大種所造故」，無表色是四大種所造的。
「造者，因義」，什麼叫大種所造呢？這個造是因的意思。
「因有五因」，四大種對所造的色來說，作五個因。
「一生因，二依因，三立，四持，五養」，生、依、立、持、養，四大種對一切色法，都起五個因的作用。
「此後當說」，這個以後要說，我們略略地說一下26。
第一，「生因」，一切所造色，都是從四大種生的，四大種是所造色生的因。
第二，「依因」，「造色生已，随逐大種，如依師等」，這個能造色、所造色，能造的是四大種，地水火風；所造的是青黃赤白等色法，一切色法都是所造的。
所造色生起以後，所造色不能自己獨立，要跟着四大種跑，好像依師一樣，學生要跟着老師跑的。
那些幼兒園的小孩，老師帶頭在馬路上一個牽一個走，小孩不能離開老師，否則會出事故。
所以四大種跟所造色的關系，也是如此，所造色生了之後，就跟着四大種跑。
第三，「立因」，「大種任持所造色」，好像牆壁上挂一幅畫，畫是所造色，全靠牆壁把它挂住，沒有這個牆壁，畫就會掉下來。
第四，「持因」，這個四大種使所造色相續不斷，沒有四大種的維持，所造色就斷掉了。
最後，「養因」，比如我們種的樹、苗、菜、稻，從一個小的種子，慢慢地生芽，越來越大，是哪個使它增長的？四大種。
四大種對所造的色有五個作用，就是上述的五個因，這是「大種所造性」的「造」有五個含義。
由此說無表者，結成。
由此者，由此上三句，得立無表名。
說者，顯此是師宗言。
無表雖以色業為性，同有表業，然非表示令他了知，故名無表。
「由此說無表者」，這是總結。
「由此者」，由上面三句，滿足上面三個條件的東西，叫無表色。
「由此上三句，得立無表名」。
「由此說無表」，這個「說」裡邊有文章，「顯此是師宗言」，有部裡邊說這樣的叫無表色。
言外之意，經部不同意這個看法。
經部認為無表不是色，而是思心所的種子。
世親菩薩心裡邊是同意經部的說法，但是從有部來說這樣就叫無表色。
「說無表」，就表示世親菩薩并不同意有部無表色的說法。
經部的無表，将來「業品」要講。
「無表雖以色業為性，同有表業」，無表色跟表色都是色法。
表色是什麼？表色是身語業，比如動作、說話。
色裡邊有顯色、形色，所以動作是色；說話的聲音，也是色法。
這個色法是可以表示出來讓人家知道的。
比如說一句話，或做個打人的樣子。
搶劫東西的人，拿把刀舉一下，說：「把東西拿出來。
」他的動作給人家一個表示，使人家知道他要幹什麼，使人害怕。
無表色雖然同表業一樣都是色法，表業可以表示令他知道，無表色卻不能令他知道，看不到、聽不到，什麼X光也照不出來的。
己二 明能造大種
此下第二，明能造大種。
于中有二：一、實四大種，二、假四大種。
「此下第二，明能造大種」，「大種所造性」，無表色是所造的，那麼能造的四大種是什麼呢？「于中有二」，分兩個，「一、實四大種，二、假四大種」。
四大種就是地、水、火、風，但有其他說法，這個辯論在有部裡邊就提出來了。
世間上說的四大種是假四大，真正的四大種是地水火風。
一般學佛的人恐怕都不知道，四大還有假的、真的。
庚一 實四大種
且初第一，明實四大種者，論雲：前言無表，大種所造，大種者何？頌曰：
大種謂四界 即地水火風 能成持等業 堅濕煖動性
釋曰：大種謂四界者，标也。
三義釋大：一、體寛廣故。
謂四大種，遍所造色，其體寛廣。
二、增盛聚中形相大故。
謂大地、大山，地增盛；大江、大海，水增盛；炎爐猛焰，火增盛；黑風團風，風增盛。
三、能起種種大事用故。
如地能持世界，火能壞初禅，水能壞二禅，風能壞三禅。
一義釋種，與所造色為所依故，故名為種。
大即是種，故名大種。
能持自性，故名為界。
「且初第一，明實四大種者」，先說真的四大種——實四大種。
「論雲：前言無表，大種所造，大種者何」，一環扣一環，前面說大種所造性，無表色是大種所造的，那麼能造的大種是什麼？「頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕煖動性」，大種就是四個界：地界、水界、火界、風界。
那它起什麼作用呢？「能成持等業」，地能持，水能攝，等等，四大各自功能不一樣，用「等」來代替。
它的體性，「堅濕煖動性」，地水火風的體性分别是堅的、濕的、煖的、動的。
這是體，前面是用，體用要分明。
如果問「地是能持的」和「地是堅的」哪個對？地的作用是能持，它本體是堅硬的，都對。
但一個體，一個用，不能混起來。
「釋曰：大種謂四界」，所謂四大種就是地水火風四個界。
先說大種，什麼叫大，什麼叫種？「三義釋大」，這個「大」字有三個意思。
第一，「體寛廣故」，體大。
以前老法師講經，體、相、用——體大，相大，用大，都要這麼擺一套。
這裡地水火風也有體相用的大。
第一是「體寛廣」，體大。
「謂四大種，遍所造色，其體寛廣」，一切所造色裡，都有四大種，體很寛廣。
第二，「增盛聚中形相大故」，當他們集合起來的時候，形相非常大。
比如說大地，那就相當大，你看到大地的邊沒有？沒有看到過。
現在科學發達了，說地球是圓球，而你用肉眼去看，卻是大而無邊。
不要說整個地球，就看三門縣也看不到邊。
飛機飛得高一點，大概還可以看得遠一點，但地球是一個圓的，還是看不到。
所以地是形相大，「大地、大山」，比如到五台山朝北台，哎呀，爬上去，看看快到了，跑了半天，還差得遠，再爬，看看又以為到了，還是沒到。
怎麼回事呢？五台山的山很胖，從下邊看，以為這個好像是頂，等爬到那裡，頂還在上面。
等筋疲力盡，看看上面還是那麼遠。
如果一個人爬，恐怕會打退堂鼓，因為不曉得什麼時候跑到。
我們那時第一次爬，人多，爬到後來總算到了，這是大山。
大地、大山是地大的增盛，地大是堅性的東西聚攏來，聚成大山、大地，形相很大。
水積聚起來，「大江、大海」，比如大海茫茫一片，看不到邊，那是水大的形相。
「炎爐猛焰，火增盛」，大爐的火焰是火大增盛的樣子。
火大，比如山林大火的時候，遍山是大火，比爐子裡的火還大得多。
劫火洞燃的時候，整個世界燒掉了，一直燒到初禅，這個火夠大了。
下邊是風大，「黑風團風，風增盛」，黑風團風就是飓風、台風、龍卷風之類，這是風大的相，這是相大。
第三，「能起種種大事用故」，起大的作用，用大。
「如地能持世界」，整個世界就靠地撐在那裡。
如果地不撐，上面的建築物全部垮掉。
所以地的作用很大，我們所以能生存就是靠地。
「火能壞初禅」，火的作用能夠一直燒到初禅。
劫末的時候，從阿鼻地獄起火，慢慢一層層燒上來，燒到地面上，四大洲燒完，須彌山燒完，忉利天，乃至夜摩天，這個空居天也燒完，一直燒到初禅。
初禅以上不燒了，為什麼？因為初禅以上沒有尋伺。
火的原因是尋伺，尋伺有粗動，感的果就是火。
「水能壞二禅」，固然初禅以上火燒不到，但是火災之後有水災。
七次大火之後，一次大水。
這個水從地面一直淹到二禅，二禅為什麼會被淹？因為有喜的沖動，感到水的報。
第三禅，是風大，「風能壞三禅」，風大把三禅都吹毀了。
風大的因是什麼？呼吸，呼吸就是風。
到第四禅沒有出入息了。
曾有報紙說，南傳佛教有一個人入定，把他關在玻璃箱裡邊，灌滿水，然後把玻璃箱密封起來。
他坐在裡邊入定，結果三個月後打開來看，活的。
為什麼？他沒有出入息了，毛孔也不呼吸，那就是入了四禅以上的定，不要呼吸也能活。
我聽說還有一次，有個婆羅門入定後，把他全身的皮膚用油漆塗過，密不透氣的，也是幾個月不死。
他入四禅以上的定，不要呼吸。
不過出了定就不行了，要悶死了。
這是他們搞試驗，看他入定之後是不是真正不呼吸。
這個是風壞三禅，風的作用。
地水火風，它們的作用大。
這是「大」的三個意思：體大、相大、用大。
還要解釋「種」。
「一義釋種，與所造色為所依故，故名為種」，一切所造色，都是依靠四大種造的，跟種子能生芽、花、果、稻谷一樣，它是種。
「大即是種」，持業釋。
四大種這個「大種」，「大」有三個大，體大、相大、用大；「種」，為所造色做種子，三大的東西本身就是種子，這個種子有三個大，所以是持業釋。
四大種是什麼釋？帶數釋。
大種當一個概念，四個大種，當然是帶數釋。
什麼叫「界」？「能持自性」的叫界。
每一個界有它的自性，眼界是能看的眼根，能了别色法叫眼識界。
界決定有它的自性，如果不是這個自性的，不能放在這個界裡邊。
能聽的，眼界裡不能擺進去，隻能擺在耳界裡邊去。
能持自性的叫界，講「界品」這個含義的時候，提到有一個持的意思，就是持自性27。
那麼具體說，四大種分别是什麼東西？
即地水火風者，舉數。
能成持等業者，明用，地能成持用。
等者，等取水能成攝用，火能成熟用，風能成長用。
堅濕煖動性者，出體，地堅，水濕，火煖，風動。
「即地水火風者，舉數」，地水火風有什麼作用？以什麼為體性？
「能成持等業者」，這是明作用。
「地能成持用」，大地能持一切。
「水能成攝用」，水能夠把它攝起來。
幹面粉收不攏來的，風一吹就散掉了，如果你用水一和，電扇也扇不掉，用濕的力量集聚起來了。
「火能成熟用」，能夠成熟。
比如燒飯，米用火一燒就成熟了；樹上的果子成熟要溫度，那就是火。
「風能成長用」，長大要風。
這個風不一定是吹的風，風是運動，能夠動纔能長，如果死闆闆的一動也不動，就長不了。
它們的作用：一個是持，一個是攝，一個是熟，一個是長。
「堅濕煖動性」，這是講體性，地是堅性，水是濕性，火是煖性，風是動性。
我們經常說四大皆空，人的身體是四大所造的，那麼點點看身上的四大是什麼？骨頭、頭發之類的硬的，地大；血、鼻涕、體液等液體是濕的，水大；身上的體溫，火大；運動，不但是鼻子裡呼吸，還有毛孔呼吸、血液的運行、心髒的跳動等等，這都是風大，有運動性。
這是真的四大種，堅濕煖動性。
真四大種在色法裡邊屬于觸法。
硬的，煖的，濕的，動的，都是身體感覺的對象。
眼睛能看出它是硬的、煖的嗎？一碗湯，看看煙也沒有，好像是不太燙，結果喝下去，把人都燙死了。
這就是眼睛看不出溫度。
所以有些東西需要眼來看，有的東西要手去摸，對象不一樣。
這個地水火風是身體碰上去的感覺，就是堅濕煖動。
有部裡邊标出真的地水火風是堅濕煖動性，是觸的一部分——能造觸。
庚二 假四大種
從此下第二，明假四大種者，論雲：雲何地等？地等界别？頌曰：
地謂顯形色 随世想立名 水火亦複然 風即界亦爾
釋曰：地謂顯形色者，釋假地也。
地謂顯形色，色處為體，謂青等地，依顯色立；長短等地，依形色立。
此非實地，實地是堅，唯身根得，非眼根見。
于顯形色，假立地名，是色處攝，眼所見也。
随世想立名者，釋立假所由。
謂諸世間，相示地者，以顯形色，而相指示，佛随世間想，立此假地名。
「從此下第二，明假四大種者，論雲：雲何地等？地等界别」，世間上的地水火風到底怎麼回事？「頌曰：地謂顯形色」，世間上所謂的地就是顯色、形色。
比如說操場上一塊草地，它是圓的，顔色是緑的。
緑是顯色，圓是形色，這個就叫地。
「随世想立名」，「它為什麼叫地呢，明明不是地水火風的那個地？」世間上生生世世傳下來說這個叫地，我們也叫地。
「水火亦複然」，水火同樣，也是顯形色。
「風即界亦爾」，風有兩個說法，一說風就是風界；一說「風亦爾」，也是顯形色，這是假四大。
「釋曰：地謂顯形色者，釋假地也」，假四大的地是顯色、形色，「色處為體」，前面的堅、濕、煖、動是觸處，這是色處。
「謂青等地，依顯色立；長短等地，依形色立」，青的地是顯色，假使一塊泥巴地，黃的，也是顯色。
假使這塊地是操場，圓的，或者跑道，長的，長短方圓，那是形色。
這個顯色、形色都不是真的地。
「實地是堅，唯身根得」，實地是觸處，身根的對象。
「非眼根見」，色處是眼見的，實在的地是堅性，眼睛是看不到的。
「于顯形色，假立地名，是色處攝，眼所見也」，假地是由顯色、形色假安立的，這個不是觸處，是色處所攝的，是眼所見的，眼根的對象。
前面說，不是觸處、堅硬的東西，不能叫地。
那為什麼要安假的地？「謂諸世間，相示地者，以顯形色，而相指示，佛随世間想，立此假地名」，世間上，生生世世、祖祖輩輩傳下來，說這個叫地。
佛随世間的安立，也叫地。
這是不與世間诤，假安立的事情随順他們，如果全部用法相來說，那人家都不懂了。
你既然要弘法，教化衆生，有些地方就要随順世間，他們怎麼說的就怎麼說，但是真的、假的要分清楚。
水火亦複然者，釋假水火。
此假水火，用顯形色，以之為體，例同假地，名亦複然。
「水火亦複然者，釋假水火」，假的水火，跟地一樣，「用顯形色，以之為體」，以顯色、形色為體。
「例同假地，名亦複然」，跟假地一樣，比如說水，緑的，顯色；一條河是長的，形色。
海，藍顔色的，顯色；無邊際的，很廣大，那是形色。
火，紅紅的，是顯色；火焰上面尖尖的、下面圓圓的，那是形色。
這很容易懂。
風即界亦爾者，釋假風。
風即界者，此一師釋，無有假風，風即是界。
界者，體也。
體即是動，世間于動，立風名故，立動為風，即是實風，故無假風。
言亦爾者，此一師釋，許有假風，如前假地水火，依顯形色立，風亦如此，依顯形色，故言亦然。
如世間說黑風、團風，黑即是顯，團即是形，此用顯形，表示風故。
「風即界亦爾者，釋假風」，風有點争論，有兩個說法。
「風即界者，此一師釋，無有假風，風即是界」，一派的論師說沒有假風，風當下就是風界。
「界者，體也」，風就是動，就是動性。
「世間于動，立風名故」，反正世間所有的風就是運動。
「立動為風，即是實風，故無假風」，就是實風。
這是一派的論師這麼講。
還有一種說法，「亦爾」，跟假地一樣，也是顯形色。
「此一師釋」，這一派論師的解釋，「許有假風，如前假地水火，依顯形色立」，風同樣如此，也是「依顯形色，故言亦然」。
怎麼打比喻呢？「如世間說黑風、團風」，「黑」是顯色，黑黑的、灰灰的，這個顔色看了使人害怕的。
海上起台風、龍卷風就是有點黑黑的顔色。
「團風」就是龍卷風，圓的形狀。
「此用顯形，表示風故」，這也是用顯色、形色來表示這個風，也是有假風。
真的地水火風是堅濕煖動，是觸處，是身根的境；而假的地水火風都是顯形色，隻是風界裡面有辯論：一個說假的風就是真風，沒有其他的東西；一個說假風也是顯形色，比如黑風、團風。
讨論中提出了五個問題，下面解釋一下。
第一個問題：無表色是怎樣生的？
無表色有三種，律儀、非律儀、處中律儀（即非律儀非不律儀）。
律儀無表，是善的。
非律儀無表是不善的，比如殺豬殺羊家裡的孩子，他要一輩子操這個職業，起的惡誓願力很強，就産生惡的無表。
律儀無表裡邊的别解脫無表，要從師受。
凡是受三歸、五戒、八戒，乃至比丘具足戒，一定要師承。
師承裡邊，有的要僧伽，十個、五個，或者是一個、兩個，決定要有人授，經過一定的儀式纔能生起無表色。
另外一種律儀是靜慮律儀，是跟定心俱起的。
得了定以後，有一個定共戒，這個不要受。
還有一個道共戒，無漏律儀，得了無漏心，見道以上，就有無漏戒，這也不要受，它自己會生起。
定心跟無漏心都是定中的，沒有定，無漏心生不起來。
這個定心力量強，不要外面的人授，也不要經過儀式。
别解脫戒，發了出離心還不夠，決定要從師受。
三歸，先要有歸依三寶的心，要認識到除了三寶以外，其他都不能作最後的、究竟的依靠。
其他的道理都是相似的，不是究竟的真理。
真正要達到究竟真理，依靠它能夠真正解脫苦難的，隻有佛法僧三寶。
這個心生起之後，還得要如法的儀式、如量的戒師，在壇場裡作羯磨，自己也發願發誓，這樣強烈的心生起之後，無表色就起了。
處中律儀，就是在律儀和不律儀之外，造的其他的善惡事，比如發脾氣殺了個老鼠，或起了善心去禮佛等。
當造作這個善惡業的心消失了之後，這個無表色就消失了。
所以說律儀無表裡邊，散心的别解脫無表一定要由師授。
定心的定共戒，無漏的道共戒，因為定的心力很強，可以自己發起。
惡律儀是一輩子操殺生等業，他當時要幹這個工作的時候，發的心也很強，能産生惡律儀。
無表色就是這樣，從表業、或者從定心、無漏心而生起的。
第二個問題：四位指什麼？
四位就是「亂心無心等」，亂心、不亂心、無心、有心。
亂心、不亂心，沒有入定的散心的一對；有心、無心是定裡的一對。
什麼是無心？無想定、滅盡定，是沒有心的，其他的四禅八定是有心的。
第三個問題：無表色是什麼？
這個問題值得探讨。
當然，每一個部派都有它一整套系統的說法，前面說過，依哪一部修行都能證道。
金杖斷了五段，每一段都是金。
争衣，十八個人争衣，衣還沒有破，十八部依之修行都能證道，但是要有體系，不能這個扯一點，那個扯一點。
很多人修行，這裡拿一點，那裡拿一點，把各派的都修一點，自己配不成一套，那就有問題。
要一門深入，淨土的就專修淨土，天台的專修天台……這樣在整個的系統裡邊修，成為一整套，容易成就。
我們經常打這個比喻，收録機的集成電路，每一類有它的一套線路，如果你把這個的線路跟那個的線路搞起來，亂七八糟組合，湊成一個，會不會響呢？當然響不了，沒有用，白辛苦。
所以修行也不要白辛苦，要有系統的。
第四個問題：「得」的具體含義是什麼？
這個「得」還沒學。
一個法要生起來，就有個得跟它一起起來。
得，通俗地說，得到一個什麼東西。
登了比丘壇，戒體得到了，得就跟這個戒體同時生起來。
當然它通四位，無心、有心、亂心、不亂心，都能存在。
它也是相似相續，跟戒體同時生起，不能說今天得起來了，明天得又沒有了。
沒有戒體，得也就沒有了。
戒體是善，得也是善的。
得跟無表色有很多地方是同的。
但無表色是「大種所造性」，是色法，這個得是不相應行，不是四大種所造。
所以無表色要加一個「大種所造性」，簡别無表色不是得。
第五個問題：亂心的時候，善無表還存在不存在？
當然是存在的。
無心、亂心等四個位裡邊，它都存在。
善無表在亂心，就是惡心、無記心中間也可以存在，在同樣的不亂心——善心裡邊當然存在。
因為無表有這個特征，所以有部把它歸到色法裡邊了。
色法就是跟心不相幹，起善心也好，起惡心也好，色法是不會改變的，這個無表色也同樣不改變，它總是存在的。
得的問題将來講不相應行時要講。
無表色的位，書上講得很清楚，不能混淆。
無表色是什麼？無表色怎麼生起的？「業品」裡邊廣講。
前面講的真四大假四大。
學過《印度佛學史分期略說》的可以回憶一下。
大衆部有個案達派，他們認為四大是眼睛看得到的，是物質，是有實體的，可以分到極微的，跟有部的說法不一樣。
有部認為不是眼睛看的，是身體碰到的，「堅濕煖動性」，不是顯形色。
顯形色是眼睛看的，是假四大。
有部為什麼要說真四大假四大？就因為有些部派認為四大是可見的，是眼睛的對象，是顯形色。
而有部認為那是假四大。
真正的四大是身的對象，是觸處，它以堅濕煖動為它的體性，也有極微，煖、堅也可以分得很細很細。
學過部派佛學，好處就在這裡。
正因為其他部派有這個思想存在，就要提這個真四大假四大。
什麼叫色藴？什麼叫色？這裡來個總結。
問：始自眼根，終于無表，世尊何故說為色耶？
「問：始自眼根，終于無表」，從眼根開始到無表，眼耳鼻舌身、色聲香味觸，一直到無表色。
「世尊何故說為色耶」，從眼根起一直到無表色，這十一法，它們各自都不同，為什麼眼等五根、色等五境，乃至無表，都叫色？
答：論有兩釋。
第一釋雲：可變壞故名為色藴。
變者顯刹那無常，壞者顯衆同分無常也。
誰能變壞？問也。
謂手觸故，即便變壞，廣說乃至蚊虻等觸。
此變壞者，即是可惱壞義。
答前問也，下文引證。
「答：論有兩釋」，《俱舍論》裡邊有兩個解釋。
第一個解釋「可變壞故」叫色，要變的、要壞的，叫色藴。
「刹那無常」，一刹那一刹那變；「衆同分無常」，一期的生死變。
一個是刹那刹那的改變，一個是一期生命完了要死掉，凡這樣變壞的叫色藴。
「誰能變壞」，哪個把它變壞呢？「謂手觸故，即便變壞」，有的東西用手一觸就變壞了。
比如說螞蟻，你去捏它一下就死掉了，或者是受傷了。
「廣說乃至蚊虻等觸」，變壞的方法多得很，乃至蚊子咬一口，也會壞，也會變。
「此變壞者，即是可惱壞義」，所謂「變壞」，是可以使它惱壞的意思。
什麼叫惱壞，用一個具體的例子來說。
故大德法救集義品中，作如是說：趣求諸欲人，常起于希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中。
此頌是釋迦菩薩為多求王說也。
此王性貪，欲采海寶。
魔變為臣，來白于王：我能采寶。
遂與王期。
及至期日，魔不為來，其王憂苦，如箭在身。
佛為彼王，說此頌矣。
今引意證，色可惱壞也。
「故大德法救集義品中，作如是說」，法救尊者前面說過，他把佛經裡同樣意義的文句，集結成一部部的書。
裡邊有這麼一個說法，「趣求諸欲人，常起于希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中」，那些多求的，「趣求諸欲」，心裡追求各式各樣欲望的人，常常在心裡起個希望，要求這個，要求那個，假使這個欲不滿足的話，「惱壞如箭中」，心裡難過得不得了，好像中箭一樣地不舒服，痛苦得很。
這個頌是釋迦佛在因地的時候，為一位多求王說的一個頌。
這個緣起是怎樣的呢？多求王很貪，他想采海裡的寶。
魔呢，你歡喜什麼，就變個什麼東西來滿你的願，于是就變成一個很能幹的大臣，「來白于王：我能采寶。
遂與王期」，跟王約定好，某某日，給你采寶去。
于是多求王就等着，天天盼那日到來。
「及至期日，魔不為來」，好容易等到那一天，魔不來，糟糕，心裡難過得不得了，好像中箭一樣，渾身難過。
「其王憂苦，如箭在身，佛為彼王，說此頌矣」，佛就給他說這個頌。
現在引這個頌是說惱壞的意思，不但是蚊虻，不但是手碰，即使心裡願達不到，也起惱壞的作用。
多欲的人，這是經常有的。
年輕人談戀愛，跟女友約好，等了半天，那個女友不來，就急死了。
後看到那女人在跟其他的男青年逛馬路。
啊，氣得不得了，回去簡直人都不要做了。
這是愚癡，他不了解一切法的緣起。
這都是惱壞的意思。
這個變壞不但是手觸、蚊虻等等，拿刀砍更不要說，就是心裡邊滿不了願，也會讓身體惱壞，比如發脾氣，身上要死掉很多細胞，現在醫學上就有這個說法，也是惱壞的意思。
又論雲：有說變礙，故名為色。
第二師釋色義也，變謂變壞，礙謂質礙也。
第二個解釋，「又論雲：有說變礙，故名為色」，「變礙」，一方面要改變，要變化，刹那刹那變；一方面「礙」，你要過去，它把你擋住，有這樣「變礙」的作用，叫色法。
論主是采取後邊那個。
但是有變礙為色，裡邊卻有一大套的辯論。
這個辯論大家回去自己先看看，看得懂最好，看不懂，那第二天來聽，至少求解的心要強得多。
你求解心強了，接受力也會強。
如果你根本沒有看，講過了聽在耳朵裡，就像聽一個外國人說話，不曉得他說什麼，糊裡糊塗的，打瞌睡都會。
因為這裡比較深。
這裡比開始學的要稍難一點，要動腦筋。
五藴，色受想行識，每個都有它的特征。
對于色法，第一個說法是變壞為性，這跟心法有混淆，心法也要變，也要壞掉。
第二個說法是變礙為性，有質礙的，這個東西擺在這裡，其他東西擺不過去，這是物質的特征。
不但要變，而且還有礙，這纔真正表達了色法的特征。
世親菩薩最後也是同意變礙為性，但這裡有許多辯論。
因為「變礙為性」有很多漏洞，人家鉆這些空子，說你不成立，這樣翻來覆去辯。
最後世親菩薩把一些辯難調和了，這些辯難都不能推倒變礙為性，這中間的轉折很多。
學法，第一是要讨論，第二就要辯論。
辯論不是亂辯，都要有依據的，每一個辯論的人，他的思想都是有體系的，根據他自己的體系提出問題來。
你要駁掉他，也要有你的體系，如果你前後兩個矛盾，本來是這樣主張的，辯到後來自己主張也改變了，另外編了一套講，那你沒有體系，亂的，這樣的辯論沒有價值。
你本身就沒有一個中心思想，跟了人家的話題跑，那沒有意思。
所以真正的辯論，自己要有一定的理論基礎，對方的教理也要知道，然後纔辯得起來。
如果你說你的，我說我的，各不相幹，搞了半天，誰對誰不對，搞不清楚。
我們中國人說，「知己知彼，百戰不殆」，你既要知道自己的，還要知道人家的，把人家缺點找出來，以自己優點回過去，這樣你就勝了。
如果人家的缺點與自己優點都不知道，亂七八糟的，你說你的，他說他的，對不了口，那個辯論就沒有用。
這裡的辯論大家可以參考參考。
「又論雲：有說變礙，故名為色」，第二個說法，有變礙叫色。
這是指第二家論師，色的性是變礙，一個是改變，一個是有質礙。
若爾極微，應不名色，無變礙故，難第二釋也。
由一極微不是積集，故無變礙也。
此難不然。
無一極微各處而住，衆微聚集，變礙義成。
答也。
現在無一極微各處獨住也，以五識依緣必應積集也。
依謂五根，緣謂五境，依緣極微既必積集，變礙義成也乎。
「若爾極微，應不名色，無變礙故，難第二釋也」，這是問難。
對方說：「你說色有變礙，照你這麼說，極微（色分到最小不能再分，這個最小單位叫極微）不能叫色，因為所謂的極微是沒有變礙的。
如果有變礙，就還可以分，一直分到最後沒有變礙，跟空相近，這纔叫極微。
既然極微沒有變礙，那極微不能叫色。
你明明說色分到最小叫極微，但極微不是色，自相矛盾。
」這是難第二個解釋。
「由一極微不是積集，故無變礙也」，我們看到的東西都是積集起來的，但一個極微不是積集的東西，所以它沒有變礙。
「此難不然」，論主說，這個難沒有道理。
「無一極微各處而住」，一個個分開來住的單一的極微是沒有的。
我們看到的東西都是極微一堆堆合起來，能夠成那個物質。
單獨存在的極微是沒有的，所以說這個問難不成立。
「現在無一極微各處獨住也」，實際上極微單獨住的情況是沒有的。
都是積集起來存在的，積集起來就有質礙，所以這個難沒有用。
「以五識依緣必應積集也」，五識的依——五根，五識的緣——五境，一定是很多極微積集起來的。
單一的極微，既不能做所依，又不能做所緣。
「依謂五根，緣謂五境，依緣極微既必積集，變礙義成也乎」，所看到的五境，所依的五根，都是極微積集起來的，變礙為色的意思可以成立。
前面說的有部的極微，是物質的最小單位。
色法、四大種都是可以分解為極微，但是單獨的極微是沒有的，具體存在的必定是積集起來的，所以變礙的意思能成立，第一個難解決了。
過去、未來應不名色。
難也。
現在極微聚可得名為色，過未衆微散，應不名為色矣。
此亦曾當有變礙故，及彼類故，如所燒薪。
答也。
過去曾變礙，未來生法當變礙故，故名為色。
及彼類者，謂未來不生法。
此不生法，雖非當變礙，是變礙類故，亦名為色。
猶如火薪也。
「過去、未來應不名色」，過去的色和未來的色，過去謝掉了，未來還沒有來，它怎麼變礙呢？質礙根本不可能。
這是第二個難。
「現在極微聚可得名為色」，現在極微還可以聚攏來，可以得到，有礙有變，可以叫色。
過去的、未來的極微看不到又碰不到，怎麼礙呢？怎麼變呢？所以不能叫色。
「此亦曾當有變礙故，及彼類故，如所燒薪」，這個問題也可以解決的。
過去的色曾經有變礙，未來的色将來會有變礙，是變礙的同類，也可以叫色。
前面舉過的喻，薪，燒的時候叫薪，沒有燒的時候也叫薪。
乳，飲的時候叫乳，沒有飲的時候也叫乳。
因為是同類，所以還是可以叫色。
「及彼類者，謂未來不生法。
此不生法，雖非當變礙，是變礙類故，亦名為色。
猶如火薪也」，過去的已經變礙，将來的會變礙，雖然不是現在的變礙，但仍是同類，也可以叫色。
第二個難又解了。
諸無表色應不名色。
難也。
根境積極微成變礙可名色，無表非極微，無變礙故，應非色。
「諸無表色應不名色」，問題在無表色。
無表色怎麼叫色呢？無表色是要變的，刹那生滅；但無表色看不到，也碰不到，怎麼會礙呢？這又是一難。
「根境積極微成變礙可名色」，根也好，境也好，很多極微積集起來的，有變礙，可以叫色。
但無表色不是極微積集，不是可以看到的物質。
「無變礙故」，它有變，卻沒有礙，所以不能叫色。
有說表色有變礙故，無表随彼，亦受色名，如樹動時，影必随動。
解雲：釋無表難總有三師，此是第一雜心師釋也。
影從樹上起，樹動影必動；無表從表生，表色無表色也。
「有說」，有人這麼說，「表色有變礙故，無表随彼，亦受色名，如樹動時影必随動」，表色有變礙，而無表色從表色生的，也叫色。
比如受戒，白羯磨、發願、念文，那都是表色，表色是有變礙的，無表色既然從表色生的，那也叫色。
打個比喻，樹比喻表色，樹的影子比喻無表色，樹一動，影子也動，表色是色，那無表色也是色。
這是第一個解釋。
「解雲：釋無表難總有三師」，問難是無表色不是色，總有三家論師來解決這個問題，第一個是雜心論師。
他說「影從樹上起，樹動影必動」，先是比喻，樹影子從樹生的，樹一動，影子當然動。
「無表從表生」，表色是變礙叫色，無表色當然也叫色。
此釋不然，無變礙故。
又表滅時，無表應滅；如樹滅時，影必随滅。
解雲：此是論主破雜心師釋也。
汝本以變礙釋色，無表無變礙，如何成色？故雲此釋不然，無變礙故。
又破喻雲：影從樹上起，樹滅影亦滅；無表依表生，表滅無表滅。
然表滅時無表不滅，滅既不等，色豈同乎？又正理論破雲：随心轉戒不從表生，應當非色也。
「此釋不然」，論主說，這個話不對。
不對在哪裡？「無變礙故」，無表色沒有變礙，怎麼叫色呢？這裡沒有解釋這個問題。
「又表滅時，無表應滅；如樹滅時，影必随滅」，你說無表跟表色，好像影子跟樹一樣的。
那麼樹倒掉了，影子沒有了；但表色沒有了，無表色還有。
戒堂裡邊白四羯磨、發願，下壇之後，表業沒有了，無表色還在。
隻要不破根本戒，無表色永遠跟着你，一直到命終。
所以這個比喻不對頭，這是世親論主認為雜心論師的說法有毛病，破他的解釋。
「汝本以變礙釋色」，本來以變礙為性來解釋色，現在總的問題還是沒有解決，無表色沒有變礙，怎麼叫色？「故雲此釋不然」，所以這個解釋不對頭。
無表色沒有變礙，色有變礙，這個問題沒有解決。
「又破喻雲：影從樹上起，樹滅影亦滅」，再對喻進行破斥，樹的影子從樹生起來的，樹砍掉，影子當然沒有。
同樣無表色從表色生，表色滅了，無表色應當也滅掉。
「然表滅時，無表不滅」，但實際上表色滅掉，比如登壇的事情結束，那你的戒體也沒有了嗎？不會。
戒體受了之後不破，就還在，不但在，還在增長，不斷地發展，所以說無表不滅。
「滅既不等，色豈同乎」，一個是滅，一個不滅，既然不對等，這個無表色怎麼能和色法相同？這是論主破。
「又正理論破雲」，依《順正理論》的是東方師，雜心論師是西方師，他們看法也有不同。
《順正理論》怎麼破？「随心轉戒不從表生，應當非色也」，「随心轉戒」，就是定共戒、道共戒，随着心生的。
定心生起，有定共戒；無漏心生，有道共戒。
這兩個戒，力量強，不要表色，不要登壇作羯磨。
照你這麼說，道共戒、定共戒不是從表色生的，那不叫色啦？但道共戒、定共戒也是無表色。
世親論主指出了，《順正理論》也指出來了，這個話不能成立。
第一雜心論師的解釋被否定了。
有釋所依大種有變礙故，無表業亦名為色。
此是第二有宗釋無表難也。
第二師說，無表色是「大種所造性」，是依靠大種的，既然大種是變礙的，而無表色是四大種造的，雖然沒有變礙，也應當叫色。
這是有部的論師講的。
若爾所依有變礙故，眼識等五應亦名色。
解雲：此是論主破有宗也。
無表依大種，随大種名為色；眼識等依五根，随根識名色也。
世親論主破有部：如果所依大種有變礙，無表色可以叫色，照你的邏輯，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它們依的根，即眼根乃至身根都有變礙的（五根是色法），那麼所生的識也應該叫色，那就鬧笑話了。
生的眼識等怎麼叫色法呢？色法不能了别的。
那麼，你說「所依的是有質礙的色法，依色法而生出來的也叫色」，這個說法根本不合邏輯。
這是論主破斥有部的說法。
此難不齊。
無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。
眼等五識，依眼等時28，則不如是，唯能為作助生緣故。
解雲：此文有宗古師救也。
彼言論主将五識依五根難無表色，此難不齊也。
謂無表依大種，大種親因。
如影依樹，樹為親因；光依珠寶，珠寶為親因。
良由大種望無表色具生等五因，故名親依。
由是親依故，大種名色，無表亦名色也。
眼等五根為增上緣，助生五識，但是疎依，而非親依，故眼識等不随五根名為色也。
「此難不齊」，有部再補救說，你這個難跟我說的話不是等齊的。
「無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。
眼等五識，依眼等時，則不如是，唯能為作助生緣故」，無表色依四大種是很親密的，好像影子依樹，光依珠寶一樣，光直接從珠寶裡生的，影子也是直接從樹生的。
而眼識依五根卻不是如此，隻不過作一個助緣，這兩個依不一樣。
「解雲：此文有宗古師救也」，「救」，是指有宗的主張被人家擊破之後，再次反駁。
論主将五識依五根來難無表色，有宗說這個難是不對等的。
因為無表色依大種，大種是親因，好像影子依樹，光依珠寶一樣，是直接所依。
「良由大種望無表色具生等五因，故名親依」，四大種對無表色來說，有生、依、立、持、養五個因。
這個因很直接，是親因。
「由是親依故，大種名色，無表亦名色也」，因為這個依是親近的，直接的，所以大種叫色，無表也叫色。
而眼識等依五根，五根是增上緣，不是直接的依因。
「助生五識」，生五識要有四個緣，眼根隻是增上緣，不是親依，是疏依29。
「故眼識等不随五根名為色也」，既然眼根不是親的依，那麼眼根是色，眼識不能叫色；無表色依大種是很親的，大種是色，無表色可以叫色。
此影依樹、光依珠寶言，且非符順毗婆沙宗。
彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。
解雲：此是論主破古師解言有違宗失也。
汝宗影之與光，各自有大種以為親依。
今言影依樹，光依珠寶，豈非違宗失乎？
「此影依樹、光依珠寶言，且非符順毗婆沙宗」，論主說，你的比喻，影依樹，光依珠寶，這本身就違背了有部的自宗。
因為你們有宗裡邊，影子依它自己的大種，它依樹是間接的；光依它自己的大種，它依珠寶也是間接的。
所以，影依樹，光依珠寶，這個話本身就不符合你們自己的毗婆沙宗，跟你自己的宗派違背，那怎麼對呢？「彼宗」就是有宗，有宗裡邊，「影等顯色極微，各自依止四大種故」，影也好，光也好，它們的極微都依止自己的四大種，影子有影子的四大種，光有光的四大種，并不是直接依樹，直接依珠寶。
「解雲：此是論主破古師」，破有部的古師。
你自己有宗裡說，影跟光自己都有大種的，大種是親因，而現在你說影子所依的樹是親因，光所依的珠寶是親因，違背自宗。
與自宗主張相違，犯了因明的過失，所以你這個話是不成立的。
設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依。
彼許所依大種雖滅，而無表色不随滅故。
解雲：此文是論主縱破古師，故言設許也。
樹寶若滅影光必滅，大種若滅無表不滅，故言無表色不同彼依也。
依既不同，為喻不成也。
「設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依。
彼許所依大種随滅，而無表色不随滅故」，就照你這麼說，影子依樹，光依寶，樹滅了，影子也滅了，寶滅了，光也沒有了，而無表色依四大種卻不一樣，四大種滅掉了，無表色不滅，所以這個比喻還是不對。
「解雲：此文是論主縱破古師」，即使照你這麼說，還是有毛病。
「故言設許」，假設許可你說「影依樹」，但是樹滅掉了，影子也沒有了；寶滅掉了，光也沒有了，所以「樹寶若滅影光必滅」。
而四大種滅掉了，無表色并不滅，這樣救，還是沒有解決問題。
「故言無表色不同彼依也」，無表色的依大種，跟影依樹，光依寶還是不一樣。
「依既不同，為喻不成」，這個依既然不相同，你打的比喻不成立。
「色變礙為性」能不能成立呢？「複有别釋」，另外還有世親菩薩自己的解釋。
複有别釋彼所難言：眼識等五所依不定，或有變礙，謂眼等五根；或無變礙，謂無間滅意。
無表所依，則不如是。
故前所難，定為不齊。
變礙名色，理得成就。
解雲：此是第三，論主為正釋也。
無表依大種，但是變礙依，不同五識通有二依。
故無表依大種得名色也。
上來正明色藴。
你說無表色依大種，大種是色，無表也叫色，那麼五識依五根的，五根是色，五識也該叫物質的色？
這與無表色依四大種是不同的。
為什麼？五識依五根，所依不定。
五識依有兩個，一個是依五根，一個是依意根，一個是色法，一個不是色法。
無間滅意簡單地說，就是意根。
要生眼識的時候，不但需要依物質的眼根，也須依心理狀态的意根。
既然眼識依意根，也依眼根，那就跟無表色依四大種不一樣。
無表色依四大種卻隻有一個依，四大種是色，無表色也叫色。
所以說，「變礙名色，理得成就」，決定可以成立的。
「解雲：此是第三，論主為正釋也。
無表依大種，但是變礙依，不同五識通有二依」，五識有兩個依：一個是有質礙的五根，一個是沒有質礙的意根。
所以用五識難無表色是不成立的，「變礙名色，理得成就」。
這個辯論，中間的彎子很多，辯來辯去到這裡已經得到結論。
如果你們讨論能辯成這樣，都有很充足的理由，也有依據把對方駁倒，那法師馬上就出來了。
你們辯論恐怕達不到這樣的高度，但要向這個看齊，慢慢學習這個辯論的方法。
這樣的辯論，自己要有一定的理論基礎。
若你亂辯，離開正題談一些不相幹的話，那就浪費時間了。
讨論問題要在點子上。
丁二 立處界
從此大文第二，正立處界者，頌曰：
此中根與境 許即十處界
釋曰：此色藴中，五根五境，于處門中，立為十處。
于界門中，立為十界。
上來二段不同，總是明色藴竟。
色藴包括十一個法：五根、五境、無表色。
那麼這個五根、五境、無表色，在十二處裡邊是哪幾處？在十八界裡邊是哪幾界？這要把它們的關系拉一拉。
「此中根與境，許即十處界」，「根與境」，五根五境。
「許」，是有部許，有部認為是十處界。
五根是五個處：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處；五境是另外五個處：色處、聲處、香處、味處、觸處，一共十個處。
十八界裡邊也是十個界。
一個色藴，在十二處裡邊占十個處，十八界裡邊也占十個界，它們的關系如此。
丙二 釋三蘊立處界
其次第二，明受等三藴者，頌曰：
受領納随觸 想取像為體 四餘名行藴 如是受等三
及無表無為 名法處法界
〖表一&ndash一八：受領納一〗
〖表一&ndash一九：受領納二〗
「頌曰：受領納随觸」，這一句話講受藴。
「想取像為體」，這一句話講想藴。
「四餘名行藴」，這一句講行藴。
「如是受等三，及無表無為，名法處法界」，這是跟界、處拉關系。
受藴、想藴、行藴，即「受等三」三個藴，加上色藴的無表色，加上無為法，就是十二處裡的法處，十八界裡的法界。
這樣，十二處中的十一處已經落實了，十八界中的十一個界也落實了，十二處裡邊隻剩下一個意處，十八界裡邊還剩下七心界。
釋曰：受領納随觸者，釋受藴也。
受能領納，随順觸因，故名為受。
此随觸言，為顯因義，因即是觸，能生受故，觸順于受，故名為随。
受能領納，随順觸因，名領納随觸。
「釋曰：受領納随觸」，這句話解釋受藴。
受，領納為性，領納什麼東西？「随順觸因」，觸是受的因，受領納觸。
十二緣起裡邊，觸緣受，觸能生受，所以觸是因，受是果。
「觸因」，觸本身是受的因，持業釋。
觸因又是随順受的。
苦的觸生苦受，樂的觸生樂受，不苦不樂的觸生不苦不樂的受。
「此随觸言，為顯因義」，觸是受的因，觸「能生受故」。
但這個觸又是「順于受」的，「故名為随」，觸因随順受的。
這句話就是說，苦的因素、樂的因素、不苦不樂的因素，已經含在觸裡邊了，受不過把觸裡的因素明朗化。
觸裡邊的因素是苦的，就感到苦受；觸的因素是樂的，就感到樂受；不苦不樂的因素，就感到不苦不樂受。
所以觸叫随觸，是随順受的觸因。
觸是因，觸又是随順受的。
「受能領納，随順觸因，名領納随觸」，受能夠領納随順受的觸因，叫「領納随觸」。
問：何故受能領觸？答：受從觸生，行相似觸，領似觸邊，說受能領。
如世間說子能領父，子之媚好，皆似于父，故名為領。
餘心所法唯領前境，不能領觸，名境界受。
唯受一箇，偏能領觸，名自性受。
「問：何故受能領觸？答：受從觸生，行相似觸」，為什麼受能夠領納觸呢？因為受是從觸生的，它的行相跟觸是相似的，它領納跟它相似的觸，就這一方面說受能夠領。
什麼叫領？「如世間說子能領父，子之媚好，皆似于父，故名為領」，如世間所說的，兒子能夠延續父親的相貌。
兒子跟父親的相貌是相像的，這個叫領，就是繼承的意思。
受繼承了觸的因素，觸含有苦的因素，産生的受也是苦的受；觸含有樂的因素，産生的受也是樂受，受跟觸行相是相像的，受能夠繼承觸裡邊的苦、樂、不苦不樂的因素，叫「領納随觸」。
受有這個功能，叫「領納」。
其他的心所法也能接受外境，但是不能接受觸的那些因素，所以隻有受纔叫「領納随觸」。
「餘心所法」，除了受以外還有很多其他的心所法，想、思、欲、勝解、作意等等，這些心所法也能領納，但領納的是境（前面所緣的境），不能領納觸，「名境界受」。
「唯受一箇，偏能領觸」，單單受能領納觸，「名自性受」。
現在有兩個法相名詞：一個叫境界受，一個叫自性受。
自性受是領納觸的受心所，境界受是領納境界的其餘的心所。
這個要分清楚，境界受是其他心所法，自性受，自性就是受，本身就是受，領納觸的，功能不一樣。
這是一個解釋。
又解：此随觸聲，為顯前境，随順觸境，故名随觸。
受能領納，餘心所法，雖俱領境，唯受偏強，以自性是受故，獨得受名。
如有十人同一處坐，一人是賊。
傍忽有一人叫喚呼賊，十人雖複俱聞賊聲，實是賊者領則偏強。
心、心所法雖同領境，實是受者，領亦偏強，故獨名受。
「又解」，另外一個解釋。
「此随觸聲，為顯前境」，這裡的「随觸」是指境，是前面的境随順觸，「故名随觸」。
這是「随觸」另外一個意思。
「受能領納，餘心所法，雖俱領境，唯受偏強，以自性是受故，獨得受名」，境是随順觸的，受領納這個境。
其他的心所也領納境，但是領納的力量不強，受的領納力量特别強，所以受叫自性受。
為什麼其他的心所法領納不強，而受心所領納強呢？打個比喻。
假使有十個人坐在一個房間裡，其中有一個是賊，忽然有人叫：「抓賊抓賊！」這十個人裡邊，同樣聽到抓賊的聲音，九個人不是賊，心裡坦然，無動于衷；而那個賊聽到這個聲音，卻是提心吊膽，坐立不安，感覺不一樣。
這個比喻什麼意思？所有的心所法都領納這個境，但是受領納的敏感性特别強，它能夠知道這個觸，而其他的心所法雖然也領境，沒有什麼大的反應，就像同樣聽到那個抓賊的聲音，十個人之中九個不相幹的很漠然。
因為受心所領納的能力特别強，所以它叫受，其他的心所法不叫受。
這是兩個解釋，都可以用。
兩個解釋都能解下來的最好，如果懂其中一個勉強也可以，如果兩個都不懂，那幫助你沒有理解受藴的意思。
此有三種，謂苦、樂、舍。
受有幾種？總的來說三種，「謂苦、樂、舍」，一種是苦受，一種是樂受，一種是舍受，就是不苦不樂受。
後面講心所法的時候，還要分五種。
苦、樂裡邊，還分身苦、心苦，身樂、心樂。
身樂叫樂、心樂叫喜，身的不舒服叫苦，心的不舒服叫憂。
這樣分成了五個受，苦、樂、憂、喜、舍，這是法相名詞。
假使從講法相的角度，不能說：「我心裡很快樂。
」要說：「我心裡很歡喜。
」如果你說：「我這個心很苦惱。
」又不對了。
心是憂，隻能是憂惱。
從法相的角度，說話不能随便。
這些法相名詞很要緊，佛經就是要靠這樣嚴格的界定去解，你馬馬虎虎去解，那就是差不多先生，大概意思抓住就覺得對了，有的時候抓錯了，你也不知道。
所以說，真正法師是不好做的，尤其是《俱舍》沒有學好，很容易犯錯誤。
做法師犯錯誤，不是個人的事情，影響大家，因果很大。
所以做法師不要随便，還是要好好地學。
做法師的，上了座，不要高興得很，到處亂說。
都是有因果的，要提心吊膽地，說錯一句話，因果就很厲害。
想取像為體者，明想藴。
想能執取苦樂怨親男女等像，故名想藴。
「想取像為體」，這是講想藴。
「想能執取苦樂怨親男女等像，故名想藴」，把外境的像擺到心上來。
苦、樂、怨、親、男、女等的像，簡單地說，就是一切法的自相、共相，把這個像拿到自己心上來，這就是取像為性。
我們以前學法相的時候，範老居士說中國人寫這個「想」，很有意思，相下邊一個心，相是外相，客觀的相，它在心裡顯出來，就是想。
這與法相名詞的意思是相合的。
把外面的苦、樂、怨、親、男、女等自相、共相，擺在心上，心裡取那個像，這就叫取像為性。
四餘名行藴者，明行藴