個字，也是世親菩薩對根見家不太滿意，認為這是有部的說法，不是佛的原意，表示懷疑的态度。
最後他用經部的話來個結論，還是同意經部的。
有人提一個問題，無記法怎麼斷？
斷有兩種斷。
一個是自性斷，這是指染污法、煩惱；一個是緣縛斷。
煩惱随增：一種是相應随增，一種是所緣随增。
所緣的境——無記的法，乃至于有漏的善，這些不是自性斷的，是緣縛斷，把緣它們的煩惱斷掉，它們對人的系縛也就沒有了。
緣縛斷是修所斷，修道的時候，假使欲界，到第九品煩惱斷掉之後，那麼整個欲界有漏的非見所斷的法，因為緣它的九品煩惱全斷掉，沒有系縛它的東西了，叫緣縛斷。
緣縛斷的範圍比較寛，身語業、有漏的善法等，都是修所斷中的緣縛斷。
丙二 傍論
從此第二，傍論。
于中有七：一、兩眼見先後，二、六根六境離合，三、根境量大小，四、六識依世攝，五、眼等得依名，六、識随根立稱，七、依地同異别。
這七科裡邊，前六科比較簡單，第七科比較繁瑣。
丁一 兩眼見先後
且初第一，兩眼見先後者，論雲：于見色時，為一眼見，為二眼見？此無定準。
頌曰：
或二眼俱時 見色分明故
釋曰：阿毗達磨諸大論師皆鹹言：或時二眼俱見。
以開二眼，見色分明，閉一目時，不分明故。
故知有時二眼見色。
又開一眼，觸一眼時，便于現前，見二月等。
閉一觸一，此事即無。
是故或時，二眼俱見，非所依别，識成二分，住無方所，故不同礙色也。
論裡提個問題：看色境的時候，是一個眼睛看，還是兩個眼睛看？
這裡包含一個問題：犢子部主張雖然有兩隻眼睛，但兩隻眼睛不是同時看的，這隻在看，那隻就不看，那隻看，這隻就不看，表面上看起來好像兩隻眼睛都在看，實際上每一刹那都是一隻眼睛在看46。
世親菩薩反駁。
「或二眼俱時，見色分明故」，當然一隻眼睛能看，兩隻眼睛也能看，兩隻眼睛看的時候，不是一隻看、另一隻不看，而是同時的。
為什麼要俱時看呢？看起來比較清楚。
犢子部以外的阿毗達磨論師一般都這麼說，兩隻眼睛是同時看的，不是一隻看、一隻不看。
為什麼要開兩眼看呢？比一隻眼睛要清楚得多。
「閉一目時，不分明故」，你自己試試看，一隻眼睛閉着，一隻眼睛看當然要差得遠了。
「故知有時二眼見色」，所以有的時候一隻眼睛看，有的時候兩隻眼睛看。
兩隻眼睛看的時候是同時看的，不是犢子部那種說法。
為了反駁犢子部的說法，其他論師提出了一個證明。
兩隻眼睛張開，一隻眼睛不要碰它，用手按住另一隻眼睛，那麼就會看到兩個東西。
比如看月亮，不按住的那隻眼睛看到一個月亮，手按住的那隻眼睛又看到另外一個月亮。
如果一隻眼睛看，不會有兩個月亮出來，因為這隻眼睛受到壓力，看的時候光的角度稍微差一點，就看出有另外一個月亮。
這很明确地證明：兩隻眼睛同時看。
「開一眼，觸一眼時」，手把眼睛按住，看到有「二月等」。
假使你一隻眼睛閉掉，一隻眼睛看，用手去按它，還是一個月亮，不會變兩個。
那就很明顯地證明，是兩隻眼睛同時在看。
「是故或時，二眼俱見」，所以，兩隻眼睛都開的時候，是同時看的。
「非所依别，識成二分」，并不是像犢子部所說，因為兩隻眼睛生在兩邊，識就分為兩個，這邊看一下，那邊看一下。
「住無方所，故不同礙色也」，因為識是沒有方所的，不是有質礙的色，不需要一會在這裡、一會在那裡。
丁二 六根境離合
從此第二，六根境離合。
論雲：若此宗說，眼見耳聞乃至意了，彼所取境，根正取時，為至不至？頌曰：
眼耳意根境 不至三相違
釋曰：眼耳意根，取不至境。
謂眼能見遠處諸色，眼中藥等，則不能觀。
謂耳能聞遠處聲響，逼耳根者，則不能聞。
意無色故，不可名至。
故此三根，取不至境。
三相違者，三謂鼻舌身，此三取至境，故與上相違也。
「從此第二，六根境離合」，這些都是比較容易的。
《俱舍論》的結構，容易的也有，難的也有，難的不會一直難，容易的也不會一直容易。
我們經常打比喻，爬過五台山的都知道，爬山的時候，有的時候陡坡，高得很，爬起來很吃力，但是過了這個山坡，平路又來了，甚至于有的時候還往下一點的，那很舒服，不要用氣力，但再跑了一段路，高坡又來了，還得要爬。
所以這個結構很有意思，難的、容易的夾起的。
這裡說境與根兩個的離合關系。
「論雲：若此宗說，眼見耳聞乃至意了，彼所取境，根正取時，為至不至」，照有部，眼睛看、耳朵聽，乃至意了别，它們正在取境的時候，「為至不至」，根、境是碰到的，還是沒有碰到的？
「頌曰：眼耳意根境，不至三相違」，眼睛、耳朵、意三個根，跟那三個境：眼睛對的是色境，耳朵對的是聲境，意識對的是法境，「不至」，它們不是挨到的，有距離的。
「三相違」，另外三個，鼻、舌、身，反過來——要碰到的。
身體沒有碰到，你說這個是軟的、硬的？不知道，要碰一下纔知道。
鼻子聞到纔知道，舌頭嘗到纔知道。
「釋曰：眼耳意根，取不至境」，眼、耳、意這三個根，取境時不碰到。
「至」就是到達，兩個碰到。
「謂眼能見遠處諸色」，眼睛能看到很遠地方的色，不要把東西抵在眼睛上看。
「眼中藥等，則不能觀」，反過來，真正挨着眼睛，在眼上點一滴眼藥，眼藥在你眼睛裡，反而看不到。
「謂耳能聞遠處聲」，耳朵同樣，遠遠的聲音能聽到，真正那個聲音挨着逼到耳根，就聽不清楚了，耳朵麻掉了。
「意無色故，不可名至」，意根是心法，它根本不能說跟境合起來，當然也是不至境。
「故此三根，取不至境」，所以這三根取境，是不要碰到的，可以隔開取一個境。
「三相違」，餘下的三個，鼻、舌、身，跟眼、耳、意根恰恰相違。
這三個根取境的時候，根跟境要碰到。
這是很直觀的事情，沒有什麼很深的道理可講。
丁三 根境量大小
從此第三，根境量大小者，頌曰：
應知鼻等三 唯取等量境
釋曰：鼻等者，等取舌身，此三唯能取等量境。
言等量者，如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識故。
眼耳取境，大小不定。
謂眼有時見小，如見毛端；有時見大，如見山等；有時取等，如見蒲桃。
耳不定者，取蚊虻雲琴聲，大小等别。
雲聲是雷，依雲起故，西方呼雷，為雲聲也。
意無質礙，不可辨其形量差别。
「從此第三，根境量大小者」，根能取境的量的問題，根有多大，境是不是也那麼大？「應知鼻等三，唯取等量境」，應當知道，鼻、舌、身這三個取的境與根同樣大。
反過來，眼、耳取的境不一定，大大小小都可以。
「釋曰：鼻等者，等取舌身」，鼻、舌、身這三個很多地方是相同的，「唯能取等量境」，隻能取跟它們根相等的數量的境。
「言等量者」，什麼叫等量呢？「如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識」，「微」是極微，根有多少個極微的量，它取的境也是多少極微。
因為它們兩個「相稱合生鼻等識」，它們有多少極微的根，與多少極微的境，合攏來生諸鼻識、舌識、身識。
所以說，根的極微的數量、大小，與所取境的極微的數量、大小，是一樣的。
舌頭去嘗味道，舌頭有多大，嘗的東西也隻能這麼一塊。
舌頭沒有碰到的，你也嘗不到味道；鼻子聞到哪一塊，就聞到那個氣味；碰到哪一塊身，跟被碰到的東西一樣大。
這是常識問題。
「眼耳取境，大小不定」，眼睛、耳朵取的境，大小不一定。
「謂眼有時見小，如見毛端；有時見大，如見山等；有時取等，如見蒲桃」，眼睛有時候看得很小，它看毛端（毫毛的尖尖），那個比眼睛要小得多。
有的時候看得很大，眼睛隻有那麼大，但是看大山、大海，那是大得不得了。
有的時候一樣大，看個「蒲桃」（即葡萄），眼珠也是葡萄一樣的東西，大小相等。
大的、小的、等的都可以。
耳也一樣，「耳不定者，取蚊虻雲琴聲，大小等别」，耳朵可以聽蚊子、「虻」（小蟲）的聲音，那很細的。
「雲聲」就是雷，雷在雲裡邊的，雷的聲音很大。
琴聲不大不小的，彈鋼琴，或者是拉胡琴。
所以大的小的，各式各樣都有。
雲聲是雷，「依雲起故，西方呼雷，為雲聲也」，西方就是印度，印度把雷叫雲聲，這個跟我們漢語說法不一樣。
「意無質礙，不可辨其形量差别」，意根是心法，它取的境跟它的大小不好比，心法本身沒有大小，跟境沒什麼好比的。
當然意所取的境也是大小不一樣的，可以取大的──整個虛空，也可以取小的──一個微塵；但意本身沒有大小，不能跟境的大小去比。
丁四 六識依世攝
從此第四，六識依世攝者，論雲：如前所說，識有六種，謂眼識界，乃至意識界。
為如五識唯緣現在，意識通緣三世、非世，如是諸識依亦爾耶？不爾。
雲何？頌曰：
後依唯過去 五識依或俱
釋曰：後依唯過去者，後是第六識，于六識中，最居後故。
此第六識，唯依過去無間滅意。
五識依或俱者，或表不定。
眼等五識，所依有二：一者過去，謂無間意；二者現在，眼等五根。
識與五根同現在故，名之為俱。
或言表此亦依過去，故五識依，名或俱也。
「從此第四，六識依世攝」，六識用三世來分。
「論雲：如前所說，識有六種，謂眼識界，乃至意識界」，十八界裡邊六個識界。
「為如五識唯緣現在，意識通緣三世、非世」，前面說，五個識──眼、耳、鼻、舌、身，隻緣現在的境；意識可以「緣三世」，過去、現在、未來的都能緣，還有「非世」，即不屬于世所攝的無為法。
「如是諸識依亦爾耶」，這六識依的根是不是也是同樣的？「不爾」，不是這樣。
「雲何」，如何呢？
「頌曰：後依唯過去，五識依或俱」，「後」，意識所依的意根，隻在過去世，就是無間滅意，纔謝掉的那個識。
「五識依或俱」，「五識依」，也依無間滅意，還有跟它同時的五根。
五根在現在世，五識也在現在世，而無間滅意決定是過去世的。
所以意識隻能依意根，意根決定是過去世。
五識依同時的五根，也依過去的無間滅意。
「釋曰：後依唯過去者，後是第六識，于六識中，最居後故。
此第六識，唯依過去無間滅意」，意識的根就是意根，前面的識滅掉，到第二刹那，叫無間滅意。
「五識依或俱」，五識依什麼？「或表不定，眼等五識，所依有二」，眼等五識，一個依過去的無間滅意，一個是依現在的眼等五根。
五識與五根，同時在現在，「俱」。
「或言表此亦依過去，故五識依，名或俱也」，「或」的意思，它也依過去的無間滅意。
五識一方面依過去的無間滅意，另一方面依現在同時的淨色根（五根）。
阿毗達磨裡邊問答有一定的方式。
照這個方式回答問題，不會出差錯；如果不依這個規矩，很容易上當，答錯。
以前印度是盛行辯論的，不管外道也好，佛教内部也好，都需要辯論。
跟外道辯論輸了，要麼頭給他，要麼信他的教，甚至于所有寺院，所有的信徒都要歸他，這個關系極大。
所以在辯論的時候，不能出一點差錯，這些地方都要仔細。
不但是因明要熟，答問題的方式也要有一定的技巧，不能有空子給人家鑽。
這裡介紹阿毗達磨的答問法。
《俱舍論》第十九卷裡邊還有一種，已經摘下來。
南普陀的學生學過《俱舍論》以後，有一次，從中國佛學院來了一位畢業生，很愛辯論，但是到了南普陀，幾位學生給他介紹《俱舍論》裡邊的答問法，結果他聽了後，感到沒底，不敢辯了。
這個答問法的重要也可想而知。
問：如是眼識所依性者，即是眼識等無間緣耶？設是眼識等無間緣，複是眼識所依性耶？答：應作四句。
第一句者，俱生眼根。
眼根是眼識所依性，非等無間緣。
等無間緣，唯心心所，眼根是色，故非此緣。
第二句者，謂無間滅心所法界。
無間滅言，意表過去，過去心所，與現在眼識，為等無間緣；非心王故，非是眼識所依性也。
第三句者，謂過去意根。
無間滅意，與現在眼識為所依性；是心法故，複是眼識等無間緣。
第四句者，謂除前相所說法。
如眼既爾，乃至身識應知亦然。
什麼叫所依性？就是根。
什麼叫等無間緣？前面一個心王、心所滅掉，後面那個馬上跟着生起來，前面那個叫等無間緣，相等的、沒有間隔的那個緣。
等無間緣包含心王、心所。
而所依的意根（無間滅意）決定是心王。
如果問眼識所依的（所依性）意根、淨色根（色法），是否就是眼識的等無間緣？反過來，假使是眼識的等無間緣，是否就是眼識所依的根？眼識所依的根有淨色根，也有無間滅意。
單說無間滅意是心王，而眼識的等無間緣，心所、心王都有，所以眼識的等無間緣比無間滅意大，而眼識所依性還有淨色根，淨色根是色法，等無間緣又包不了它。
所以說等無間緣跟所依性，互有大小，哪一個也包不了哪一個。
如果一個能包另一個的，那麼順前句答，或者順後句答。
如果兩個恰恰一樣大小，答「如是」，就是這麼回事。
這一個問題，兩邊都包不了對方，「應作四句」，要作四句回答。
第一句，是眼識所依性，而不是眼識的等無間緣。
「俱生眼根」，跟眼識同時生的眼根，這眼根是眼識的所依性，但它是色法，不是等無間緣，等無間緣隻能是心王、心所。
第二句，是等無間緣，而不是眼識的所依性。
「謂無間滅心所法界」，「無間滅」，纔滅掉的，法界裡邊的心所法，可以作眼識的等無間緣。
「無間滅言，意表過去」，隻有過去纔可以做等無間緣。
「過去心所，與現在眼識，為等無間緣」，是等無間緣，但它不是心王，不是眼識所依性。
第三句，既是所依性，又是等無間緣，那就是無間滅意，就是意根。
「無間滅意，與現在眼識為所依性」，它是眼識所依的意根。
「複是眼識等無間緣」，同時也是等無間緣。
心王滅掉後，下邊一個識纔能生起來。
第四句，既不是眼識的所依性，也不是它的等無間緣。
「謂除前相所說法」，前面所說的法除開，其他的一切法都是。
色法也好，不相應行也好，不是無間滅的心王、心所也好，既不是它所依的性──不是它的根，也不是它的等無間緣。
「如眼既爾，乃至身識應知亦然」，眼識如此，耳、鼻、舌、身識都同樣。
問：若是意識所依性者，複是意識等無間緣耶？若是意識等無間緣，複是意識所依性耶？答：順前句答。
謂是意識所依性者，定是意識等無間緣。
意識所依即是意根故，故通俱句也。
有是意識等無間緣，非與意識為所依性，謂無間滅心所法界，非心王故，不是所依。
問題是一樣的。
因為意識跟前五識情況不一樣，所以另外講。
「順前句答」，意識的所依性是無間滅意（意根），屬于意識的等無間緣。
而意識的等無間緣有心所法，不是意識的所依性，不是意根。
前面範圍小，後邊範圍大。
意識的所依性，一定是意識的等無間緣，所以這一類要順前句答。
「意識所依即是意根故，故通俱句也」，「意識所依性者，定是意識等無間緣」，這是順前句答。
而意識的所依就是意根，也是「俱」句——既是意根，也是意識的等無間緣，這是第三句，答的時候，順前句答就可以了。
有的法是意識的等無間緣，但不是意識的所依性。
「無間滅心所法界」，法界裡的心所法。
「無間滅」，纔滅掉。
它可以作等無間緣，但不是無間滅意，無間滅意決定是心王。
答問法
依大毗婆沙，答問法不過四種。
以狹問寛，順前句答。
以寛問狹，順後句答。
互有寛狹，應作四句。
若無寛狹，答曰如是。
根據《大毗婆沙》，回答問題的方法，一共四種。
「以狹問寛，順前句答」，假使範圍狹的來問範圍廣的，順前句答，把狹的擺在前頭，寛的擺後頭。
假使以寛的來問狹的，要「順後句答」，倒過來答。
假使問：意識的等無間緣是否都是意識的所依性呢？意識的所依性一定是意識等無間緣。
順後句答，把後邊的拿過來答。
假使「互有寛狹」，那麼要四料簡。
假使沒有寛狹，答「如是」，「就是這樣」。
且如今問：若意識所依，亦等無間緣？此是以狹問寛，謂意識所依唯心王故，是狹；等無間緣通心王心所，是寛。
順前句答者，順前問答，謂若是意識所依性者，定是等無間緣也。
「且如今問：若意識所依，亦等無間緣」，這個所依狹，是心王、無間滅意；等無間緣是心王、心所都有——無間滅的心王、心所。
當然是等無間緣寛，所依性狹，這是以狹問寛，那要順前句答。
「謂意識所依唯心王故，是狹；等無間緣通心王心所，是寛」，應該順前句答，「若是意識所依性，一定是意識等無間緣」。
以寛問狹，順後句答者，謂即改前問雲：若意識等無間緣，複是意識所依性耶？此既即是以寛問狹，謂意識等無間緣是寛，通心王心所故；若所依性即狹，唯心王故。
應作順後句答，謂若意識所依性者，必是等無間緣，順後句故。
假使反過來，以寛的問狹，要順後句答。
「謂即改前問」，把前面的問題改一下：意識的等無間緣是否是意識的所依性？「謂意識等無間緣是寛，通心王心所故；若所依性即狹，唯心王故」，意識等無間緣寛，所依性狹；那要反過來，順着後邊那個答：「若意識的所依性，決定是等無間緣」，「順後句故」，把後邊的拿到前頭來，這叫順後句答。
若将眼識所依性與等無間緣為問，此即互有寛狹。
謂眼識所依，通色通心是寛，不通心所是狹；若等無間緣，通心心所是寛，不通色是狹。
「若将眼識所依性與等無間緣為問」，「互有寛狹」，要四料簡。
「謂眼識所依，通色通心是寛」，色是淨色根，心是無間滅意，寛；「不通心所是狹」，等無間緣也通心所，這一方面說，所依性狹。
等無間緣通心王心所是寛，而不通色是狹。
「互有寛狹」，這個要依四句答。
假使一樣寛狹，答「如是」。
假使問有為法是不是五藴？回答「如是」就可以了。
依大毗婆沙，答問法不過四種：
一、以狹問寛，順前句答。
如問：有漏法皆有為耶？答：有漏法定皆有為。
二、以寛問狹，順後句答。
如問：有為法皆有漏耶？答：有漏必是有為。
三、互有寛狹，應作四句。
如問：無漏法皆有為耶？答：應作四句。
1．是無漏非有為，即三無為法。
2．是有為非無漏，即一切有漏法。
3．是無漏亦是有為，謂道谛。
4．非無漏非有為，無。
四、無有寛狹。
如問：五藴是有為法耶？答：如是。
第一種，「以狹問寛，順前句答」。
舉一個例：有漏法是不是有為的？那肯定是有為的寛，有漏的狹；順前句答，有漏法定是有為。
要答問題，先要把法相搞清楚，如果法相不清楚，有漏法是什麼，有為法是什麼，糊裡糊塗的，人家問你，你怎麼回答？順前句、順後句、還是四料簡、還是「如是」？不知所雲。
真正辯論的時候，内涵不知道，你自己糊裡糊塗，怎麼辯？
第二種，「以寛問狹，順後句答」。
有為法是寛，有漏法是狹，問：是不是所有的有為法都是有漏的呢？有漏法必是有為，還是這麼答。
辯論時也有故意設個套，那麼要當心，不要把頭伸進去。
第三種，「互有寛狹，應作四句」。
無漏法是不是有為的？無漏法裡邊有有為、無為，有為法裡邊有有漏、無漏，互有寛狹，要四句回答。
第一句，是無漏不是有為，三個無為法。
第二句，是有為不是無漏，那就是苦集二谛，一切有漏法。
第三句，是無漏也是有為的，道谛。
第四句，既不是無漏，也不是有為，沒有這個法。
第四種，「無有寛狹」。
假使問：五藴是不是有為法？五藴就是有為法，一樣大小，「如是」。
像這一類，就是看它法相的範圍大小來回答問題。
《俱舍論》十九卷的「随眠品」裡邊，也有答問題的方式，這裡也介紹一下。
「應一向分别，反诘舍置記，如死生殊勝，我藴一異等」，這是《俱舍論》裡的一個頌。
「記」就是答。
第一個，要「一向」記，一向就是肯定的。
第二個，要「分别」記，該簡别一下。
第三個，是「反诘」記，要反問一下纔答。
第四個，是「舍置」記，不回答。
1．應一向記
如問：一切有情皆當死不？答：一切有情皆定當死。
第一個，一向記，要肯定回答的。
「如問：一切有情皆當死不」，一切有情是不是都要死的？一向記，一切有情都決定要死的。
2．應分别記
如問：一切死者皆當生不？答：有煩惱者當生，非餘。
第二個，分别記。
死去的是不是都要投生的？要分别：煩惱沒有斷的還要投生；煩惱斷掉的不投生——阿羅漢、佛不再投生。
像這些問題要分别情況。
3．應反诘記
如問：人為勝劣？應反诘記：為何所方？若言方天，應言人劣；若言方下，應記人勝。
第三個，反诘記。
假使問：人到底是優勝的，還是不好的？這個怎麼答？那就要問他：你說跟什麼比啊？「方天」，人跟天比，人當然是差；「方下」，人跟畜生比，跟惡道比，當然是優勝。
你沒有說跟哪個比，不好回答，先問你跟什麼比較。
所以像這一類問題，先要反問他，跟什麼東西比較。
在沒有說跟哪個比的前提之下，不能說勝，也不能說劣。
如果你說勝，他說：「天比你差嗎？」如果你說劣，「難道三惡道比人還要好啊？」所以這些問題不能直接回答。
4．應舍置記
如問：藴與有情（我）為一為異？應舍置記：有情（我）實無，故一異性不成。
如石女兒，黑白等性。
第四個，應舍置記，不能回答。
假使外道來套佛弟子，「藴與有情為一為異」，五藴跟這個我，到底是一還是兩個？他這個問題，你回答什麼都不對，你說五藴與我是一也不對，是異也不對。
因為你要回答這個問題，就已經肯定有個「我」。
實際沒有我的，你一回答就上當，應舍置記。
有情是沒有的，故一異性不成，你說是一也不對，說異也不對。
經裡邊經常舉「石女兒」這個喻：石女的兒子是長得黑、長得白？長得聰明、長得笨？石女就是不養孩子的女人。
石女根本沒有兒子，那麼她的兒子是白的、黑的，當然不能回答。
如果回答是「白的」，就等于承認石女有兒子，所以像這些問題不能回答。
有位龍軍比丘，國王問他：「命與身是一是異？」龍軍比丘說：「國王你花園裡那些菴羅樹的果子是甜的還是酸的啊？」國王說：「我花園裡沒有這種樹，怎麼說果子甜酸呢？」「本來就沒有命這個東西，怎麼好說與身是一、異呢？」國王懂了47。
很多地方說了話要錯，不說話反而對。
談到「不二法門」的時候，維摩诘最後為什麼不說話？說了就錯了。
我們把阿毗達磨的答問法大概介紹了一下。
這些問答方式，要會用，經常練習。
碰到問題，自己考慮該怎麼回答。
丁五 眼等得依名
從此第五，眼等得依名。
論雲：何緣識起，俱托二緣，得所依名，在根非境？以根境為二緣。
頌曰：
随根變識異 故眼等名依
釋曰：随根變者，識随根變，根若轉變，識亦異故。
謂根若益，其識即明；根若有損，識便昧故。
非境有變，令識有異。
以識随根，不随境故，依名唯在眼等非餘。
言眼等者，眼等六界也。
識生的時候要有根、境，為什麼根名所依，而境不名所依？比如說，眼根對色境生眼識，為什麼眼根名所依，色境不名所依？因為眼根變，眼識也受影響；色變，眼識不受影響。
「釋曰：随根變者，識随根變，根若轉變，識亦異故」，根怎麼變呢？「謂根若益，其識即明；根若有損，識便昧故」，眼根假使養得好好的，飯也吃飽飽的，那麼就有力，所發的眼識看東西就很清楚。
假使沒有睡好，或者沒有吃飽，看東西就模模糊糊，不清楚。
所以說根和識的關系密切，根好識也明，根有損失，識也昧劣。
所以，根有轉變，識也有轉變。
「非境有變，令識有異」，境變了，識不會改變。
假使你在看一堆東西，把它燒掉了，眼識還是好的，沒有受影響，所以境跟識的關系不大。
「以識随根，不随境故」，因為識随根轉變，不随境變。
「依名唯在眼等非餘」，所以識依眼等六根，不依色等六境，「非餘」。
「言眼等者，眼等六界也」，「眼等」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六個界。
因為根轉變，識也要轉變，而境轉變，識不受影響，所以根得所依名，境不叫所依。
丁六 識随根受稱
從此第六，識随根受稱者，論雲：何緣色等，正是所識，而名眼識乃至意識，不名色識乃至法識？頌曰：
彼及不共因 故随根說識
「從此第六，識随根受稱者，論雲：何緣色等，正是所識，而名眼識乃至意識」，識所了别的是色乃至法，「不名色識乃至法識」，但識卻不叫色識乃至法識，而叫眼識乃至意識，什麼原因？前面說識依眼等六根，因為識跟根的關系密切；這裡是給識安名。
「頌曰：彼及不共因，故随根說識」，「彼」指根變識變，境變識不變，所以識随根安名字。
還有「不共因」，眼根生眼識，這個眼根隻能生你自己的眼識，而境不但是生你自己的眼識，也可以生其他人的眼識。
所以說，生你自己眼識的不共的因，是眼根。
色境不但能生你的眼識，也能生其他人的眼識，所以是共因。
由這兩個原因，所以識不随境安名，要随根安名。
「随根說識」，眼根看東西，叫眼識，不叫色識；耳根聽聲音，叫耳識，不叫聲識。
釋曰：彼者，彼前所說，眼等名依也。
及不共因者，眼等五根，與眼等識，為不共因。
謂眼唯與自身眼識，為所依性，名不共因。
若色便通自他眼識，及通自他意識所取，是共因也。
如眼既爾，乃至身觸應知亦然。
眼等五根，由上二義：一者所依勝，二者不共因。
故識得名，随根非境。
「釋曰：彼者，彼前所說，眼等名依也」，前面辨哪個是識的所依，在根不在境，這是一個原因，所以要随眼根安眼識。
「及不共因」，「眼等五根，與眼等識，為不共因。
謂眼唯與自身眼識，為所依性，名不共因」，你的眼根，隻能唯一生你的眼識，不能生人家的眼識，這是不共的。
而色「便通自他眼識」，色境可以生你的眼識，也可以生他的眼識，是共因。
「及通自他意識所取」，不但是别人的眼識，自他的意識也可以取色境。
這個色境，對自他來說，不但眼識可以緣，還有意識也能了别，所以可以成為其他識的共因。
一個色境，無量人的眼可以看，無量的意識可以去了别，「是共因也」，不是不共因。
既然識的所依是眼根，識的不共因又是眼根，它們關系密切，那麼識就以根的名字來安，不以境的名字安。
「如眼既爾，乃至身觸應知亦然」，眼跟識的情況如此，乃至身跟觸境，同樣如此，識的名字安耳、鼻、舌、身識。
「眼等五根，由上二義」，由前面說過的兩個理由，一個是所依勝，一個是不共因，所以識的名字要随着根安，不随着境安。
然依論文，唯依五根明不共因，五境明共因。
不就意、法明者，謂意能生五識，非是不共因也；法唯意識緣，卻名不共因也。
雖意非不共因，而是意識所依性故，故随所依，名為意識；法雖是不共因，非所依故，不名法識。
「然依論文，唯依五根明不共因，五境明共因。
不就意法明者」，《俱舍論》裡邊，說不共因、共因的時候，單說前五根和前五境。
意根和法境沒有說，因為情況不同。
「謂意能生五識，非是不共因也」，意——意根，不但能生意識，還能夠生眼等五識，因為意根是無間滅意，六個識都要靠無間滅意生起來。
所以意根不是不共因。
「法唯意識緣」，法境隻有意識能緣，前五識不能緣。
所以法境反而成了不共因，跟前面的色等五境恰恰相反。
「雖意非不共因，而是意識所依性故，故随所依，名為意識」，意根雖然不是不共因，但是從意識的所依來說，卻是意根。
所以說「随所依名為意識」，随它的所依——意根，來安立名字，叫意識，不叫法識。
法雖然是不共因，「非所依故，不名法識」，不是識所依的，識依的畢竟還是意根，所依的根密切，所緣的境疏遠，所以還是叫意識，這裡是強調第一個原因「所依勝」。
今此五根，由所依勝及不共因，境無此義，是故五識從根受稱。
喻如鼓聲及麥芽等。
鼓聲因手及鼓，但名鼓聲，不名手聲者，鼓有二義：一所依勝，聲依鼓變故。
二不共因，但生鼓聲故。
手阙二義，不名手聲。
鼓喻根也，聲喻識也，手喻境也，況法可知。
但名麥芽，不名水等芽者，麥有二義，準鼓說之。
「今此五根，由所依勝及不共因，境無此義，是故五識從根受稱」，這五個根因為有「所依勝」「不共因」兩個原因；而所緣的色等五境沒有這兩個意思，所以「五識從根受稱」。
「喻如鼓聲及麥芽等」，下邊打兩個比喻：一個是鼓的聲音，一個是麥的芽。
「鼓聲因手及鼓，但名鼓聲，不名手聲者，鼓有二義：一所依勝，聲依鼓變故。
二不共因，但生鼓聲故」，比如鼓發聲的時候，一個是手打，緣是手；一個是鼓本身。
為什麼不叫手聲，叫鼓聲？因為鼓有兩個意思，一個是所依勝，聲音是鼓上來的。
另一個不共因，鼓是不共因，隻能生這個聲音，而手不但能打鼓，也能打其他的東西，手是共因。
所以這裡說，鼓是不共因，也是聲音所依的，所依勝。
比喻以前五根安立識的名字。
「手阙二義，不名手聲」，手既不是所依，這個聲音不是依手發的；也不是不共因，所以不叫手聲。
「鼓喻根也，聲喻識也，手喻境也」，這是一個比喻。
「況法可知」，它跟法比起來，你自己可以知道。
「但名麥芽，不名水等芽者，麥有二義，準鼓說之」，麥要生芽的時候，不但要麥種子，還要水、土、陽光。
為什麼不叫水芽、土芽、陽光芽，而叫麥芽？同樣有兩個原因。
一個是所依勝，這個芽親所依的是麥的種子，水、太陽不過是一個緣。
另一個麥種子是不共因，麥種子隻能生麥芽，而水、土、陽光卻是共因，能生稻芽等等。
因為這兩個原因，就叫麥芽，不叫水芽、土芽。
丁七 依地同異别
從此第七，依地同異别。
頌曰：
眼不下于身 色識非上眼 色于識一切 二于身亦然
如眼耳亦然 次三皆自地 身識自下地 意不定應知
釋曰：欲釋此頌，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。
謂在欲界及四靜慮，眼識唯在欲界初禅。
「從此第七」，傍論裡邊的第七科。
「依地同異别」，它所依的地，同的、異的差别，這個比較複雜。
「頌曰：眼不下于身，色識非上眼，色于識一切，二于身亦然。
如眼耳亦然。
次三皆自地，身識自下地。
意不定應知」，這是非常細密的問題。
「釋曰：欲釋此頌，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。
謂在欲界及四靜慮，眼識唯在欲界初禅」，要解釋這個頌，先要知道一些基本知識。
就眼睛來說，當然眼識、色、眼根三個關系緊密，但眼根是長在身上的，再加上身根，所以先分析這四者的關系。
身、眼、色，這三個五地都有，即欲界、初禅、二禅、三禅、四禅天，這五個地方都有身根、眼根、色境。
無色界沒有身，也沒眼、色。
而眼識隻在欲界初禅，因為「五識唯尋伺」，前五識必然和尋伺相應，而尋伺隻在欲界和初禅纔有，所以隻有欲界和初禅有眼識。
二禅以上無尋無伺，眼識、耳識、鼻識都不起了，他們要去看外邊的東西，不是用二禅的眼識看，用初禅的眼識看。
眼不下于身者，眼根望身，或等或上，終不居下。
且欲界眼見欲界色，此即眼與身等。
等，同地故言等。
身在欲界，獲四禅眼，是即眼有身上。
決定無有身居上地，起下地眼，以生上地自有勝眼，故不須起下地劣眼。
故眼于身，終不居下。
「眼不下于身者」，從五個地來看，眼根對身體，或者是「等」，在同一個地；或者是眼在上地，身在下地。
「終不居下」，眼不會在身的下地。
身在欲界，眼根也在欲界，這是「眼與身等」，「等」是同一地。
「身在欲界，獲四禅眼」，假使身體在欲界，但是得了第四禅的眼根，修到四禅。
「是即眼有身上」，「有」就是在，眼在身的上地——身體在欲界，眼根是四禅的眼。
「決定無有身居上地，起下地眼」，眼、身可以是同一地，也可以是身在下、眼在上，決定沒有身在上地，眼根在下地，「以生上地自有勝眼，故不須起下地劣眼」，身體在上地，自然就有上地殊勝的眼根，不需要用下地的眼根。
但眼識為什麼用下地的呢？二禅以上沒有眼識，他隻好用下地的。
而眼根卻是上地的殊勝，初禅、二禅、三禅都有眼根，不需要下地的眼根。
所以「終不居下」，眼根或者在身根上地，或者同一地，沒有在身下的。
這裡所謂上下，就欲界和初二三四禅，這五個地的高下來看。
色識非上眼者，色、識望眼，等下非上。
等謂同地，如欲界眼見欲界色，色、識與眼俱同地也。
若以二禅眼，見初禅色，色、識屬初定，眼屬第二禅。
此即色、識，望眼俱下地也。
上地色細，下眼不能見上色故，故色非眼上也。
上識不依下地眼故，故識非眼上也。
由此理故，色、識非眼上。
「色識非上眼」，色跟識，不會在眼根之上。
色跟識，一個是境，一個是了别的識，對眼根來說，「等下非上」，要麼是相等，同地；要麼在下邊，不會在上邊。
「等謂同地」，比如說，欲界的眼根看欲界的色，這時候色境、眼識、眼根都是欲界的，同地。
或者是色、識在眼之下。
比如用二禅的眼根來看初禅的色，這時色屬于初禅，了别的眼識也是初禅的，而眼根是二禅的。
眼根對色境、眼識來說，眼根在上，色境、眼識都在下邊。
可以在同地，可以在下地，色和眼識不能高于眼根，為什麼呢？
「上地色細，下眼不能見上色故」，這是先說色境為什麼不能在眼根之上，因為上地的色微細，而下地的眼根粗，下地的眼根不能見上地的色，所以色不能超過眼根之上。
經上的比喻，一隻螞蟻要看一座高山的頂，它根本看不到，它在山腳下爬，哪怕爬到山腰上，隻能看到它附近這麼一圈，很遠的山頂它是看不到的。
下地的眼尚不能看到上地的，何況我們普通凡夫要看到那些。
「故色非眼上也」，境不能在眼之上，上地的境細，下邊眼粗，看不到。
「上識不依下地眼故」，上面的識不依下地眼根，所以識也不在眼根之上。
眼根生的識，決定不會超過眼根的；眼識相對于所依的眼根，要麼等，要麼在下，不會是眼根在下、眼識在上，所以「識非眼上也」。
二禅的眼根看初禅的色，用初禅的眼識，這是眼識在下邊，眼根在上邊。
「由此理故，色識非眼上」，由這個道理，色境、了别的識，不能超過眼根。
色于識一切者，色望于識，通等上下，故言一切。
如欲界識了欲界色，此即色望識等也。
初禅眼識了欲界色，此即色望識下也。
獲二禅天眼，借初禅眼識，了二地色，此即色望識上也。
「色于識一切者」，色對了别的識來說，上、中、下都可以，「色望于識，通等上下，故言一切」。
「欲界識了欲界色」，欲界的眼識了别欲界的色境，這個色跟識，都在欲界，相等。
「初禅眼識了欲界色」，欲界的人得了初禅，或者初禅天的人要看欲界的色境，他們用初禅的眼識來看。
色對識來說，色在下，眼識在上。
得了二禅天眼的，他借初禅的眼識看自己二禅的色。
因為初禅、二禅、三禅、四禅是色界，它還有色境的。
二禅以上要看的時候，他用初禅的眼識來看，他自地沒有眼識。
這個時候，眼識在下，二禅的色在上。
「此即色望識上也」，這是色境在眼識的上邊。
二于身亦然者，二者謂色、識，此二望身，通等上下，如色于識，故言亦然。
如身生欲界，起欲界眼識，了欲色時，此即色、識，望身同地等也。
身在欲界，發上天眼，起初禅識，了初禅色，此即色、識，望身上也。
身生二禅，借初禅識，了下地色，此即色、識，望身下也。
「二于身亦然」，色、識跟身關系也同樣。
「此二望身，通等上下，如色于識，故言亦然」，如「色于識一切」，「二于身」，色、識對身體來說，也是一切；跟前面一樣，「亦然」。
「如身生欲界，起欲界眼識，了欲色時」，身在欲界，起欲界的眼識，看欲界的色，都在同一地。
「身在欲界」，他得了禅定，「發上天眼」，發了初禅、二禅、三禅的天眼。
眼根是上邊的，要看用初禅的識來看。
身是欲界的身體，眼根是上界的，眼識也是上界的，色境也是上界的，眼識與色境都在身上邊。
假使身在二禅，用初禅的識看下地的色——看欲界或者初禅的色，所以色境、了别的眼識都在身之下。
上所引義，是略舉一隅，非遍盡舉，智者應知。
上邊隻是舉一個隅，全部舉出來，那是多得不得了。
這些比喻在有些書上有，日本人研究學問非常細緻。
日本的一本《俱舍法義》裡邊，畫了一個表，把它們的關系都畫出來了。
但是這個表即使看了，也還是記不住的，這裡邊的關系太複雜。
大概的情況知道一下，掌握原則。
如果全部舉出來，那是不勝其煩。
「智者應知」，那就是慧毒門，舉一個喻，其他的照例類推。
如眼耳亦然者，釋耳根也。
翻前頌雲：耳不下于身，聲識非上耳，聲于識一切，二于身亦然。
此言識者，耳識也。
「如眼耳亦然者」，上面辨的是眼根、色境、眼識。
那麼眼根如此，耳根也同樣。
「翻前頌雲：耳不下于身」，前面「眼不下于身」，把眼改成耳，「耳不下于身」；色改成聲，「聲識非上耳，聲于識一切，二于身亦然」。
前面眼改成耳，境是聲，情況是一樣的。
「此言識者，耳識也」，這個識是耳識。
次三皆自地者，次三者，謂鼻、舌、身三，眼、耳次故，名為次三。
謂鼻根、鼻識、香、身四種，舌根、舌識、味、身四種，身根、身識、觸三種，此等相望，總皆自地。
謂此三種，取至境故。
鼻、舌兩識，唯欲界故。
唯身識一，望于身、觸，通自下地，與前少别。
「次三皆自地」，眼根、耳根是同樣的，鼻、舌、身不一樣。
鼻、舌、身不能超越本地，鼻根隻能聞本地的香、起本地的鼻識；舌根也一樣，起本地的舌識、了本地的味。
所以說，「次三皆自地」。
「眼耳次故，名為次三」，鼻、舌、身三個，排在眼、耳後面，叫「次三」。
「謂鼻根、鼻識、香、身四種」，一個是鼻，一個是鼻識，一個是香，一個是身體（因為鼻根離不開身體）。
對舌頭來說，舌根、舌識、味、身四個。
對身來說，身根、身識、觸。
這些互相對待來看，總是本地的，「總皆自地」，不能超越。
「謂此三種，取至境故」，為什麼是本地？因為它們取境要碰到，不能遠遠地去取。
鼻子要碰到纔聞得到，所以一定要本地的，超地根本聞不到。
有人說：「一盤菜，遠遠地來了，鼻子就聞到了，怎麼說要碰到呢？」菜、甜的糕、奶油等，它們散發很多小的微粒，在空氣裡邊，鼻根碰到那些微粒，纔感受到香味，如果不碰到，還是聞不到的。
「鼻、舌兩識，唯欲界故」，因為有段食纔有香、味，到初禅就沒有段食了，所以鼻識、舌識隻有欲界有。
「唯身識一，望于身、觸，通自下地，與前少别」，身識跟前面稍微有一點不一樣，所以說「身識自下地」，自地可以，下地也可以。
故頌曰身識自下地者，自者，生欲界初禅也。
謂欲界初禅，身識望于身、觸，皆同地故，名為自也。
下者，生上三定，借初禅識，覺上地觸，此即身識，望于身、觸，在下地也。
「故頌曰身識自下地者」，「身識」，可以自地。
「自者，生欲界初禅也。
謂欲界初禅，身識望于身、觸，皆同地故」，欲界初禅的身識與欲界初禅的身、觸同地，「名為自也」。
「下者，生上三定，借初禅識，覺上地觸，此即身識，望于身、觸，在下地也」，生到「上三定」，就是二禅、三禅、四禅，他要觸本地的觸，那麼他用什麼識呢？本地沒有五識，用初禅的身識來覺本地的觸。
此即身識在下，身根和觸都在上邊。
這個情況跟鼻舌不一樣。
鼻舌最簡單，身稍微麻煩一些，既可以自地，也可以下地。
這是把眼、耳、鼻、舌、身講完了。
意不定應知者，應知意界，四事不定。
謂意有時與身、識、法，四皆同地，有時上下。
于遊等至，及受生時，随其而應，或同或異。
如後定品，當廣分别。
意的關系更複雜。
「應知意界，四事不定」，意有的時候可以與身、識、法（它的境是法）都在同一地，有的時候上，有的時候下，各式各樣的情況都會有。
「于遊等至，及受生時」，入定的時候，受生的時候，「随其而應，或同或異」，可以同地，可以上，可以下。
「如後定品，當廣分别」，後邊「定品」要廣講。
已上七段，總是傍論竟，次辨正論。
傍論一共七段，最後這一段相當複雜。
對這一段的文字，要求基本懂得講什麼事情，到後頭「定品」的時候還要講。
乙十四 識所識等三門
從此第二十，十八界中，誰六識内，幾識所識門。
第二十一，幾常幾無常門。
第二十二，幾根幾非根門。
頌曰：
五外二所識 常法界無為 法一分是根 并内界十二
釋曰：五外二所識者，色等五境，名為五外。
此外五境，二識所識：一為五識所識，二為意識所識。
除此五界，餘十三界，義準應知，唯意識識，非五識身所緣境故。
「十八界中，誰六識内，幾識所識門」，第二十個門十八界為六識裡邊哪個所識？前面講過，又是意識所識，又是前五識所識，可有兩種的。
第二十一門，幾常、幾無常門。
十八界裡邊哪些是常，哪些是無常的？常的是無為法，無常的是有為法。
第二十二門，十八界裡邊哪些是根，哪些不是根？《俱舍》的結構非常巧妙，「界品」的最後一門是「根非根」，下文接着就講「根品」。
「頌曰：五外二所識」，這句話答第一個問題，十八界為六識裡邊哪些識所識？「五外」，五個外境，色、聲、香、味、觸，被兩個識所識。
比如色，既是眼識所識，又是意識所識；聲，耳識能了别，意識也能了别。
五個外境，有兩個識可以了别，言外之意，法境隻有意識能了别。
法境是眼等五識不能了别的。
說這一邊，就知道那一邊，這都是慧毒門的例子。
這句話就把第二十門十八界為六識裡哪幾個識所識講完了。
第二十一門，幾常、幾無常。
十八界當中的「常」，「法界無為」，法界裡邊的無為法是常的。
哪些不是常的？法界裡邊除了無為法，還有三種，相應法、不相應法、無表色，再加上十七界，全部是無常。
有為法都是無常。
第二十二門，哪些是根，哪些不是根？「法一分」，法界裡邊有一部分是根，還有「内界十二」，眼界乃至意界，眼識到意識界，這十二個内界都是根。
這裡重點還在根。
「釋曰：五外二所識者，色等五境，名為五外」，前面十二處裡邊分内處、外處，十八界也分内界、外界，「色等五境」，色、聲、香、味、觸這五個境叫「五外」，隻有這五個是被二識所識，法不是二識所識。
「除此五界，餘十三界，義準應知，唯意識識，非五識身所緣境故」，除開這五外境，還有十三界，都是意識所緣的境界，前五識不能了别。
常法界無為者，唯有法界一分是常，謂無為法。
義準無常，法餘、餘界。
言法餘者，除無為外所餘法界也。
言餘界者，餘十七界全也。
「常法界無為者」，唯有法界的一部分是常的，「無為法」。
「義準無常，法餘、餘界」，法界裡除了無為法，其他餘下的叫「法餘」。
「餘界」，除了法界以外，其他的十七個界。
法餘也好，餘界也好，都是有為的，都是無常的。
論雲：又經中說二十二根，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。
已上依經列數。
〖表一&ndash四六：二十二根〗
「論雲：又經說二十二根」，這二十二根是經裡邊有的。
論是解釋經的，經上講的東西都要把它探讨一番，經裡邊說有二十二個根，哪二十二個呢？「謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根」，一共二十二個。
在這裡邊，我們基本上都認識，前面眼等六根，男根、女根，這些問題不大，命根（一期生命就要靠命根），苦、樂、憂、喜、舍，受藴裡講過了。
隻有後面三個不知道，未知當知根、已知根、具知根。
這是經裡邊排二十二根的次第。
阿毗達磨諸大論師，皆越經中六處次第，于命根後方說意根，有所緣故。
解雲：經依六處次第，于眼等五根後，即說意根也。
論依無所緣門、有所緣門次第，于命根後，方說意根。
謂命根等前八，無所緣門；意等十四，是有所緣門也。
「阿毗達磨諸大論師，皆越經中六處次第，于命根後方說意根，有所緣故」，經上的次第如此，但是阿毗達磨，包括《發智論》《大毗婆沙》等等，這些論師排的次第跟經裡邊稍微有點不一樣，把意根放在命根之後。
這是什麼原因呢？「有所緣