」是什麼？「大不善法地，名大不善地」，大不善法所行動的地方（心王），叫大不善地。
大不善法之地，依主釋。
「此中若法，大不善地所有，名大不善地法」，反過來，這個法是「大不善地」心王所有的，叫「大不善地法」。
大不善地所有的法，叫大不善地法，也是依主釋。
它的特征是「謂法恒于不善心有」，隻在不善心裡有，而且一切不善心都有它，所以叫大不善地法。
〖表二&ndash一二：大不善地法〗
「彼法是何？頌曰：唯遍不善心，無慚及無愧」，有這兩個心，好事就幹不成了。
沒有慚愧心的人，壞事做到底，好事不會做，這兩個法是非常壞的東西。
假使做了壞事，有慚愧心，馬上忏悔，這還可以救；沒有慚愧心，救不了。
釋曰：唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也。
謂無慚無愧，一則唯不善性，二則遍一切不善心，具此兩義，獨得大不善名。
且如受等，雖是遍不善心，不是唯不善性。
忿等七惑，除谄诳憍，此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心。
故皆不得大不善名。
此二行相，如後當釋。
「唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也」，這句話解釋這兩個法為什麼叫大不善。
什麼法呢？「無慚及無愧」。
「一則唯不善性」，這兩個法的特征，一是「唯不善性」，決定是不善性，善心、有覆無記、無覆無記都沒有它，隻是不善的。
二是「遍一切不善心」，一切不善心裡邊都有它。
可想而知，這兩個不是好東西。
如果沒有這兩個，壞心也起不來。
因為無慚無愧，一切不善纔搞得起來。
反過來說，一切不善心裡邊決定有無慚無愧。
「具此兩義，獨得大不善名」，有上面這兩個意思，叫大不善地法，隻有兩個：無慚、無愧。
「且如受等，雖是遍不善心」，「受」心所是大地法，一切善、惡、無記心都可以有，在不善心裡當然也是「遍」的，但「不是唯不善性」，可以通善、無記。
另外一類，「忿等七惑」，後面要講的小煩惱地法，一共十個，「除谄诳憍」，把谄、诳、憍除掉，餘下七個，「此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心，故皆不得大不善名」，這七個，還有一個「瞋」心所，雖然是唯不善的，但不遍一切不善心，也不叫大不善地法。
從此第五，釋小煩惱地法。
論雲：如是已說大不善地法。
小煩惱法地，名小煩惱地。
釋小煩惱三字，忿等是也。
小煩惱地，即目心王。
心王是小煩惱法之地，名小煩惱地，依主釋也。
此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法。
此釋小煩惱地法五字，目忿等十。
謂忿等是小煩惱地家所有法，故名小煩惱地法。
小煩惱地之法，依主釋也。
謂法少分，染污心俱。
釋小煩惱名也。
不遍一切，故言少分。
彼法是何？頌曰：
忿覆悭嫉惱 害恨谄诳憍 如是類名為 小煩惱地法
五品裡邊最後是「小煩惱地法」。
但在四十六個心所法裡，還有八個法沒有講，即不定地法。
《俱舍論》裡邊不定地法是插在中間講的。
〖表二&ndash一三：小煩惱地法〗
「論雲：如是已說大不善地法。
小煩惱法地，名小煩惱地」，小煩惱法心所法所行動的地方，叫小煩惱法地（心王）。
「此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法」，小煩惱地所有的法，叫小煩惱地法（心所）。
也是兩個「依主釋」，與前面定義同樣的。
「謂法少分，染污心俱」，小煩惱地法不是遍一切染污心，在某些染污心裡有它，某些染污心裡沒有它。
「彼法是何」，這是那些法呢？「頌曰：忿覆悭嫉惱，害恨谄诳憍，如是類名為，小煩惱地法」，這些頌都要背，對學法修行大有幫助。
釋曰：此忿等十，名小煩惱，謂有三義：一、唯修所斷，二、意識地起，與無明相應，三、各别現行。
具此三義，故獨得名小煩惱地也。
且如受等十大地法，癡等六大煩惱地法，及無慚愧二，不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠，此等諸法，三義俱缺。
慢、疑二種，雖與意癡相應，俱缺唯修斷。
慢通見修斷，疑唯見斷故。
惡作雖唯修斷，缺意癡相應，通善性故，皆不名小煩惱地法也。
已上五段不同，總是别釋五地名體竟。
「釋曰：此忿等十，名小煩惱」，忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨、谄、诳、憍，一共十個法。
「謂有三義」，這十個法有三個内涵。
第一，「唯修所斷」，迷理的是見所斷，迷事的是修所斷。
這十法不通見所斷，一定是修所斷。
第二，「意識地起」，隻有第六意識裡起的，不通前五識；「與無明相應」，而且是跟無明相應的。
第三，「各别現行」，這些法不能同時起來，起這個就不起那個。
「具此三義」，有這三個意思的，歸為一類，叫小煩惱地法，「故獨得名小煩惱地也」。
「且如受等十大地法，癡等六大煩惱地法，及無慚愧二，不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠」，不定地有八個法，這裡舉「貪、瞋、尋、伺、睡眠」五個。
「此等諸法，三義俱缺」，這些法，于以上三個内涵都沒有。
「慢、疑二種」，也是不定地裡面的，「雖與意癡相應，俱缺唯修斷」，慢、疑跟意識裡面的無明相應，但不是唯修所斷。
「慢通見修斷」，慢心，見道斷的也有，修道斷的也有。
「疑唯見斷」，疑心，決定是唯見所斷的。
八個不定法的最後一個，「惡作雖唯修斷」，惡作雖然單是修所斷的，「缺意癡相應，通善性故」，未必是跟意識裡無明相應的，因為惡作通善的。
惡作是追悔，假使做了壞事追悔，是善的惡作，不跟意癡相應。
所以上述這些都不能叫小煩惱地法。
「不定地法」：尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。
〖表二&ndash一四：不定地法〗
四十六個心所法，不定地法沒有專門講。
這裡講法與法俱生的辯證關系，哪些法起的時候，相關的法是如何的。
而不定地法在前面五個有規律的地裡邊都安不進去，另外給它們劃了一個不定地。
「不定」在《百法》裡指善惡不定。
小煩惱地法55，「忿覆悭嫉惱，害恨谄诳憍」，它的相貌在《頌疏》裡沒有細說，這裡大概地講一下。
忿，「于情非情現前不饒益境，令心憤發為性」，于有情或者非情，「現前不饒益」，對你不順的，看了之後心裡發怒，「憤發」。
是屬于瞋的支分，但是忿不像瞋那麼厲害，當下發作一下就完了；瞋要深刻一點，這兩個深淺程度有差别。
覆，「隐藏自罪，說名為覆」，自己作了罪，恐怕失去恭敬利養，把罪藏起來，自己作的壞事、醜事都不說。
一般人說話總是吹噓自己的功德，自己怎麼怎麼好，怎麼聰明能幹等等，至于自己到底有什麼缺點，從來不說。
為什麼？一般的情況，你說了自己的缺點，人家對你看不起一點，在關鍵的時候不用你，那麼你的名聞利養就沒有了。
把自己的過失藏起來，怕失去恭敬利養，這樣的煩惱心叫覆，這屬于貪癡一分，貪，貪利養恭敬，癡，把它蓋起來。
這些小煩惱都是大煩惱（根本煩惱）的支分。
悭，「謂于财法，巧施相違」，對自己的财物，或者法，不肯布施。
「祕吝為性」，保守起來，壟斷。
财物壟斷是吝啬，佛法壟斷也是吝啬，佛說的法是度衆生用的，不是拿來作為自己私有财産、擡高自己的。
如果你用這個法來擡高自己，你完全失去了學法的意義。
以前有位小路尊者，他開始愚癡得不得了，教他一個偈，四句話，念了前面的，記不住後頭，後頭背下來，前面的又忘了。
他的哥哥大路尊者怎麼教他都教不會，後來佛陀讓阿難教他，也教不會。
大家都知道他很笨。
佛說他過去世本來是大法師，因為吝法，人家求法他不肯說，所以感得現在的愚癡。
佛叫他給比丘洗鞋子、洗襪子、打掃衛生，并念一個偈子，後來終于把業障掃完，開悟證得阿羅漢果，以前法師的智慧又出現了。
後來為大衆說法，說得非常好，聽衆許多證果證道，大家對他刮目相看。
這個意思是什麼呢？法不要悭貪，不要自己擡高自己。
世間上的人，有技術的，木匠、泥水匠也好，乃至于有武功的人、氣功師也好，都是留一手，怕人家超過他。
佛教希望人家超過我們，一代好過一代，佛法就能「正法久住」。
以佛法來招緻名聞利養，這個心是最壞的心。
這樣是對不起佛陀的。
嫉，「謂于他諸興盛事，令心不喜」，人家有什麼好事情，心裡不高興。
「不耐他榮，妒忌為性」，人家發了财，「最好他碰到火燒，或者強盜搶，把他弄得精光，使他窮」；人家身體很好，心裡不高興，「最好他害病！」這些想法都是壞事。
起了煩惱心，果報自己受。
惱，「謂堅執諸有罪事，由此不取如理谏悔」。
自己堅持做不對的事情，人家如法地勸你，不接受，這個叫惱。
世間上常說「心裡惱火得很」，心裡煩了叫惱火。
佛法裡講惱不是這個意思。
自己有不對的、有罪的事情，人家如理地來勸你，不接受，心裡産生熱惱，這就是「惱」。
惱和嫉都是瞋的一個支分，悭是貪的一分。
害，「謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事」，要對人家做迫害的事情，打罵等等。
「于諸有情，心無慈悲」，沒有悲愍心，「損惱為性」，也是瞋的一個支分。
恨，「謂于忿所緣事中，數數尋思，結怨不舍」，對不饒益的事情「數數尋思」，懷恨在心，放不下，這個叫恨。
忿跟恨的行相類似，都是對不饒益的境，心裡不高興，但一個是憤發，一個是懷恨。
忿是一下子爆發的時候很厲害，發過就沒事了；恨呢，倒沒有大爆發，但這個心埋在裡邊，很長時間放不下。
忿像刨花燒起火來，一下子很大，但是很快就燒完，沒有了；恨，像炭火，看起來火不大，但是時間很長。
這是兩個行相的差别56。
谄，「谄謂心曲」，心裡彎彎曲曲的，不直。
「由此不能如實自顯。
或矯非撥，或設方便，令解不明」，使人家搞不清楚自己的事情。
比如有些不持戒的，或者品德不端的，在人家面前故意裝出很規矩的樣子，這個是「谄」，心不直。
就是要使人家不了解你的實際情況。
佛教裡邊提倡「直心為道場」，實事求是，是怎麼的就怎麼的，不要裝模裝樣，在人家面前裝一個樣子，背後又是另一個樣子，使他人不能如實地了解你，這是谄曲。
诳，诳是騙人家，「謂惑他」。
「為獲利譽，矯現有德，詭詐為性」，谄是貪癡的一分。
一方面是貪，總要使人家對他有恭敬，裝作那個樣子，規規矩矩的；癡，愚癡，還覺得這樣做是好的。
诳也是貪癡一分，為了名譽利養，裝出一個有德的樣子，騙人家。
谄是使人家搞不清楚，裝出自己很有德，诳是為了名聞利養，故意騙人家。
憍，「染著自法，謂于自盛事，深生染著」，自己有什麼優點，自以為了不得，陶醉，「醉傲為性」。
比如某個人武功很高，自以為天下無敵，實際上真正碰到一個強手，一下子就把他打垮了。
憍和慢有差别：憍是貪著自己的一些好的地方，自我陶醉，自以為了不得；慢是跟人家比較而産生的。
從此第二，明定俱生，于中有二：一、明欲界，二、明上界。
這裡總的科題是，哪些法跟哪些法決定同時生起的，「明定俱生」。
「于中有二：一、明欲界，二、明上界」。
且欲界俱生者，論問雲：此中應說于何心品，有幾心所決定俱生？頌曰：
欲有尋伺故 于善心品中 二十二心所 有時增惡作
于不善不共 見俱唯二十 四煩惱忿等 惡作二十一
有覆有十八 無覆許十二 睡眠遍不違 若有皆增一
「且欲界俱生者」，先說欲界俱生的心所法，「論問雲」，論裡邊起個問端。
「此中應說于何心品，有幾心所決定俱生」，在什麼心裡邊，哪些心所法決定一起生起來的？
「頌曰：欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所，有時增惡作」，欲界是有尋有伺地，「尋、伺」決定有的。
在「善心品」這一類裡，決定有二十二個心所法同時生起。
如果有惡作心，再加一個「惡作」，成二十三。
釋曰：欲曉此頌，且要先知于欲界中，心品有五。
謂善唯一。
不善有二：一與不共無明相應，謂此心品，唯有無明，更無餘惑；二與餘貪瞋等相應。
無記有二：一有覆無記，二無覆無記。
今此頌文，約此五品，以明俱生。
「欲曉此頌，且要先知于欲界中，心品有五」，欲界裡邊，一共有五種心。
「謂善唯一，不善有二」，善的心隻有一種，不善心兩種，第一個是「與不共無明相應，謂此心品，唯有無明，更無餘惑」，所謂「不共無明」，這個無明不與其他貪瞋慢及小煩惱等一起相生。
第二個，「與餘貪瞋等相應」，跟其他的貪瞋慢等相應，不與不共無明相應。
無記心有兩種，「一有覆無記，二無覆無記」，有覆無記屬于染污心，無覆無記沒有染污，是純粹的無記。
「今此頌文，約此五品，以明俱生」，現在從欲界裡邊這五品心來看，每一品裡邊哪些心所法決定同時生起。
欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所者，夫欲界中，必有尋伺，故于善心品中，二十二俱生。
謂大地十，大善地十，及與尋伺。
「欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所者」，善心裡邊，最起碼有二十二個心。
「夫欲界中，必有尋伺」，欲界是有尋有伺地，心生起來，尋伺心所決定有。
「故于善心品中」，決定有二十二個心所俱生。
哪二十二呢？「謂大地十」，大地法十個。
一切心生起的時候，十個大地法決定一起生起來。
「及與尋伺」，十二個。
「大善地十」，既然是善心，十個大善地法也是同時生起的，一共是二十二個。
有時增惡作者，然此惡作通善惡性，于善心中，有無不定，故言有時。
善心若有，于前心品，更增惡作，成二十三。
言惡作者，論有三解。
論雲：惡作者何？問也。
惡所作體，名為惡作。
答也。
于惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也。
前面的二十二心所，在欲界一切善心裡邊決定有。
「然此惡作通善惡性，于善心中，有無不定，故言有時。
善心若有，于前心品，更增惡作」，而惡作心所，有的時候是善的，有的時候是不善的，假使是善的惡作起來，可以加進去，成二十三。
所以說「有時增惡作」，有的時候可以增一個惡作。
「言惡作者，論有三解」，「惡作」，《俱舍論》裡邊有三個解釋。
「論雲」，《俱舍論》的原文。
「惡作者何」，什麼叫惡作？「惡所作體，名為惡作」，他對自己所作的事情，感到不對——「惡」，起一個厭惡的心，不歡喜，這個就叫惡作。
「于惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也」，假使做了壞事，起厭惡心，這是善的。
假使沒有去做壞事，比如看到一個人錢很多，想偷不敢偷，沒有偷，回來懊悔，「那麼多錢沒有偷，這個機會失去了」，這個惡作是不善的。
所以，有的時候做而惡作，有的時候沒有做而惡作，善的、惡的都有。
應知此中緣惡作法，說名惡作。
謂緣惡作，心追悔性。
注曰：于惡作事，既不稱心，遂生追悔，即此追悔，緣惡作起，名為惡作。
惡作是境，非追悔也。
今名追悔，為惡作者，從境為名也。
此下論文：如緣空解脫門，說名為空；緣不淨無貪，說為不淨。
注曰：此文舉例釋成也。
空解脫門，以定為體，今名空者，以緣空故，從境為名。
不淨觀無貪為體，今名不淨者，緣不淨故，從境為名。
惡作亦爾也。
「應知此中緣惡作法，說名惡作」，第一個是所緣，心緣那個追悔的事情，叫惡作。
「謂緣惡作，心追悔性」，這是論文，下邊是圓晖法師的注解。
「于惡作事，既不稱心，遂生追悔」，對某件事不稱心，追悔，感到厭惡，不該這麼做，或者該做卻沒有做。
「即此追悔，緣惡作起，名為惡作。
惡作是境，非追悔也。
今名追悔，為惡作者，從境為名也」，本來是一個追悔的心，追悔的心不叫惡作。
所緣的境是惡作，是一件事情，現在自己的名字不用，把能緣的心叫惡作，有所緣境的财，有财釋。
「此下論文：如緣空解脫門，說名為空」，空解脫門（三解脫門之一，另兩個為無相、無願），緣一切法都是空，本來能緣的是以定為體，怎麼叫空呢？空是所緣的境，把一切境都觀成空的相，叫空解脫門，這個也是有财釋，不用定的名字，而用境的名字。
另外一個，不淨觀，「緣不淨無貪，說為不淨」，觀一切法不淨，不淨當然不去貪著，體是無貪心所，但是叫它不淨，因為緣的境是不淨。
這是舉幾個例，本身的名字不安，用所緣的境來安。
「惡作亦爾」，惡作也同樣，本來是追悔心所，因為緣的境是惡作，「從境為名」，叫惡作。
又見世間，約所依處，說能依事。
如言：一切村邑國土，皆來集會。
惡作即是追悔所依，故約所依，說為惡作。
注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，追悔所依。
今喚追悔為惡作者，于所依處，顯能依事。
如人依村，村是所依，若人集會，即言村來，是舉所依村，顯能依人也。
「又見世間，約所依處，說能依事」，第二個解釋，以所依為名。
世間說話也經常這樣，用所依的地方來代替能依的事情，如說「一切村邑國土，皆來集會」，村邑國土是所依的地方，而來集會的是人，以所依的處所來代替人，所以習慣上也有這個說法。
「惡作即是追悔所依」，「注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，追悔所依」，做錯纔起追悔，所以「惡作」是「追悔」所依的事情，現在把追悔叫惡作，把所依的名字安到能依的事上來，「今喚追悔為惡作者，于所依處，顯能依事」。
「如人依村，村是所依，若人集會，即言村來，是舉所依村，顯能依人也」。
這是第二解釋，用所依安名。
又于果體，假立因名。
如言：此六觸處，應知名宿作業。
注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔，今喚追悔為惡作者，此于果上立因名故。
如言者，如經言也。
此六觸處，眼等六根也。
此六觸處是果，宿作業是因。
經言六觸處是業者，亦是果上立因名也。
第三個，果立因名。
「又于果體，假立因名」，本來是果，用因的名字安在果上，「如言：此六觸處，應知名宿作業」，下邊看注解。
「注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔」，因為做了惡作，然後追悔，惡作是因，追悔是果。
「今喚追悔為惡作者，此于果上立因名故」，把惡作的名字安在追悔的果上。
經裡邊也有這種例子，「此六觸處，應知名宿作業」，這個六觸處是過去造的業。
「六觸處」本來是「眼等六根」，眼等六根是果，造的業是因，「六觸處是果，宿作業是因」，經裡邊說「六觸處」是「業」（宿作業），就是在果上立因名。
這是「惡作」的三個解釋，一個從所緣境安名，一個從所依安名，一個從因上來安名。
「惡作」本身并不是那個「追悔」心所。
因為做了那個事情，然後起追悔的心，所以就把追悔叫惡作。
問：何等惡作，說名為善？答：謂于善惡，作不作中，心中追悔性。
謂于先時，于善不作，于惡而作，後生追悔，名善惡作也。
與此相違，名為不善。
謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也。
故此二惡作，各依善惡二處而起。
「問：何等惡作，說名為善」，惡作裡邊有善惡，什麼樣的惡作是善的？「答：謂于善惡，作不作中，心中追悔性」，下面解釋，「謂于先時，于善不作，于惡而作，後生追悔」，在過去的時候，善的事情沒有做，或者是做了惡的事情，産生追悔，「名善惡作也」，是善的惡作。
因為善的事情沒有做，後來感到很懊悔（追悔），這個是好的惡作。
或者做了不善的事情，後來想想不該做，這個追悔的心也是善惡作。
「與此相違，名為不善」，反過來是不善的。
過去做了善事，後來反而懊悔了，這是不好的惡作。
或者，一個壞事沒有做追悔，這也是壞的惡作，「謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也」。
這就是說，惡作裡邊有善、惡，有作、不作。
「故此二惡作，各依善惡二處而起」，惡作有善的，有惡的，所依的事情也有善惡二種。
假使是起了善的惡作心，那麼欲界的善心品裡邊要加一個，二十三，所以說「有時增惡作」。
于不善不共，見俱唯二十者，此明不善心品，二十心所俱生也。
不善不共者，不共無明也。
見者，不善見也。
俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也。
且于不善不共無明心品，必有二十心所俱生。
謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。
不善的有兩類，一類是跟不共無明或不善見相應的，一類是跟其他的煩惱相應的。
「于不善不共，見俱唯二十者」，不善心裡邊，「此明不善心品，二十心所俱生也」，有二十個心所一起生。
「不善不共」什麼意思？「不共無明也」，不善品裡邊，與不共無明相應的那一類不善心。
「見者，不善見也。
俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也」，下面具體解釋。
「且于不善不共無明心品，必有二十心所俱生」，與不共無明相應的不善心，有二十心所俱生。
哪二十個呢？「大地十」，這是任何心都有的。
因為它是不善的，與無明相應的，所以是染污心，決定有「大煩惱地六」。
因為它又是不善心，「大不善地二」（無慚無愧）也有。
因為是欲界，有「尋伺」，一共是二十個心所。
第二不善見相應心品者，謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說。
于五見中，除身邊見者，此二見是有覆無記見也。
「第二不善見相應心品者」，第二個是「見俱」，跟不善的見相應的，也是二十個心所俱生。
「謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說」。
十個大地法決定有；邪見、見取屬于不善見，所以心王是不善心，有大不善地二；不善必定是染污的，有大煩惱地六；因為是欲界，有尋伺，也是二十個。
為什麼五個見裡邊，隻取邪見、見取、戒禁取三個，身見、邊見要除去呢？「此二見是有覆無記見也」，這兩個見是有覆無記，不屬于不善，不能放在不善品裡邊。
問：此不善見相應心品，合有二十一，二十如前，應加不善見，何故俱言二十耶？
提一個問難。
與不共無明相應的是二十個心俱生；與不善見相應的，除了前面那二十個以外，「應加不善見」，不善見本身怎麼不加進去呢？「何故俱言二十耶」，為什麼頌裡說兩者都是二十呢？
答：非見增故，無有二十一，以即于十大地法中，慧用差别，說為見故。
見以慧為體，十大地法中，慧已攝竟，故不重說也。
不善見不用加上去，為什麼呢？大地法裡邊有個慧心所。
這個慧心所可以是屬于善品的；也有壞的慧，比如邪見、見取、戒禁取等等，慧通善惡。
見的體就是慧，在十個大地法裡邊已經有慧，所以還是二十個。
四煩惱忿等，惡作二十一者，此有三類：一、四煩惱者，貪、瞋、疑、慢也。
二、忿等者，十小随煩惱也。
三、惡作者，不善中惡作也。
此三類心，各有二十一心所俱生。
且四煩惱相應心品二十一者，謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。
此二十上，加貪等随一，名二十一也。
忿等二十一者，二十如前，加忿等一。
不善惡作二十一者，二十如前，加惡作一。
「四煩惱忿等，惡作二十一者」，這是不善心品的第二類，有二十一個心所法俱生，裡邊又分三類。
第一，「四煩惱」，「貪、瞋、疑、慢」，跟貪、瞋、疑、慢這四個煩惱相應的情況。
第二，「忿等」，「十小随煩惱」，跟這些相應的。
第三，「惡作」，「不善中惡作也」。
這三類心，都是「二十一心所俱生」。
「且四煩惱相應心品二十一者」，哪二十一呢？「大地十」一切心都有。
因為是不善心，「大煩惱地六，大不善地二」，決定要有。
「尋伺」一定有。
這基本的二十個，跟前面一樣。
因為起了貪、瞋、慢、疑其中一個，二十加上一個就是二十一。
第二類，「忿等」，忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨、谄、诳、憍，與這十個小随煩惱相應，同樣也是「二十如前」，「加忿等一」。
這些煩惱不會同時起來，起這個就不起那個。
貪、瞋、慢、疑也是如此，比如起貪的時候，不會同時起瞋心；起疑的時候，也不會同時起慢心。
所以隻加一個。
總之，這四個煩惱随一起的時候，有二十一個心所俱起，假使起個貪心，決定二十一個心所法一起存在；假使起個忿心，決定也有二十一個同時起來。
第三類是不善惡作，「不善惡作二十一」，跟前二類一樣，都是「大地十，大煩惱地六，大不善地二，及尋伺」等二十個，再加上不善惡作自己一個，共二十一心所相應。
有覆有十八者，此取欲界有覆無記心也。
謂與身邊二見相應，此二種見，能覆聖道，或有癡覆，名為有覆；不能招果，故名無記。
此有覆心，必有十八心所俱生，謂大地十，大煩惱地六，及與尋伺。
此中見不增，應知如前釋也。
「有覆有十八」，有十八個心所俱起。
「此取欲界有覆無記心也」，這是就欲界說。
「謂與身邊二見相應」，這兩種見，「能覆聖道，或有癡覆，名為有覆；不能招果，故名無記」，什麼叫覆？第一種，「能覆聖道」，對聖道有障覆。
第二種，「或有癡覆」，癡把它蓋起來了。
這兩個意思是一樣的。
對聖道不能見到，不能通達，叫有覆。
為什麼叫無記？不招異熟果。
感異熟果決定是要善惡法，因是善惡，果為無記。
無記的法力量很薄弱，「不能招果」，所以叫無記。
本身是無記，再加上前面說的有覆，叫有覆無記。
不覆聖道，沒有癡所覆蓋的，也不能招異熟果，叫無覆無記。
假使有覆無記，決定有十八個心所俱生，哪十八個？「大地十」，這個一切心都有；「大煩惱地六」，有覆無記是染污心，大煩惱地遍一切染心，所以加上大煩惱地六個；欲界有「尋伺」，所以一共十八個。
「此中見不增，應知如前釋也」，有覆無記有身見、邊見相應，那要不要加個見？前面講過，見是大地法裡的慧，所以有覆無記就是這十八個心所。
無覆許十二者，欲無覆心，異熟生等也。
此有十二心所俱生，謂大地十，及與尋伺。
言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故于無覆無記心，唯許有十二。
不同經部意，惡作通無記心。
無記心中更加惡作故，得有十三，非所許也。
無覆無記，隻有十二個。
「欲無覆心，異熟生等也」，什麼叫無覆心？有四種：異熟生、工巧處、威儀路、通果心57。
「異熟生」，異熟因感來的；工巧，工巧的心，做工巧，屬于技術那一類，既不是善，又不是惡；威儀路，行動威儀；通果心，神通變化的心。
從法相上來講，無覆無記一共這四個，經常要碰到的。
無覆無記的心，「有十二心所俱生」，因為既不是善，也不是染污，更不是不善，隻有十個大地法，加上尋、伺（因為在欲界）。
不是善，大善地法沒有；不是染污的，大煩惱地法也沒有；不是不善的，大不善地法也沒有；小煩惱地法也沒有。
所以隻有十二個心，「謂大地十，及與尋伺」，這是心所最少的情況。
「無覆許十二」，這個「許」是什麼意思？「言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故于無覆無記心，唯許有十二」，有部認為惡作沒有無記，隻有善、惡，所以在無覆無記的心裡邊，隻能十二個。
「許」，表示有部的看法。
「不同經部意，惡作通無記心」，而在經部，惡作可以善、不善，也可以是無記。
既然通無記，無記裡邊也可以加「惡作」，成十三個。
而薩婆多宗「非所許也」，不承認經部說的十三個，隻許十二個。
睡眠遍不違，若有皆增一者，睡眠通三性故，于前心品，遍有不違也。
随何品有，皆說此增。
謂前善中，二十二上，加至二十三；若前二十三，增至二十四。
不善無記，準例應知。
「睡眠遍不違，若有皆增一」，「睡眠」心所「通三性」，有好的睡眠心，也有惡的，也有無記的。
睡覺的時候，有的時候做好夢，如拜佛之類，這是好的、善的；有的時候，在夢中做壞事等等，這些都是壞的；也有無記的，夢中的境界也有非善非惡的。
睡眠既然通三性，哪一品心裡都可以再加一個睡眠心所。
「睡眠通三性故，于前心品，遍有不違也」，前面五品心都可以有。
「随何品有，皆說此增」，随在哪一品心，如果這時他睡眠，就加一個睡眠心所。
「謂前善中，二十二上，加至二十三」，假使善心裡邊有睡眠，二十二個加一個，二十三。
「若前二十三」，假使有惡作的，那麼加到「二十四」。
「不善無記，準例應知」，其他幾品也都如此。
這一段，關系是很重要的，最基本的要求記住，最好會背。
現在很多人得了感冒之類的病，那麼身體也要注意。
不要因為太用功，把睡眠休息的時間都擠掉了，過于用功反而減小了學法的效果。
《四十二章經》裡邊「彈琴」這個喻要經常想一想。
彈琴，琴弦繃得太緊，再彈下去要斷掉的。
如果病了，乃至命都沒有了，怎麼修呢？所以不能太緊。
當然也不能太松。
琴弦太松，彈不出聲音來，要不松不緊。
這個就是中道58。
佛教是講中道的。
事上的中道，看起來很淺，從真正的中觀見看，這是從中觀的理論上透發出來、應用于事上的。
這個中道觀并不淺，相當深的，我們自己要掌握好這個原則，不要使修行有妨礙。
在《慧行刻意》裡說，有一種精進魔，它要破壞你的修行，使你拼命精進，你感到精進好，就贊歎精進，弄得你覺也不睡，飯也不吃，弄得頭昏腦脹，最後害病、死掉，魔的目的就達到了。
你修行修不成了，魔就是不要你修行，那你不是上當了嗎？所以有的時候精進過分，也會出魔。
從此第二，明上界俱生者，論雲：已說欲界心品俱生，當說上界。
頌曰：
初定除不善 及惡作睡眠 中定又除尋 上兼除伺等
「從此第二，明上界俱生者」，上界就是色界、無色界。
上界心所法俱生也有規律。
「論雲：已說欲界心品俱生，當說上界」，有了欲界的基礎，上兩界隻要在欲界的心所裡除掉一些就可以了。
釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者，謂初靜慮，如前欲界，諸心所法，唯除不善。
不善有十，謂瞋一，小煩惱中忿等七，除谄诳憍，及無慚愧。
此十煩惱，唯不善性，色界無有。
除惡作者，惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作。
除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也。
「釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者」，「初定」，就是「初靜慮」。
「如前欲界，諸心所法」，五品心中，「唯除不善」，不善的心所法要除掉。
哪些不善？「不善有十，謂瞋一」，瞋是一個；「小煩惱中忿等七」，十個小随煩惱中，忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨七個是不善的（不包括「谄、诳、憍」）；再加上大不善地法的「無慚、無愧」。
初靜慮要除掉這十個不善法。
「此十煩惱，唯不善性」，這十個法一定是不善的，色界裡邊沒有。
「除惡作者」，「惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作」，色界裡邊，沒有憂慮。
惡作總是跟憂相應，既然初禅裡邊沒有憂，惡作也不會起，所以要除掉惡作。
「除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也」，還要除一個「睡眠」，色界是不睡覺的。
得了初禅的人就可以不睡覺，不倒單毫無問題。
以前佛在世的時候，阿羅漢白天乞食、精進修行，到晚上就坐在樹下，不倒單的。
得定之後，可以不要睡。
沒有得定，硬碰硬沖，不倒單，你修行根本還沒有上路，偏要晚上不倒單，白天坐在那裡就打瞌睡，念經打瞌睡，聽經也打瞌睡，做事情也打瞌睡。
海公上師講一個公案，很有趣。
有一位師父瞌睡大得不得了，念經也打瞌睡，聽經也打瞌睡，做事情乃至走路也打瞌睡。
有一次，他們一些人一起走路，經過一個獨木橋，一棵樹橫在河中間。
這位師父上了獨木橋，也是打瞌睡。
你說平時在别的地方打瞌睡，偏一偏還可以站住，到了獨木橋上還打瞌睡，一下就下去了。
僧裙像一朵荷花漂在裡邊，這個就出洋相了。
海公上師這個話，也是叫我們提高警惕，不要弄得迷迷糊糊的。
修行的人，戒定慧是重要的。
持戒以後第二步就是進入定，入定之後，纔能産生無漏慧，斷煩惱。
如果定得不到的話，煩惱也斷不了，一切善法也不鞏固的。
得定，決定要從正知正念下手。
如果迷迷糊糊的，永遠得不到定，而且把自己的智慧也磨損了。
有的人越來越笨，就是瞌睡太多了，不用你的智慧，把智慧的刀弄鈍了，東西砍不動了。
前面說龍泉寶劍斷物，砍下去，東西馬上就截斷。
智慧刀不磨，一天到晚睡，睡得都起鏽了，再去砍東西，怎麼砍得動呢？受害的還是自己。
你坐在那裡很舒服，這個代價是什麼？智慧沒有，不能入道。
就算你其他方面都做好，但是這個愚癡，可以使你下一輩子生到畜生道。
如果品德、行持、戒律不如法的話，那還更不如，這很危險。
喜歡打瞌睡的人，與定無緣，這個是肯定的。
如果想入定，這個瞌睡絶對不能有，乃至細昏沉——沉沒，這比昏沉還要細，有這個沉沒的話，堕在「死水沱」裡出不來。
你自以為很舒服，很高興，以為得定了，不是定。
海公上師講，四川的一些江裡有「死水沱」，水不是往直流的，而是旋轉的，船過去，隻有操作最出色的人纔能避免船被卷進去。
如果你進入「死水沱」，這個很危險。
不修定的人不知道，一修定，沉沒就是一個險境。
念經是修定的前階段，如果念經的時候迷迷糊糊，這一輩子要得定，想都不要想了。
色界是沒有睡眠的，為什麼呢？「色界無段食」。
睡眠哪裡來的？段食。
食有四種：段食、觸食、思食、識食。
後面三個食也能補養身體，色界有；前面一個段食是最粗的，色界沒有。
段食沒有，睡眠也沒有了。
晚上不吃飯，不會很飽，可以使你瞌睡少一點，正好修行。
有一位居士，他說晚上不吃做不到，勉強做了，餓得難受，也是修不起。
實際是沒有去鍛煉嘛！你過去習慣每天吃三餐，而且一般在家人晚上一頓吃得特别好，特别多，這個習慣養成了，一下叫你不吃當然不行。
但是你慢慢地不吃，這個習慣養成了，反而身體更好。
有些貪吃的人，為他自己找依據，說不吃營養不好，甚至要吃肉、吃鷄等等，這是不正知見。
中定又除尋者，謂中間定，除前所除，又更除尋，餘皆具有。
「中定又除尋」，初禅到二禅中間有個中間定，是無尋唯伺地，沒有尋心所。
所以中間定比初禅再多除一個尋。
「謂中間定，除前所除」，除了初禅所除之外，「又更除尋，餘皆具有」，其他的都還有。
上兼除伺等者，上者，二禅已上，乃至非想也。
此二禅已上，除前所除，兼除伺等，等取谄诳，餘皆具有。
經說谄诳，極至梵天，故唯初禅，得有谄诳。
以初禅地，臣主相依，必行谄诳。
「上兼除伺等者，上者，二禅已上，乃至非想也」，二禅以上是無尋無伺。
「此二禅以上，除前所除，兼除伺等」，從二禅一直到非想非非想處，不但除去前面所除的法，還要把伺心所除掉。
「等」什麼？「等取谄诳」，十個小煩惱裡邊，初禅除了七個，谄、诳、憍三個未除掉，初禅還會有。
「經說谄诳，極至梵天，故唯初禅，得有谄诳」，經裡說谄、诳兩個心所在初禅還有，初禅以上就沒有了。
「故唯初禅，得有谄诳」，初禅為什麼還有谄、诳兩個心所呢？「以初禅地，臣主相依，必行谄诳」，谄诳是心不直，要顯得自己好，要诳惑人家。
因為有臣主相依，大梵天是主，梵輔天是臣，梵衆天是民，有臣主相依的關系，所以谄诳的心會出來。
在欲界更不用說，有臣有主有老百姓等等，谄诳必定會出來。
做事情的時候，好好地觀察，是不是有谄诳心？對下級當然有的時候也會做假相，但是主要對上級，做得巴結的樣子，顯得自己很能幹，做一個不真實的相，使上級信任你，起用你，這個心就是煩惱心。
有人問具體怎麼用功，這就是用功。
心所裡邊，大善地法都是對治煩惱的。
信對治不信，精進對治懈怠，不放逸對治放逸，行舍對治掉舉，輕安對治昏沉。
一個對一個，什麼煩惱來了，用什麼武器對治，都在裡邊。
為什麼初禅有谄诳呢？「臣主相依，必行谄诳」。
這是客觀規律，因為有境（臣主相依），又是凡夫，有煩惱，決定會産生谄诳。
如果煩惱斷掉，當然不會有了。
如經中說：大梵天王，處自梵衆，忽被馬勝苾刍問言：此四大種，當于何位，盡滅無餘？梵王不知無餘滅位，便矯亂答：我于此梵衆，自在，作者、化者、生者、養者，是一切衆生父。
作此語已，引出衆外，谄言愧謝，令還問佛。
經裡邊有這麼一段公案。
「大梵天王」在「梵衆」中間，高高在上。
大梵天是在梵天的第三層，是最高的天主。
最低的是梵衆天，是一般的老百姓；中間一層是梵輔天，大臣們。
有一次，大梵天坐在很多梵衆中間，得意洋洋。
突然馬勝比丘以神通到梵