天來，問他一個問題：什麼時候可以把地水火風消滅完？這個是要懂法相的人纔知道。
他不懂，但是那麼多的梵衆圍繞，他又怕丢臉，不能說不懂。
他說：我對這些人有「自在」權，這個世界是我「作」的，這些人是我教「化」的，是我「生」的，是我「養」成的，我「是一切衆生」的「父」，自吹自擂地說了一套，跟馬勝比丘問的問題毫不相幹。
這樣把自己的面子保住了。
然後他又怎麼樣呢？「引出衆外」，拉着馬勝比丘的手，跑到沒有人的地方，「谄言愧謝」，給他道歉。
他說這些問題，你去問佛好了，我不知道的。
但是人多的地方，他又不好意思說我不知道。
這表示大梵天王還有谄诳心。
那就是說欲界、初禅，還有谄诳。
解雲：大梵天王，不知依未至中間四禅，此六地中，起無漏道，斷第四禅染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禅染，是四大種無餘滅位，故矯亂答也。
矯亂答辭，是诳語攝也。
谄言愧謝，顯有谄也。
作者，我能造作世間也。
化者，我能化世間也。
生者，我能生一切衆生也。
養者，我能養一切衆生也。
「解雲」，圓晖法師的解釋。
「大梵天王，不知依未至中間四禅，此六地中起無漏道，斷第四禅染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禅染，是四大種無餘滅位，故矯亂答也」。
大梵天王不懂怎樣把四大種全部消滅的道理，以谄诳的心來答，我是大梵天，所作自在等等，說了這麼一些。
「矯亂答辭」，這些矯亂答的話，「是诳語攝」，屬于诳語所攝；他最後把馬勝比丘拉出去，「谄言愧謝，顯有谄也」，他對馬勝比丘還有谄的心。
這是說初禅有谄诳。
「作者，我能造作世間也」，這個器世間是我造的。
「化者，我能化世間也」，我教化。
「生者，我能生一切衆生也。
養者，我能養一切衆生也」。
大梵天自己說自己能幹，吹噓自己。
世間上很多人也喜歡這樣，還是有谄诳在裡邊。
公案裡那個問題，「四大種無餘滅位」，要滅除四大種，要把色法的種子都滅掉，要靠什麼方法？色法最高到第四禅，滅也就滅到第四禅。
有兩種方法，無漏道和有漏道。
先說無漏道，依六個地（未至地、中間地、色界四根本地）起無漏道能夠把四禅的四大種滅掉。
還有一個依有漏道。
依空無邊處的近分定，「起有漏道，斷第四禅染」。
有漏道就是看到下地的不好，粗、苦、障，看到上地的靜、妙、離，然後對照，一個是羨慕上面的，一個是厭惡下邊的，那麼這樣就脫離下地。
修空無邊處的近分定，正斷第四禅煩惱，可以把四禅屬于色界的四大種都滅掉，進入空無邊處定。
有漏道斷四大種是這樣子斷的。
而無漏道可以依九個地起，未至定、中間定、四根本地、三個無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）。
這裡為什麼隻說六地，不說九地？這個問題，大家去思惟一下。
從此第三，明相似殊，此有兩段：一、明無慚等，二、明尋伺等。
且初明無慚等者，論雲：今次當說，于前所辨，諸心所中，少分差别。
無慚無愧，愛之與敬，差别雲何？頌曰：
無慚愧不重 于罪不見怖 愛敬謂信慚 唯于欲色有
有些心所法是「相似」的，但是也有差别。
一個是「明無慚等」，一個是「明尋伺等」。
「論雲：今次當說，于前所辨，諸心所中，少分差别。
無慚無愧，愛之與敬，差别雲何」，無慚、無愧，一般人認為沒什麼差别；相對應的「愛」「敬」，這兩個差别又在哪裡？
「頌曰：無慚愧不重，于罪不見怖」，無慚就是「不重」，對于有德的人不敬重；無愧，「于罪不見怖」，做了壞事不害怕，這是兩個的差别。
「愛敬謂信慚，唯于欲色有」，愛、敬，即信心所和慚心所。
無慚是不敬重，慚是敬重。
愛就是信，這個愛當然是指好的愛。
愛、敬這兩個心所法，隻有欲界、色界有，無色界沒有。
釋曰：無慚愧者，标也。
不重者，釋無慚也。
不重賢善，名為無慚也。
謂于功德，及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所随屬，說名無慚。
即是恭敬所敵對法。
言功德者，戒定慧功德也。
有德人者，具戒定慧人也。
無忌難者，無畏懼也。
不随屬者，不作弟子禮也。
「無慚愧者，标也」，這是标無慚無愧兩個心所法。
「不重」，「釋無慚」，無慚就是不尊重。
「不重賢善」，對有德的人，不尊重，「名為無慚也」。
「謂于功德」，一些有功德的事情，「及有德人」，有功德的人，「無敬無崇」，不恭敬、不尊重，「無所忌難」，對他無所畏；「無所随屬」，也不去向他學法，「說名無慚」，這叫無慚。
「即是恭敬所敵對法」，是恭敬的對立面。
無慚就是指對好的事情、有功德的人不恭敬。
所謂「功德」，是有一定内涵的，決定是「戒定慧功德」。
不是對一般人不恭敬都叫無慚。
對有戒定慧的人，要尊重、恭敬。
有些人對戒定慧不尊重，說「持戒有什麼了不起！」我們要求背誦戒律，有些人好像不好意思，覺得貶低他的身份，趕快走掉。
這是不尊重戒，就叫無慚。
「有德人者，具戒定慧人也」，有德的人是有戒定慧的人。
對有戒定慧的人不恭敬，也是無慚。
在佛教裡邊，對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人，如果你無所謂，那就是無慚。
「無忌難者，無畏懼也」，自以為了不得，對有功德的人，無所畏懼。
「不随屬者，不作弟子禮也」，不去向他學法，不把自己居于弟子的地位，這是無慚。
反過來，對那些功德的法、有功德的人，恭敬尊重；對他有所畏懼，對他作弟子禮，這就是「慚」。
于罪不見怖者，釋無愧也。
謂諸善士，所呵厭法，說名為罪。
于此罪中，不見能招可怖畏果，說名無愧。
此中怖言，顯非愛果，能生怖故。
什麼叫「無愧」呢？「于罪不見怖」。
「謂諸善士，所呵厭法」，「善士」是有戒定慧功德的那些人，他們所呵斥的、厭離的法，「說名為罪」。
對這些罪「不見怖」，「不見能招可怖畏果，說名無愧」，看不到能招可畏的果報，叫無愧。
這個「可怖畏」的果報，一種是現世的，你做了壞事，大家對你有譏嫌，對你看不起，貶低你的身份；另外一種是将來的異熟果報，堕三惡趣。
「此中怖言，顯非愛果」，這些有罪的惡法，将來要感到可怕的苦果，對此他不知道生畏懼心，不知因果。
别人說：「你做了壞事，将來感到苦報，很厲害的苦！」他無所謂。
人家說：「這事做了要下地獄的啊，不要搞！」「下地獄就下地獄好了，有什麼了不得！」這個心，自以為自己很英雄好漢。
你現在英雄好漢，真正地獄火來了，沒有一個不怕的，那時哭也沒用，叫也沒有用。
所以說菩薩畏因，凡夫畏果。
等到果出來，來不及了。
地獄的獄卒拿着叉子把你叉到油鍋去了，你哭有什麼用？在因地的時候，就要生恐怖心。
有餘師說，于所造罪，自觀無恥，說名無慚。
觀他無恥，說名無愧。
慚愧差别，翻此應知。
謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所随屬，說名為慚。
于罪見怖，說名為愧。
翻第二釋，于所所造罪59，自觀有恥，說名為慚。
觀他有恥，說名為愧。
「有餘師說」，其他的論師還有一個解釋。
「于所造罪，自觀無恥，說名無慚」，對自己不感到羞恥，叫無慚。
「觀他無恥，說名無愧」，在人家面前感到無所謂，叫無愧。
「慚愧差别，翻此應知」，無慚無愧如此，反過來就是慚愧。
「謂翻初釋」，把第一個解釋反過來，「有敬有崇，有所忌難，有所随屬」，叫慚。
于罪見怖，叫愧。
第二個解釋翻過來，對所造的罪，自己觀感到羞恥，是慚；對人家，怕人家知道，不好意思，叫愧。
愛敬謂信慚者，釋愛敬差别也。
愛即是信，敬即是慚。
愛謂愛樂，體即是信。
然愛有二：一、有染污，二、無染污。
有染謂貪，如愛妻子等。
無染謂信，如愛師長等。
此頌言愛者，取第二愛也。
「愛敬謂信慚者」，愛、敬，就是信心所和慚心所，「釋愛敬差别也」。
「愛即是信，敬即是慚。
愛謂愛樂，體即是信」，有了信纔喜歡它。
但是愛有兩種：一種是「有染污」的愛，一種是「無染污」的愛。
這個非要講清楚不可。
愛情是染污愛，當然是不好的。
以前張澄基寫了一本書，裡邊用了個愛，結果引起佛教界大辯論，有人說佛教裡講慈悲，不講愛。
這樣辯過來辯過去，搞了幾年時間，結果把那些互相駁難的文章輯了一本厚厚的書。
如果仔細學過《俱舍》，就不需要辯論了。
反對方認為愛是染污的，隻能講慈悲，結果辯論了許多。
實際上，在佛法裡，愛有兩種，一種是染污的，一種是不染污的。
「有染污」的是「貪」，「如愛妻子」、兒女、财産等等。
「無染污」的是「信」，「愛師長等」，所以這兩者截然不同。
「此頌言愛者，取第二愛也」，頌裡的愛是第二種愛，不染污的愛。
有信非愛，謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛。
有愛非信，謂諸染污愛，由起貪是愛，染污非信也。
有通信愛，謂緣滅道信，忍許故生信，可欣故有愛。
有非信愛，謂除前相。
「有信非愛，謂緣苦集信」，信和愛各有寬狹，不能劃等号，所以要四料簡。
第一個，是信不是愛。
「謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛」，對苦集二谛，你承認這是苦、這是集，毫無懷疑相信，但是并不愛它，哪個歡喜苦和集呢？
「有愛非信」，第二個，愛是有的，信沒有。
「染污愛」，單是有愛，但不幹淨，比如對妻子等那些。
「由起貪是愛，染污非信也」，起一個貪，這個貪是染污的愛，但不是信，信是澄淨為性的。
「有通信愛」，第三個，有愛有信。
「謂緣滅道信，可欣故有愛」，緣滅谛、道谛的信心，既是認可它，有信；又是對它起羨慕的心，喜歡它，有愛。
「有非信愛，謂除前相」，第四個，既不是信，又不是愛。
除了前面三種，都屬于這一類。
敬謂敬重，體即是慚，如前解慚謂有敬等。
有慚非敬，謂緣苦集慚，生恥有慚，可厭非敬。
有通慚敬，謂緣滅道慚，恭敬有慚，可欣有敬。
敬是敬重，它的體是慚。
慚跟敬也有差别，有的是慚非敬，「謂緣苦集慚」，「緣苦集」，感到自己受三界的苦，都是從煩惱裡邊生出來的，他心裡有羞恥，這是「有慚」。
因為這個苦集二谛，都是不好的事情，「可厭非敬」，這是可厭惡的，當然沒有敬。
「有通慚敬」，又有慚，又有敬。
「謂緣滅道慚」，對滅谛、道谛生起羞恥心，自己沒有證到；同時又「恭敬有慚」，對滅谛、道谛起恭敬心，慚是尊重、崇敬，起恭敬的心，那是有慚；「可欣有敬」，這滅道谛也喜歡，希望能證到它，這是有敬，這是慚敬都有。
唯于欲色有者，三界分别，如是愛敬，欲色界有，無色界無。
問：豈不信慚大善地法，無色亦有？答：愛敬有二，謂緣于法、補特伽羅。
緣法愛敬通三界有。
此中意說緣補特伽羅者，故欲色有，無色界無。
補特伽羅，此雲數取趣，謂數取諸趣也。
「唯于欲色有」，愛跟敬，兩個心所法，隻有欲界、色界有，無色界沒有。
「問：豈不信慚大善地法，無色亦有」，信慚是大善地法，既然無色界有善心，決定也有它們啊？「答：愛敬有二」，愛跟敬有兩種。
「謂緣于法、補特伽羅」，一種是緣法生的愛敬，一種是緣補特伽羅（人）生的愛敬。
緣法的愛敬，三界都有，無色界也有。
但是緣補特伽羅的愛敬，無色界沒有，為什麼？無色界補特伽羅沒有物質，隻有心王心所，沒有緣補特伽羅的愛敬，所以說「無色界無」，緣補特伽羅的愛敬隻有欲界、色界有。
「補特伽羅」這是梵語，漢地叫「數取趣」。
「數取諸趣也」，很多次地執取五趣：天、人、地獄、餓鬼、畜生。
就是投生，這裡取，那裡取，心不斷地在取趣。
補特伽羅，也是有情的另外一個名字。
從他不斷地投生來說，叫補特伽羅，數取趣。
上次提個問題，用無漏的定斷四大，未到地、中間禅、四根本禅，六個地。
但無漏定一共有九個，為什麼不說九個，說六個？
以有漏道斷煩惱，假使欲界的煩惱，在未到定（近分定）的時候斷。
隻能上一地斷下一地的，不能超越，所以鄰近的初禅近分定斷欲界的煩惱。
初禅的煩惱，由二禅的近分定斷。
二禅的由三禅的近分定斷。
一地挨着一地，這兩個鄰近的地，觀下地的不好，上地的好，欣求上地，厭離下地，這樣一層一層上去，這是有漏道。
無漏道不限于界，三界哪一個地都不能系縛它，無漏道依某地斷惑，可以斷本地的，也可以斷上地的，但不斷下地的煩惱，因為已經斷掉了，不需要再斷。
無色界的三地已經離開色界，四大早已斷掉，要斷四大種幫助還沒有得到無色界的定，所以不可能用這三個無色定斷四大種。
從此第二，明尋伺等，論雲：如是已說愛敬差别，尋伺慢憍，差别雲何？頌曰：
尋伺心粗細 慢對他心舉 憍由染自法 心高無所顧
「尋伺心粗細」，尋、伺就是心的粗、細不同，「心之粗性」名尋，「心之細性」名伺。
「慢對他心舉」，慢是對他人比較而有的，「舉」是提高，擡高自己，這是慢。
「憍由染自法」，自己有什麼比較好的地方，比如自己有錢，或者長在富貴家裡，或者學問好，自以為很好，自我陶醉，這是憍。
「心高無所顧」，自己心擡高了，無所顧忌。
這裡附帶說一下，有的書上講憍也是初禅斷，到初禅為止。
《俱舍》中說，谄诳在初禅還有，二禅以上就沒有了，但是憍并沒有被除掉。
根據《大毗婆沙》，憍是通三界的，無色界還有。
釋曰：尋伺心粗細者，尋謂尋求，伺謂伺察。
心之粗性，名之為尋；心之細性，名之為伺。
「尋」是「尋求」。
「伺」是「伺察」。
尋和伺的差别在哪裡呢？「心之粗性，名之為尋」，尋是粗，「心之細性，名之為伺」，伺察是細。
好比打鐘，一錘下去，這個聲音「咣」一下子，這是粗，相當于尋。
那一錘子打好了，裡面嗡嗡嗡的細的聲音，相當于伺。
這是古代的比喻，可以幫助我們理解。
都是鐘聲，但是粗跟細有不同。
都是追求的心，粗的叫尋，細的是伺察。
這是一般的解釋，還有另一個解釋。
複有别釋，尋伺二法，是諸語言行。
故契經言：要有尋伺，方有語言，非無尋伺。
此語言行，粗者名尋，細者名伺。
語言行者，是語言因也。
尋伺是說話的因。
不僅是講出來的話，即使我們心裡的思想，都是靠尋伺來的。
要說出口，更要靠尋伺。
如果沒有尋伺，就不能說話了，因為心裡沒有推動的力量。
有人問：二禅以上的人還說不說話？他心裡邊的思想是怎麼樣呢？思想是心裡的語言，如果語言沒有了，概念肯定也沒有了，他的思想是怎麼樣的？這是很細微的問題，在《俱舍論》裡，有提這些辯論的問題60。
這裡暫時不追究那麼多了。
語言的因是尋伺，「語言行」，行是因的意思。
「故契經言：要有尋伺，方有語言」，這是經上的話。
要有尋伺，纔會說話。
心裡沒有尋伺，發動說話的因素沒有，就不說話。
「粗者名尋，細者名伺」，粗的叫尋，細的叫伺。
慢對他心舉者，慢謂對他，心自舉性，稱量自他德類差别，心自舉恃，陵蔑于他，故名為慢。
這裡「慢」講得很仔細。
「對他」，對其他的人比較下來，舉是擡高，把自己擡得高高的，覺得自己比他高。
「稱量自他」，稱量就是比較。
世間上的人，就是比有錢，比地位。
錢比他多，地位比他高，在他面前就了不得，沾沾自喜；要是自己錢又少、地位也沒有，在人家面前就感到自己很自卑。
所以慢的産生，是由比較而來的。
「德類差别」，這個德是各方面的，不一定指戒定慧，比如出身、地位、名望、财富等等都是。
相互比較之後，「心自舉恃」，感到自己比人家勝，把自己擡高。
「陵蔑于他」，看不起人家，這個就叫慢。
憍由染自法者，自法謂自身色力等法也。
謂憍染著自法為先，令心傲逸，無所顧性。
論雲：有餘師說，如因酒生欣舉差别，說名為醉，如是貪生欣舉差别，說名為憍。
是謂憍慢差别之相。
已上兩段不同，總是第三，明相似殊竟。
「憍由染自法」，「自法謂自身色力等法也」，自己身上的優點，或者身體好，或者長得好，或者有錢等等，自己感到自己很殊勝。
「謂憍染著自法為先」，自己感到了不得，「令心傲逸，無所顧性」，把心擡得高高的，「無所顧」就是自己飄飄然的。
這個不是比較的，是感到自己有些地方很殊勝，擡高自己。
「論雲：有餘師說，如因酒生欣舉差别，說名為醉，如是貪生欣舉差别，說名為憍。
是謂憍慢差别之相」，有其他的論師打個比喻，有的人自己喝酒醉了，自己高興的那個樣子，實際上并沒有什麼可高興的，他自以為很開心。
同樣，貪生的欣舉，因為貪著自己的長相，或者名譽、地位、财富等等，産生的欣舉，也就是高興，這個叫做憍。
這是以酒醉的狀态比喻憍的情況。
憍是通三界的，慢也通三界。
所以這兩個很不容易除掉。
在《戒定慧基本三學》裡邊，談到三十八個恃61，比如執著自己的外表好、出身高、學問大、本事強，等等，總之自己超勝的地方，感到自己了不得，這就是恃相，都是我慢我執的表現。
這些煩惱相，對我們修行的人很有借鑒價值，我們要看看自己，有沒有這些恃相。
要除我執，就從這些方面去看。
從此第四，明衆名别者，論雲：然心心所，于契經中，随義建立種種名相，今當辨此名義差别。
頌曰：
心意識體一 心心所有依 有緣有行相 相應義有五
「從此第四，明衆名别」，一些名詞的差别。
「論雲：然心心所，于契經中，随義建立種種名相，今當辨此名義差别」，在經裡邊，心王心所有很多的名稱，根據不同角度，安立了很多法相名詞（名相）。
這些名相有各式各樣的意義，現在要把它解釋一下。
「頌曰：心意識體一」，這個「心」，有的地方叫「意」，有的地方叫「識」，到底是什麼差别？體是一個，從某個角度叫心，從某個角度叫意。
「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，心心所，有的地方叫有所依，有的地方叫有行相，有的地方叫有所緣。
還有心（心王）、心所相應。
前面說相應行，到底什麼叫相應呢？有五個意思叫相應。
釋曰：心意識體一者，集起名心，謂能集起三業事也。
思量名意。
了别名識。
複有釋言，淨不淨界，種種差别，故名為心。
淨者善也，不淨者惡也，界者體也。
即此為他作所依止，故名為意。
即此者，即此心也，将所依義，釋意也。
作能依止，故名為識，識能依意也。
據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。
「釋曰：心意識體一者」，心與意、識的體是一個，都是指心王。
「集起名心」，前面說「心能導世間，心能遍攝受」，有集起的力量，集起心所，從這一點看，叫心。
「謂能集起三業事也」，能夠集起三業（身、口、意三業）的事情，靠心來造那些事情。
「思量名意」，從思量的作用上說叫意，「了别名識」，能夠起了别的作用叫識。
心也好，意也好，識也好，都是一個東西。
從集起的力量來說叫心，從思量的方面來說叫意，從了别的功能來說叫識。
「複有釋言，淨不淨界，種種差别，故名為心」，另外一個解釋。
「淨不淨界」，這個「界」就是體。
各種淨的、不淨的、善的、不善的，構成差别，就叫心。
「即此為他作所依止，故名為意」，給其他的法做依止，叫意。
前面說無間滅意，給後來的心王心所作依止，使後面的生起來，叫意。
「即此者，即此心也」，體就是心，給其他的法做依止的時候，「将所依義，釋意也」，這是從所依的意思來解釋意。
前面說思量叫意，這裡是所依叫意。
「作能依止，故名為識」，一個是所依，一個是能依，作能依的是識。
所依的是意根，就是意，給後來的心王心所作一個依止，是第六意識的根（意根）。
從能依方面說是識。
「識能依意也」，識是能依，依靠什麼？依靠意（無間滅意）生起來。
「據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也」，上邊兩個解釋都是說，心、意、識，雖然它們的意思不一樣，名字也不一樣，但是它們的體性，都是一個東西，隻是從不同方面來看而已。
那麼我們看到經上，或者其他的書上，講到心，或者意，或者識，那你心裡就明白是同一個東西。
講心的時候，它有集起的力量，能夠集起三業；說它是意的時候，是思量或者作所依；說它是識的時候，它能了别，或者是作能依。
這個意思知道了，它的體也知道了，這樣子你看經就能懂了。
如果你不知道，查字典，就算能查到，但裡面給了很多種的解釋，你未必知道該采取哪一種。
心心所有依，有緣有行相，相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。
「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，這後面三句，「此釋心心所法，更有四名」，在經典上，心王心所還有四個名詞。
前面三個心、意、識專指心王，下面的四個名詞，通指心王心所。
「義雖有殊，體還一也」，這些名相意義雖然不一樣，體還是一個，就是心王心所。
一名有所依，謂心心所，皆名有所依，托所依根故。
所依根者，眼等六根也。
「一名有所依」，有所依，心王心所都是有所依的，沒有所依，生不出來。
「托所依根故。
所依根者，眼等六根也」，心王心所要生的時候，必定有所依。
依什麼呢？依眼等六根，其中，第六識要依無間滅意——意根；前五識，不僅依淨色根，同時也要依意根。
「有所依」指的是心王心所。
因為心王心所都是要有所依的。
二名有所緣，取所緣境故。
所緣境者，色等六境也。
第二個名詞叫「有所緣」，心王心所都有所緣的境。
「取所緣境故」，因為心王心所都要取所緣的境纔生得起來。
心王心所力量很薄弱，沒有境生不起來。
好比一個人，身體很差，必定憑借手杖纔能走。
這個對我們修行很有用處。
有境纔能生心王心所。
煩惱的心所，如果沒有境也不生了。
所以出家人要遠離五欲的境界，不使心生出煩惱心所。
有的人不知道這個重要性，也不知道心王心所是靠境來的。
對境不遠離，但心裡又想煩惱不要生起來，這怎麼可能呢？你如果是以無漏道把煩惱斷了，不管對什麼境，跟照鏡子一樣，一絲一毫都不沾著。
但你是個凡夫，要趨入那個境，就像掉在染缸裡，你想不染上這個顔色，不可能！既然有這個境，決定會在心上反映出來，這就是煩惱心。
所以真正想修行，得遠離那個境，否則修行不會上路的。
境的範圍很多，眼睛看，耳朵聽，手碰到，鼻子聞到，都是境——五欲境。
這個五欲境要盡量地遠離。
有個公案，一個國王到山上去尋歡作樂，一批宮娥彩女跳舞、唱歌、奏音樂，他讓軍隊把山上的路口全部封掉，自己一個人享受。
他正在很高興地享受五欲的時候，一群外道五通仙人，從這個山上飛過。
他們中有天眼通的看到下面裸體女人跳舞，煩惱一起，神通沒有了，掉下來了；有天耳通的聽到女人的聲音，煩惱心一動，也掉下來了；還有有神境通的，聞到下面的女香，起了煩惱心，神通也沒有了，又掉下來……反正色、聲、香、味、觸境一現前，他的煩惱一起，神通就沒有了。
這些仙人像鴨子一樣，一大堆地掉下來。
那個國王大發脾氣，你們這一群人不規矩，偷看我的宮娥彩女，都殺掉了。
所以對境不回避，凡夫是沒有辦法修行的。
為什麼古代的叢林都在深山裡邊？就是取那個清淨的境，纔能生起清淨的心。
如果你經常跟那些五欲打交道，又想修行，怎麼可能！這邊也要沾，那邊也要取；熊掌也要吃，魚也要吃，那怎麼行呢！現在很多人說，既做轉輪聖王，又要成佛，一舉兩得，不是很好嗎？轉輪聖王的福也享了，佛教化世間的事情也做了，不可能的！釋迦太子本來可以作轉輪聖王，為什麼不要轉輪聖王而去成佛呢？就是「兩者不可兼得」！你要這個，就不能得那個；你要得那個，就不能得這個。
這就是靠智慧抉擇。
我們學阿毗達磨，學佛經，就是要養成這個智慧。
佛教是徹頭徹尾的智慧，離開智慧談不上佛教。
有一個居士，他以前在這裡住過一段時間，他說他們那裡很複雜，很堕落，後來他母親非要他回去不可，他也隻好回去。
他眼見耳聞的，都是那些染污的東西，感到很讨厭。
我說你如果心裡不提高警惕，現在雖然讨厭這些東西，将來會不讨厭的，甚至于會離不開它。
對于煩惱，一開始有所警惕，多接觸之後警惕性會麻痹，跟着煩惱一路走，同流合污，那時就完了。
所以說修行的人，這個地方要提高警惕，提心吊膽的，不要被五欲境所染掉。
這就是境跟心的關系，一定要下功夫斷除那些心。
「所緣境者，色等六境也」，色、聲、香、味、觸、法六個境。
三名有行相，謂同有一行相也。
如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。
行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。
行解之相，名為行相，依主釋也。
心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。
論雲：即于所緣品類差别，等起行相故。
解雲：品類差别者，境非一也。
等起者，心心所齊等起也。
第三個名詞，「有行相」，「謂同有一行相也」，心王心所緣境的時候，心上起的行相也是一樣的。
打個比喻，「如緣青境，心及心所皆帶青上影像」，假使所緣的境是青色，心王也好、心所也好，它們都帶一個青的影像，跟拍照片一樣，青的行相就在心王心所上反映出來。
「此識上相，名為行相。
行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也」，什麼叫行相？是心上的相貌。
把外面的相在心上顯出來，就是相。
「行」是「行解」，心裡緣境，作什麼樣理解，即「能緣心」。
「相」是「影像」，所緣的境在心上反映出來，「行解之相，名為行相」，心裡緣那個境，對那個境的反映，就是行相。
行解之相，依主釋。
「心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也」，心王心所每一個上邊都有一個青的相，欲界善心最起碼有二十二心所，每一個心所法都有一個青相，有二十二個青相，所以叫同一行相。
「或名有行相」，心王心所另外一個名字叫有行相。
「論雲：即于所緣品類差别，等起行相故」，所緣的法各式各樣的差别，而心王心所起的行相是相同的。
「解雲：品類差别者，境非一也」，當心王心所緣各式各樣境的時候，「等起者，心心所齊等起也」，心王有什麼行相，心所也有什麼行相，它們的行相是相等的。
四名相應，等和合故。
等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。
一所依，二所緣，三行相，四時，五事，皆平等故。
時等者，謂心心所同生住異滅時故。
事等者，事者體也。
一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故。
第四個相應，什麼叫「相應」？「等和合故」，所謂相應，平等地和合，合在一起。
相應是合得起來，合不起的不相應。
什麼叫「等和合」呢？「謂心心所，五義平等，故說相應」，什麼叫相應？要有五個意思，都是平等相合的。
一是「所依」，同一所依。
比如眼識看東西，眼識依的是眼根，同時依無間滅意；它的心所法，也是依眼根和依無間滅意。
二是「所緣」，同一所緣。
比如緣青的境，眼識緣的是青，心所法所緣的也是青，所緣的是一樣。
三是「行相」，當你緣這個境，心所法反映的跟心王所起的行解之相，是同樣的，都是顯現青的東西。
還有「時」「事」這兩個也一樣。
「皆平等故」，心王心所這五個東西平等，就叫相應。
「時等者，謂心心所，同生住異滅時故」，心王心所，生住異滅也是相同的。
心王在生相的時候，心所也是在生相；心王是住相，心所也是住相；心王是滅相，心所也是滅相，時間上相等。
這個很微細，一個刹那裡一個生滅，生住異滅也是同步的。
這是「時等」。
「事等」，「事」是指「體」。
「一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故」。
心王心所相應生起時，心王隻有一個體，每一個心所法也都各是一個體。
所以前面說，大地法裡邊有慧，五見的體是慧，就不能再把見加進去，這是有部的說法。
不可能同時有兩個受相應，比如說一方面感到很苦，一方面又感到很快樂，這是沒有的。
苦的時候就是苦，第二刹那可以變成快樂，但是樂跟苦不會在同一個時間。
心王心所，體都隻能有一個。
相應這個名詞也指的是心王心所。
五義相應非常重要，心王心所五個條件平等，纔叫相應。
僧團要和合，有六和合，條件合适，叫和合僧。
如果這六和裡邊差一個兩個，那不是真正的和合。
如果都做不到的話，那就是不和合衆，甚至于破僧的事都會出現。
五義相應，同一所依，同一所緣，同一行相，同一時間，同一個事（都隻有一個體）。
心王心所這五個條件都符合，叫做相應。
上來不同，總是第一明心所竟。
以上講了好幾個科題，把心所法都講完了。
法界裡邊，相應行是心所法。
下邊第二講不相應行，沒有這五個意思，是不相應的「行」，行是有為法。
從此大文第二，明不相應行，于中有三：一、總标名數，二、别牒解釋，三、諸門分别。
不相應行分三科來講。
第一個是總标，不相應行一共有幾個，叫什麼名字。
第二個「别牒解釋」，每一個的解釋。
第三個，用諸門分别這些不相應行。
且初總标名數者，論雲：已說心心所廣分别義，心不相應行，何者是耶？頌曰：
心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類
心王心所，從「界品」開始講，「廣分别」。
「心不相應行，何者是耶」，不相應行是哪些呢？命根、得、非得，還有衆同分等等。
「頌曰：心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類」，這個頌把十四個不相應行的名字列出來，這起碼要背。
這些都是很重要的。
釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也。
相者，四相也。
名身等者，等取句文身也。
總有十四：一得，二非得，三同分，四無想果，五無想定，六滅盡定，七命根，八生，九住，十異，十一滅，十二名身，十三句身，十四文身。
此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五藴門中，是行藴攝，故名心不相應行。
「釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也」，兩個無心定，一個是無想定，外道的；一個是滅盡定，内道聖者的。
「相」是「四相」，生住異滅。
「名身等者」，名身，「等取句文身也」，等是句身、文身，一共三個。
「總有十四」，七十五法中有幾個不相應行？十四個。
「一得」，「二非得」，「三同分」；「四無想果」，即無想天（異熟果）；第五第六，「二定」，即「無想定、滅盡定」；第七，命，即「命根」；「相」是生住異滅，就是八、九、十、十一這四個；「十二名身，十三句身，十四文身」，「名身等」，「等」句身、文身。
「此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五藴門中，是行藴攝，故名心不相應行」，為什麼叫心不相應行呢？因為這十四個法跟心不相應，又屬于行藴，合起來叫不相應行。
從此第二，别牒解釋，于中有七：一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。
「從此第二，别牒解釋」，分七科，「一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等」，十四個分成七段來講。
「得非得」，是有部裡相當麻煩的一個概念，能搞懂更好，實在不懂，先弄清大概的意思，以後慢慢搞懂。
就初第一明得非得中，複分兩段：一、明自性，二、明差别。
第一個，「明得非得」，又分兩段，「一、明自性，二、明差别」，自性是它本身，差别是它的各種變化。
且初明自性者，論雲：于中且辯得非得相，頌曰：
得謂獲成就 非得此相違 得非得唯于 自相續二滅
「頌曰：得謂獲成就，非得此相違」，得是獲或者成就，「非得」反過來，不獲、不成就。
「得非得唯于，自相續二滅」，哪些情況有得非得呢？「自相續」，自己身上有得非得；「二滅」，擇滅、非擇滅也有。
無情身上沒有得，他相續也沒有得。
比如你成就了天眼，不能說成就他人的天眼，是你自己身上的成就。
或者把見道的煩惱（八十八使）斷掉了，得了擇滅，證到的是自己身上的，不能給别人證到。
所以在自相續裡邊，可以得定，或者成就神通，或者證到擇滅等等。
總之，得非得隻有在自相續上、兩個滅上能夠有。
在非情身上不能有，其他的有情身上也不能有。
釋曰：上兩句明自性，下兩句明所依。
前面兩句是講得非得的自性，後面兩句講得非得所依。
依有情身心，或者兩個滅。
得謂獲成就者，釋得自性。
得有二種：一獲，二成就也。
獲中有二：一、未得今獲，二、已失今獲。
故論雲：未得、已失今獲。
〖表二&ndash一五：二種得〗
「得謂獲成就者，釋得自性」，得的自性是什麼呢？一是獲，二是成就。
「獲中有二」，細分開來，「獲」有兩個，一個是「未得今獲」，從來沒有得到過，現在第一次得到。
比如見道的時候，苦法忍這個無漏法，無始以來從來沒有得到過，現在得到。
第二種，「已失今獲」，以前得到過，但是失掉了，現在又重新得到，也叫獲。
《俱舍論》上說，「未得、已失今獲」，未得的、已失掉而現在又得到的。
解雲：未得今獲者，如未得戒，今受得戒，創至生相，将成就故，名為今獲。
已失今獲者，如先坐定，遇緣便舍定，名為已失；後重修得，創至生相，将成就故，名為今獲。
「未得今獲者」，沒有得到過的，現在獲，舉個例，「如未得戒，今受得戒」，比如從來沒有受過大戒，現在開始進入戒場，登壇，得了戒體。
「創至生相」，在生住異滅的生相這個位，生相在未來，馬上要到現在，「将成就故」，還沒有成就，就要成就，這個時候叫獲，這是「未得今獲」。
「已失今獲」，已經失掉的，又重新得到，也叫獲。
「如先坐定，遇緣便舍定」，以前得過定，碰到緣舍定，失掉了，「名為已失」。
以前有個國王，他經常供養一個外道的五通仙人，這個仙人教化國王，也做些好事情。
他有神通，每天應供的時候，從空中飛來。
國王很恭敬他，兩隻手伸出來，把他的腳托住，慢慢放在地下，然後請他進入宮殿、吃飯。
每天如此。
有一天，到了吃飯的時候，國王有緊急的事情要去辦。
他想：「這個仙人，我每天接他的，從來沒有缺過一次，現在怎麼辦呢？」他顯得很憂愁，他的女兒（公主）說：「父王，你接仙人，我從小看到現在，已經學會了，你去忙吧，我來接。
」國王覺得他女兒應該能辦到，就同意了。
到了時間，這個仙人又來了，公主就跟國王一樣，把手伸出來，托住仙人的腳，然後輕輕地放在地上。
印度的仙人都是光腳闆的，他的腳闆碰到女孩子的手，軟軟的，動了一個念頭，神通就沒有了，定失掉了。
他以前飯吃好、說法之後，就飛回去的。
這一次他沒有神通了，飛不起了，怎麼辦呢？他隻好對國王說：「以前到你們國家都是飛來飛去的，你們國家到底是怎麼樣還不知道，今天我要慢慢地走回去，仔細看一看你們國家到底怎麼富強，建築怎麼好……」他就慢慢地一步一步走回去了，國王還以為他真的是這樣呢。
這個仙人回去之後，起大慚愧，感到自己實在太不行，一個念頭不正，把神通給失掉了。
拼命下功夫，又得通了，這回不上當了，不去王宮了，五欲境不敢随便粘，所以他這樣提高了警惕。
這裡是說，過去得了定，失掉了，後來又得到了，就是「已失今獲」。
「如先坐定」，比如過去得了定的，「遇緣便舍定」，碰到緣失掉了，「名為已失」。
「後重修得」，後來拼命修，又得定了，這個第二次得到，「創至生相」，在生相的時候，「将成就故」，還沒有成就，快成就了，叫獲，「名為今獲」。
「獲」，過去從來沒有過的，現在開始有，或者曾經失掉的再次有，還沒到現在的時刻。
「獲」隻有一刹那，到住相，就是現在世的時候，叫「成就」。
言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今複不失，此所得法，流至現在，名為成就。
故論雲：得已不失，名為成就。
故知獲時，不名成就；成就時，不名獲也。
「言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今複不失」，「成就」是指沒有得到的現在得到，或者已經得到的沒有失掉，還在那裡。
「此所得法，流至現在，名為成就」，這個法從開始獲之後，慢慢地等流下來，一直到現在，持續下去，這過程中間，都叫成就。
比如