」，這是系不系門，幫助有漏無漏法的得相應的界屬關系。
「有系」，三界所系的是有漏法。
「自界得」，法在欲界，得也在欲界，法在色界，得也在色界。
若「無系」，無漏法，不屬于三界所系的，它的得有四種。
「有系者，三界有漏法也」，有漏法，是系縛于三界的。
不論什麼法，是欲界的法就拘在欲界裡邊，是色界的法就限制在色界裡邊，有所系縛的，不能自由的。
「其有系法，得唯自界」，這個法本身是三界所系的。
系在哪一界，得也系在哪一界。
「謂欲界法，得唯欲界」，假使法是欲界的，它的得也屬于欲界。
「若色界法，得亦色界」，假使法是色界的法，它的得也屬于色界。
「若無色界法，得亦無色界」，這是一樣的。
「以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，與所得同」，有漏的得，随所得的法來判别它屬于哪一界。
「故有系法，随在何界」，所以說有系法在哪一界，「其能得得」，它能夠得到的得，也屬于哪一界，「與所得同」。
這是一個原則。
「無系得通四」，無漏法的得有四種，比較複雜。
「無系者」，沒有系縛的是「無漏法」，無漏法不屬于三界所系。
「無漏法有二種」，一種是「有為無漏」，另一種是「無為無漏」。
道谛是有為法裡邊的無漏法，擇滅、非擇滅是無為的無漏法。
「得通四者，無系法上能得得通四種也」，無系法，道谛和兩種無為法，它們的得有四種。
「謂三界得及無漏得，名為四種」，有的屬于三界的得，欲界、色界、無色界三種；另一種得是無漏。
且非擇滅得，通三界系。
謂非擇滅得，随命根衆同分别判，以命根衆同分通三界系故，故得通三界系也。
如欲界緣缺，得非擇滅得，即欲界系。
若色界緣缺，得非擇滅得，即色界系。
若無色界緣缺，得非擇滅得，即無色界系。
故論雲：非擇滅得，通三界系。
「且非擇滅得，通三界系」，非擇滅的得，欲界系、色界系、無色界系都有。
「謂非擇滅得，随命根衆同分别判，以命根衆同分通三界系故，故得通三界系也」，非擇滅的得，屬于哪一個界系，就看命根衆同分。
命根衆同分在三界裡的哪一界，它的得也就屬于那一界。
舉個例，「如欲界緣缺，得非擇滅」，欲界裡邊，假使緣缺不生，得非擇滅，這個非擇滅的得，就是欲界系，因為命根衆同分在欲界。
色界無色界也是這樣。
「故論雲：非擇滅得，通三界系」，《俱舍論》裡邊說，非擇滅的得，通三界所系。
若擇滅得，色無色界，及與無漏。
解雲：謂擇滅得，随能證道判。
若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系。
以色、無色有有漏道，為能證故，故擇滅得，通彼二界。
然于欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界。
若無漏道所證擇滅，其擇滅得，亦唯無漏，随能證道，是無漏故。
若道谛得，唯是無漏，以道谛得，随所得判，道谛是無漏，得亦無漏也。
故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也。
「若擇滅得，色無色界，及與無漏」，擇滅的得可以色界系，無色界系，也可以是無漏的得，有三種。
「解雲：謂擇滅得，随能證道判」，這裡圓晖法師的注解。
擇滅得，根據證擇滅所依的道來判。
「若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系」，假使有漏道證到擇滅，比如以色界的定得到的擇滅，它的得是色界系；以無色界的定得到的擇滅，得是無色界系。
「以色、無色有有漏道，為能證故」，色界、無色界都可以有能證的有漏道，根據能證的道，屬于哪一界，擇滅得就是哪一界系。
有漏道斷煩惱，看到下界的粗、苦、障，上界的靜、妙、離，厭惡下邊的，追求上面的，以這樣的方式修禅定，得到上邊的那個定，可以把下邊的煩惱斷掉，得擇滅。
假使欲界，大家要修初禅的，看到欲界的粗，欲界跟色界比較起來，粗得不得了；欲界的苦，有很多苦苦逼惱；障，有很多的障。
而初禅，下邊是粗，它是靜；下邊是苦，它是妙；下邊是有障，它是脫離——解脫、出離。
這樣一比較，感到上邊好，下邊不好，拼命地舍下邊的，求上面的。
欲界的九品煩惱，以有漏道一品一品把它斷掉，這樣證到的擇滅得，是以色界定得到的，那就屬于色界。
再上去，以無色定得到的擇滅得，那就屬于無色界。
「故擇滅得，通彼二界」，所以擇滅得色界無色界可以有。
「然于欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界」，因為欲界沒有定，不能斷煩惱，證不到擇滅。
所以擇滅的得，欲界裡沒有。
「若無漏道所證擇滅，其擇滅得，亦唯無漏」，如果能證的道是無漏，擇滅得也是無漏，「随能證道是無漏故」。
擇滅和得是兩個東西，所證的擇滅是無為法，得是有為法。
假使以無漏道證到擇滅，能證的道是無漏的，所得的擇滅得也是無漏的，要根據能證道來判。
「若道谛得，唯是無漏，以道谛得，随所得判」，道谛是無漏的有為法。
證到一個道谛，得到一個得，這個得也是無漏的。
「道谛是無漏，得亦無漏也」。
「故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也」，無系法，包括擇滅、非擇滅、道谛，總的來說，三界系的得，還有一種無漏得，一共有四種。
非學無學三者，三學門也。
頌言非字，流至無學，謂非學非無學也。
三者，能得得也。
謂非學非無學法，得通三種：一者是學，二者無學，三者非學非無學。
又頌文窄故，唯标非學非無學。
若依論文，三學具明。
故論雲：若有學法，得唯有學。
注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。
以有學法，是有為故。
得随所得判，故得亦是有學也。
若無學法，得唯無學。
注曰：無學法者，無學身中，有為無漏也。
以無學法，是有為故。
得随所得判，故得亦無學也。
「三學門」，學、無學、非學非無學。
這裡隻說一個非學非無學，學與無學含在裡邊。
「頌言非字，流至無學」，「非學無學」略去中間一個「非」字，「謂非學非無學也」。
「三者，能得得也」，法是非學非無學，得有三種，「謂非學非無學法，得通三種」，一種是有學的得，一種是無學的得，一種是非學非無學的得。
「又頌文窄故，唯标非學非無學，若依論文，三學具明」，三個學，頌隻标一個，《俱舍論》裡邊，三學門把有學、無學、非學非無學的三個得，全部講清楚。
「故論雲：若有學法，得唯有學。
注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。
以有學法，是有為故。
得随所得判，故得亦是有學也」，先說有學法。
什麼叫有學法？修行人證到聖者之後，還沒有證無學之前，都是有學，見道以上，無學以前。
他身上有的有為的無漏法，即他證到的道谛，這些是有學法。
「是有為故，随所得判故」，有為法的得，根據所得的法來判。
所得的法是有學法，能得的得也是有學法。
假使無學法，得也是無學。
「無學法者，無學身中，有為無漏也。
以無學法，是有為故」，無漏的有為法，它的得随所得的法判，「故得亦無學也」。
非學非無學，得有差别，謂此法得，總說有三。
注曰：此文正釋頌也。
非學非無學，法雖是一，其法上得，即通三學，故言得有差别也。
非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也。
已上論文。
注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也。
若無為法，不可修習令其增長故，亦是非學無學法。
「非學非無學，得有差别，謂此法得，總說有三」，「非學非無學」，它的得通三種，比較複雜一點。
「注曰：此文正釋頌也」，這一段是真正解釋頌裡的「非學無學三」。
「非學非無學，法雖是一」，非學非無學，雖然是一種法，但是它的得卻是要「通三學」的。
「故言得有差别也」，它的得有差别。
「非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也」，什麼叫非學非無學法？一切有漏法及三個無為法。
有學法，有學身上無漏的有為法；無學法，是無學身上有為的無漏法，而無為法沒有包進去。
所以，無為法屬于非學非無學。
而其他的有漏法，當然是非學非無學。
「注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也」，有漏法是要斷掉的，不應去修的。
有漏法是凡夫身上的法，非有學非無學身中的法，所以是非學非無學法。
「若無為法，不可修習令其增長」，雖然無為法是無漏的，但是無為法沒有生住異滅的作用，也不可以修習令其增長，「亦是非學無學法」，也屬于非學非無學法。
固然有漏的法不需要修習，無為法也不能修習使它增長，這些都屬于非學非無學，所以它的得就複雜了。
且有漏法，唯有非學非無學得，以有漏法，随所得判，故能得得亦是非學非無學也。
非擇滅得，及非聖道所引擇滅得，亦如是。
注曰：非擇滅得，随命根衆同分判，非聖道得，随能證道判，故此二得，亦是非學非無學也。
亦如是者，意明得同前，是非學非無學也。
「且有漏法，唯有非學非無學得」，先說有漏法。
這是凡夫的法，它的「得」也是非學非無學。
「以有漏法，随所得判故」，有漏的法，所得的法是非學非無學，能得的「得」也是非學非無學。
所以說，「能得得亦是非學非無學也」。
「非擇滅得，及非聖道所引擇滅得，亦如是」，有漏道所證到的擇滅，它上面的得，是根據能證的道來判，能證的道如果是有漏道，這個擇滅得也是有漏的，是非學非無學。
非擇滅得，也是非學非無學。
「注曰：非擇滅得，随命根衆同分判，非聖道得，随能證道判，故此二得，亦是非學非無學也」，非擇滅的得，根據「命根衆同分判」，命根衆同分是三界所系的，是有漏法，所以非擇滅的得當然是有漏的，屬于非學非無學。
「亦如是者，意明得同前」，與前面一樣，都是「非學非無學也」。
若有學道所證擇滅，得亦有學，随能證道是有學故。
若無學道所證擇滅，得亦無學，随能證道是無學故。
故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法，其能得得，通三學也。
宜善思之。
「若有學道，所證擇滅」，假使是無漏道證的擇滅，得也是無漏的。
無漏有兩種：有學與無學。
以有學的道得到的擇滅，如初果、二果等所得到的東西，「得亦有學」，得也是有學的。
「随能證道是有學故」，因為證擇滅所依的是有學法。
假使是「無學道所證擇滅」，阿羅漢或者是佛證到的擇滅，能證的道是無學道，得也是無學，「随能證道是無學故」。
「故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法」，雖然有漏法跟無為法都是非學非無學，「其能得得，通三學也」，而它們的得通三種：非學非無學、有學與無學。
「宜善思之」，這些都是比較細緻的，大家要好好地思惟，不要粗心大意。
學法的人，最好修一點禅定。
因為我們凡夫的心很粗，碰到一些細緻的道理，就感到頭痛，覺得通不過去，簡直不想看了，這是心粗的表現。
如何能心細呢？修禅定。
心靜下來的最好狀态就是禅定。
所以鼓勵大家學禅定。
學法的人，戒、定、慧要同時進行，當然有重點。
初出家的，五年學戒，十年不離依止，那是以戒為重點；到了一定的水平之後，要修定，定是重點；在最高的時候，定已經修到一定成就，重點要開發無漏智慧。
總之進行的時候，有重點、有次第。
要達到最高的無漏慧，般若現前，這纔能了生死、度衆生。
但是最初非從戒下手不可。
持戒的時候，也要兼顧地帶一點禅定。
因為禅定對持戒有幫助。
得了禅定的定共戒之後，有些戒自然不會犯。
所以說，戒、定、慧都是互相促進的。
持戒能夠幫助入定，而入定之後能夠使持戒的力量更鞏固；到無漏慧出來的時候，無漏的戒也來了，戒更鞏固。
所以說行的時候雖然戒、定、慧有次第，但是三者的效果是相互促進、相互幫助的。
最後成佛的時候，戒、定、慧都達到最高最圓滿的境界。
非所斷二種者，三斷門也。
非所斷者，謂無漏法也。
二種者，非所斷法上能得得，通二種也。
一修所斷，二非所斷。
頌文窄故，唯标非所斷得。
若依論文，三斷具明。
故論雲：又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。
非所斷法，得有差别，謂此法得，總說有二。
此正釋頌文也。
有二者，修非二斷也。
「非所斷二種」，這是講三斷門，即見所斷、修所斷、非所斷。
「非所斷者，謂無漏法也」，無漏法不需要斷，是「非所斷」。
有漏法，要麼是見道所斷，要麼是修道所斷。
無漏法既不是見所斷，也不是修所斷，不要斷，要使它增長的！「二種者，非所斷法上能得得，通二種也」，非所斷法上的得有兩種，一種是「修所斷」，一種是「非所斷」。
雖然法是非所斷，但是能得的得，卻不一定是非所斷，也有修所斷。
「頌文窄故，唯标非所斷得」，假使依論的長行來說，「三斷具明」，見所斷、修所斷、非所斷都要講的。
頌要簡略，以非所斷的兩種，來包括見所斷、修所斷。
「故論雲」，把論文引出來。
「又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得」，見道所斷的法，得也是見所斷的得；修道所斷的法，得也是修道所斷的得。
「非所斷法，得有差别」，「謂此法得，總說有二」，非所斷法上的得，總的來說有兩種。
「此正釋頌文也」，這是真正解釋頌文。
前面那個見修所斷，是隐在頌文裡邊的。
「有二者，修非二斷也」，非所斷法上的得，一種是修所斷，一種非所斷，有兩種。
别分别者，諸無漏法，名非所斷。
無漏者，道谛二滅也，無漏非見修所斷，名非所斷。
非擇滅得，唯修所斷，及非聖道所證擇滅得，亦如是。
注曰：此是釋非所斷法得通修所斷也。
非擇滅得，随所依判，唯修所斷。
若非聖道所引得者，随能證判，亦唯修斷，故言亦如是也。
聖道所證擇滅之得，及道谛得，唯非所斷。
此文釋非所斷法得通非斷也。
謂聖道所引得，随能證判；若道谛得，随所得判，故皆非斷也。
「别分别者」，分别地來講。
「諸無漏法，名非所斷」，一切無漏法都是不要斷的。
「無漏者，道谛二滅也」，道谛、擇滅、非擇滅。
「無漏非見修所斷，名非所斷」，見道所斷的一定是染污法。
無漏法決定不是見道所斷；但又不是修道所斷，修道所斷是有漏法，所以無漏法是非所斷。
「非擇滅得，唯修所斷」，非擇滅的得，隻是修所斷。
「及非聖道所證擇滅得，亦如是」，以有漏道證到的擇滅的得，也是修所斷。
「注曰：此是釋非所斷法得通修所斷也」，再解釋兩種非所斷法上的得，一種是修所斷，一種是非所斷。
哪些是修所斷呢？一種是非擇滅的得；另一種，不是聖道（即有漏道）所證擇滅的得。
這兩種得，屬于修所斷。
「非擇滅得，随所依判，唯修所斷」，非擇滅的得是根據命根衆同分來判。
因為命根衆同分是修所斷的，這個非擇滅得也是修所斷。
「非聖道所引」的擇滅得，「随能證判」，凡是擇滅的得，根據能證道來判。
有漏道證的擇滅，得也是有漏的。
「亦唯修斷」，也是修所斷，「故言亦如是也」。
「聖道所證擇滅之得」，無漏道所證的擇滅的得，「及道谛得」，道谛上面得到的得，這兩種得是無漏的得，「唯非所斷」。
「此文釋非所斷法得通非斷也」，再解釋一下，非所斷法的得通修所斷、非所斷兩種。
「謂聖道所引得，随能證判」，能證擇滅的道是無漏道，擇滅的得也是無漏法，是非所斷；「若道谛得，随所得判，故皆非斷也」，因為道谛是有為法，得是依據所得法的性質來判。
道谛是無漏，因此得也是無漏，所以都是非所斷。
這個頌理解上很吃力，把它搞通，要下功夫。
好比是磨刀，如果你把刀放在很光的石頭上磨，不費力氣，石頭也沒有損失，但是磨的結果呢，刀還是那麼一把刀。
所以石頭總要有點粗糙的，能夠使刀口在磨的時候，慢慢地銷掉，這樣刀鋒纔利得起來。
《俱舍》是聰明論、慧毒門，但一開始毒進去不是很好受的，總是有一點反應的。
這個反應挺過去，那智慧門就開了。
如果你舒舒服服地睡大覺，希望明天聰明起來，這是妄想！聰明是要下功夫努力的，也不是把書供起來就聰明了，沒有那麼容易。
佛教都是要從聞思修去努力。
有點聞慧，還是膚淺的，要深入非要思惟不可。
聞慧是這一點、那一點，這一堆、那一堆，連貫不起來，思慧纔把聞慧貫穿起來，這個意思為什麼這樣，為什麼那樣。
前前後後，脈絡分明。
所以思惟很重要。
要把它連貫起來，一定要靠思慧。
那麼修不是更好嗎？修要入定，你現在定還沒有，沒有辦法修，先從思惟下手。
所以這裡再三強調「宜善思之」。
有一些問題，先解答一下。
一、非擇滅得，為何唯修所斷？非擇滅得是随命根衆同分判的，是三界所系的，有漏的，但非擇滅得也不是染污的，所以是修所斷。
無漏法纔是非所斷。
二、「非擇滅得」在六離合釋中屬于哪一種釋？非擇滅得，「非擇滅」是一個名相，「得」是一個名相，非擇滅是無為法，得是不相應行，是非擇滅上的得，依主釋。
三、如何理解非擇滅得？一個法，因為因緣不夠，生不起來，得到非擇滅，就生起一個非擇滅的得。
四、非擇滅法是無為無漏，為何要斷？非擇滅法是無為法，不需要斷，而它的得是有漏的，是修所斷。
五、為何非擇滅得随命根衆同分判，而不随意根？意一會想有漏，一會想無漏，一會想善，一會想非善，所以不可能作依據。
而命根衆同分是穩定的，有情在哪一界生，命根衆同分就在哪一界，這是穩定的，所以要随命根衆同分判。
六、法前得、法前非得，如何理解？法在後，得在前，就是法前得。
非得在前，法在後，就是法前非得。
一個法沒有生起來，是非得，非得在前，叫法前非得，法沒有生起來之前，所有的非得，都是法前非得。
如果法生出來了，法前非得沒有了。
舉個例，假使眼根沒有成就，直到眼根生出以前，沒有獲眼根，都有法前非得。
以後眼根生了，非得就沒有了。
法沒有了，就是非得，這是法後非得。
從此第二，随難别解者，論雲：前雖總說三世法各三，今應簡别其中差别相，頌曰：
無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起
「從此第二，随難别解」，再解決一些問題。
「三世法各三」，有一些差别相展開講一下。
釋曰：無記得俱起者，無記者，無覆無記也。
謂異熟生全，威儀工巧少分，取非數習者。
此無記法，勢力劣故，唯法俱得。
法若過去，得亦過去。
法若未來，得亦未來。
法若現在，得亦現在。
「釋曰：無記得俱起者」，因為無記法的力量小，隻有法俱得。
「無記者，無覆無記也」，「無記」指這裡無覆無記，是那些呢？「謂異熟生全」，異熟生全部都是；「威儀、工巧」隻是「少分」，「取非數習者」，不是很熟練的。
熟練的力量強，也會有法前後得。
因為是不太熟練的，不是數習的，所以力量薄弱，隻有法俱得，「此無記法，勢力劣故，唯法俱得」。
「法若過去，得亦過去。
法若未來，得亦未來。
法若現在，得亦現在」，上面這些無記法，法過去了，得也過去；法還沒有生出來，得也沒有生出來；法在現在，得也在現在。
法跟得是同時的，因為它的勢力弱，沒有法前法後得。
除二通變化者，此二通變化，是通果無記，有三種得，前言無記得唯俱起，故須除也。
二通者，天眼耳通相應慧也。
能變化心者，謂十四能變化心也。
論雲：天眼耳通慧，及能變化心，勢力強故，加行差别所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。
「除二通變化」，二通（天眼、天耳）變化也是無覆無記，因為它是神通變化心，這個力量強，有法前法後得，不單是法俱得。
「除二通變化者，此二通變化，是通果無記」，無覆無記一共是四種，異熟生、威儀路、工巧處，還有通果心。
這四類裡邊，第一類異熟生，全部是法俱得；工巧、威儀一部分，不熟練是法俱得。
「二通變化」，屬于「通果無記」，勢力比較強，「有三種得」。
「前言無記得唯俱起，故須除也」，前面講無記得隻有法俱得，要把二通變化除開。
「二通」是指天眼通、天耳通相應的慧心所。
「能變化心者，謂十四能變化心也」，有十四種能夠變化的心。
變色界的心、欲界的心，可以有十四種。
這十四種還很有規律性，由這十四種神通變化心，能夠産生一些變化的事情。
哪十四種？「依根本四靜慮，生有差别故」。
神通都是從四靜慮（根本定）來的。
假使是初靜慮的，它的變化心有兩個：一個是「欲界攝」，可以變下邊的；一個是「初靜慮攝」，自己本身的。
二靜慮的有三個：初靜慮的、欲界的，加本身二靜慮。
第三靜慮有四個：前面三個，再加自己第三靜慮的變化心。
第四靜慮有五個：欲界、初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。
這樣加起來，一共十四種65。
依根本定起變化心，能自由地變化自地和下地的一切事情。
上界的不行，沒有能力。
「論雲：天眼耳通慧」，「天眼耳」，天眼、天耳這兩種神通的慧心所，「及能變化」一切事情的「心」，這個力量（勢力）強，「加行差别所成辦故」。
一是它的勢力很強；第二，要加功用行，纔能夠成辦。
不是任運而起，不是随随便便可以起來的。
雖然本身是「無覆無記」，「而有前後及俱起得」，但是法前得、法後得、法俱得都有。
前面說過，三種得，主要是看這個法的力量強不強。
最強的，有法前得、法俱得、法後得；中等的，有法後得、法俱得；最弱的，隻有一個法俱得。
因為天眼、天耳神通變化，這些力量很強，所以三種得都有。
有覆色亦俱者，此明有覆無記色，亦如無覆無記，唯法俱得也。
有覆色者，謂初禅有覆煩惱，所發身語二色是也。
能發煩惱，通三種得，所發身語，唯法俱得。
謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得。
「有覆色亦俱者，此明有覆無記色，亦如無覆無記」，有覆無記色也是隻有法俱得，與無覆無記一樣。
「有覆色者，謂初禅有覆煩惱，所發身語二色是也」，身業是形色，語業是音聲，這些屬于色法。
從初禅的有覆煩惱發的，屬于有覆無記。
能發的煩惱三種得都有，因為煩惱力量強；但所發的身語二業是色法，色法力量弱，所以隻有法俱得。
有覆的煩惱，三種得都有，而有覆色隻有法俱得。
「謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得」，雖然有的時候，身語業（色法），也有上品的，但是總歸是色法，力量不太強。
「不能發無表故」，因為無記的，不能發無表；「勢力劣故」，由此沒有法前得、法後得。
欲色無前起者，謂欲界系善不善色，無法前得，唯法俱得及法後得。
以欲界色是不随心，勢微劣故，無法前得；是有記故，通法後得。
「欲色無前起者，謂欲界系善不善色」，欲界系的有不善，色界系的沒有不善。
欲界所系的善或不善的色（包括有表、無表），沒有法前得，隻有法俱得、法後得。
比如說無表色，造的身語業（形色跟音聲）滅掉了，無表色還在，有法後得。
「以欲界色是不随心，勢微劣故，無法前得」，欲界的色不随心轉，比如欲界無表色，「亂心無心等」，不論心怎麼變，它性質不變，因為它不随心轉，所以勢力弱，沒有法前得。
但是「是有記故，通法後得」，是善或不善的，有法後得。
得、非得的問題很難，對後面的内容關系也不太大，第一次學先基本了解就可以。
以前有一位說：「我背《俱舍》的頌子，背兩三個我就發起火來啦！」這是過去的善根種子不夠，碰到法來了，他受不了，發脾氣了，隻好停下來。
但停下來要去忏悔啊！對法起瞋心，這是一個很可怕的事情，最起碼是以後法的緣沒有了。
對其他事情起瞋心，尚且要焚燒一切善根乃至堕惡道，對這麼殊勝的法，起一個瞋心，這個罪報很大，不得了。
過去的善根不夠，煩惱重，表現出來後，自己要善于對治，不随着它跑。
否則，煩惱越來越熾盛，那以後就是三惡道的事情了。
要趕快對治，對法要生起意樂心，要把煩惱壓下去。
從此第二，明非得差别。
論雲：非得如得，亦有如上品類别耶？不爾，雲何？頌曰：
非得淨無記 去來世各三 三界不系三 許聖道非得
說名異生性 得法易地舍
非得是不是跟得一樣，有各式各樣的差别呢？「不爾」，非得沒那麼大的差别。
那怎麼樣呢，「雲何」？
「頌曰：非得淨無記」，非得本身是無覆無記的。
「淨」即是不染的，不染污的「無記」，無覆無記。
「去來世各三」，過去、未來世，各有三個。
「三界不系三」，欲界、色界、無色界，三界系的，或者不系的（無為法的非得），都是三種。
「聖道非得」，聖道是無漏的，那麼聖道的非得是得不到聖道，當然是有漏，叫「異生性」，即是凡夫。
異生性怎麼舍呢？「得法易地舍」，法得到了，非得就沒有了。
投生換了一個地，所依身舍掉了，非得也就沒有了。
釋曰：非得淨無記者，三性門也。
謂非得性，無覆無記，淨謂無覆也。
「非得淨無記者，三性門也」，善、惡、無記三性門判非得的性，「淨無記」，無覆無記。
「非得」的「性」，都屬于「無覆無記」。
去來世各三者，三世門也。
謂過去未來，各有三世非得。
若現在法，唯有過去、未來非得，無現在非得，以法現在是所得者，必成就故，定無非得。
舊雲：現在法有非得者，此翻謬矣。
「去來世各三者，三世門也」，就三世來說，過去、未來法各有三種非得。
「謂過去未來，各有三世非得」，過去、未來這兩世裡邊，各有三世的非得，過去法有過去、未來、現在的非得，未來法也有過去、未來、現在的非得。
「若現在法，唯有過去、未來非得」，現在法生出來了，過去沒有生的時候有非得；未來也可以有非得。
「無現在非得」，法在現在，已經得到了，怎麼能說非得呢？「以法現在是所得者」，法生出來了，「必成就故」。
開始是獲，第二刹那是成就，「定無非得」，有得就沒有非得。
前面序裡的問題。
「舊雲」，「舊」指真谛三藏翻的《俱舍論》。
「現在法有非得者，此翻謬矣」，真谛三藏翻的書裡說現在法有非得，這個翻譯錯了。
且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也。
若過去法，現在非得者，唯法後非得。
若過去法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。
準得說之。
「且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也」，過去的法，已經謝掉了，它的非得也過去了。
這個非得，或者是法前非得，或者是法後非得。
「今時同在過去世也」。
過去的時間很長，可以法前，可以法後。
「若過去法，現在非得者」，假使過去法現在有非得，「唯法後非得」，法已經滅掉了，但是非得在現在，這是法後非得。
「若過去法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。
準得說之」，過去的法，未來的非得還沒有出來，從三世來看，非得在後，法在前，那當然是法後非得。
但是從作用來說，有一些非得，要麼不起，要起的話，決定是在法前，也可以說有法前非得。
「未來亦有過去法家」的「法前非得」，前面已經講得很多，「準得說之」，根據得的那個原則去類推。
未來法家，未來非得者，或法前，或法後，未來雖無前後次第，約性類别，約容起用，說前後也。
未來法家，過去現在非得者，唯法前非得也。
「未來法家，未來非得者」，未來法，非得也在未來。
可以「法前」，可以「法後」，總之都還沒有生出來。
「未來雖無前後次第，約性類别，約容起用，說前後也」，未來法還沒生出來，怎麼能說前後呢？那是根據它的作用，這個法的非得要麼不生，生的時候，不是在法前面的，就是在法後的，這樣看未來法的非得，也有法前、法後兩種。
「未來法家，過去、現在非得者」，法還在未來，而非得已經過去，或者是在現在，那當然是法前非得。
「唯法前非得」，隻有法前非得，這是未來法的情況。
現在法中，過去非得者，唯法前非得也。
現在法中，未來非得，據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也。
「現在法中，過去非得者」，現在的法，非得在過去，「唯法前非得」，是法前非得。
「現在法中，未來非得」，現在法生出來了，非得在未來，還沒有生，「據世橫望，雖皆法後」，照時間看，法在前，非得在後，應該是法後非得。
「若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也」，但根據作用來說，有些非得，要麼不起，要起就在法前起，也叫法前非得。
根據起作用的情況來說，也有法前非得。
三界不系三者，界系門也。
三界不系者，是所不得法。
三者，能得非得也。
謂三界及不系法，各有三界非得也。
「三界不系三者，界系門也」，非得在三界裡邊屬于哪一界所系？「三界不系者，是所不得法」，有非得的，即所不得的一個法，有的屬于三界的，有的屬于不系（無為法）的。
而這個非得本身，決定是「三」。
「三者，能得非得也。
謂三界及不系法，各有三界非得也」，三界的法，跟無為法，它們上面的非得，通三界，非得沒有無漏的。
且如彼欲界法，有三界非得者，謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系；色界有情，不得欲界法，非得色界系；無色界有情，不得欲界法，非得無色界系。
良由非得，随所依判，故随所依，通在三界。
如欲界法，有三界非得，色、無色界法，有三界非得，準欲界說之。
「且如彼欲界法，有三界非得者」，欲界的法，也有三界的非得。
「謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系」，假使欲界的有情，欲界的法沒有得到，沒有成就，這個非得是欲界系。
「色界有情，不得欲界法，非得色界系」，色界有情，對那些欲界的東西舍掉了，這個非得是色界系，因為有情的衆同分在色界。
「無色界有情」，對欲界的法舍掉了，「非得無色界系」。
「良由非得，随所依判」，非得是根據所依的有情來判，有情在欲界，非得也在欲界；有情在色界，非得也在色界；有情在無色界，非得也在無色界。
「故随所依」，随所依的補特伽羅在哪一界，非得就在哪一界。
「欲界法」如此，「有三界非得」，「色、無色界法」，也「有三界非得」，根據欲界類推，「準欲界說之」。
如果身在欲界，色界的法沒得到，沒有成就，非得；或者對無色界的法，也有非得，這些非得都是欲界系。
就色界有情來說，無色界的法沒成就，有非得；欲界的法舍掉了，有非得，因為人在色界，這些非得都是色界系。
無色界也同樣。
若不系法，三界非得者，欲界不得不系法，非得欲界系；色界不得不系法，非得色界系；無色不得不系法，非得無色界系。
「若不系法」，無漏法，不屬于三界系的，「三界非得者」，它的非得屬于三界怎麼說呢？「欲界不得不系法」，如果在欲界不得這個不系法，無漏法沒有得到（即非得），「非得欲界系」，還是根據有情所在界來說的。
色界的有情不得這個無漏法，「非得色界系」。
無色界的有情，沒有得到這個無漏法，「非得無色界系」。
不管是三界所系的法或者無漏法，非得總是根據所依的有情在哪一界來判别的。
許聖道非得，說名異生性者，釋非得不通無漏也。
謂發智本論，許聖道非得，說名異生性。
故論引本論雲：雲何異生性？謂不獲聖法。
不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。
注曰：已上論文。
不獲即是非得異名已下者，是論主釋上兩句本論文也。
既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏。
此異生性，即是非得，故知非得，不通無漏也。
又婆沙四十五雲：尊者世友，作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。
「許聖道非得，說名異生性」，異生性是什麼？聖道非得。
無漏道，沒有得到，這叫異生性。
反過來，得了聖道之後，就是聖者。
「釋非得不通無漏也」，無漏法的非得是沒有得到無漏法，還是有漏的。
「謂發智本論，許聖道非得，說名異生性」66，「本論」，《發智論》。
有部的論典「一身六足」，「一身」就是最根本的《發智論》。
這裡邊講，聖道的非得是異生性。
「故論引本論雲」，《疏頌》中凡是說「論雲」，是指《俱舍論》；「本論」是指《發智論》。
《俱舍論》裡引《發智論》，「雲何異生性？謂不獲聖法」。
聖者的法沒有得到，那就是異生性。
「不獲即是非得異名」，非得有兩種，一種是不獲，一種是不成就，不獲就是非得。
「非說異生性是無漏應理」，既然是這樣，說異生性是無漏不應道理，而應當是有漏。
「注曰」，圓晖法師再解釋一下。
「不獲即是非得異名已下者，是論主釋上兩句本論文也」，「不獲聖法」是《發智論》的話；下面是世親論主解釋《發智論》的話。
「既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏」，既然說沒有得到聖道叫異生性，那麼異生性就不是聖道；「必非無漏」，即是有漏。
「此異生性，即是非得」，聖道的不獲，就是非得。
「故知非得，不通無漏也」，非得是無覆無記，是三界所系，有漏的，聖道的非得仍然是有漏的，沒有無漏的非得。
「又婆沙四十五雲」，《大毗婆沙》第四十五卷，世友尊者有這麼一段話，「能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生」，什麼叫異生呢？使有情起各式各樣的見，各式各樣的煩惱，造各式各樣的業，然後受各式各樣的果報，這個叫異生性。
異生性是凡夫，這裡給出了明确的解釋，「異」是各式各樣。
異生性的體是「聖道非得」，學過《俱舍》的非得，就比較明确地知道了這個概念，回答起來也有一定依據，界限明确，不會含糊，得到的結論推不倒。
得法易地舍者，舍非得門。
謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍。
「得法易地舍者，舍非得門」，非得在什麼情況下舍掉呢？「謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍」，舍非得隻有兩種方式。
一種是「得法舍」跟「非得」針鋒相對的是「得」，法得到了，非得也沒有了；第二種是「易地舍」，既然非得是根據有情所在界來說的，如果欲界的有情生到色界去了，那麼他的非得也舍掉了。
從下地到上地，或上地到下地，屬于這一界系的非得就沒有了。
得法舍者，如聖道非得說名異生性，得聖道時，舍異生性，此即以得替非得處也。
易地舍者，謂從下地生上地時，若從上地生下地時，以易地故，必舍非得。
如從欲界生上界時舍欲非得，以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也。
如欲界既然，餘界亦爾。
故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得處。
第一種，「得法舍」。
舉個例，「如聖道非得說名異生性」，聖道的非得是異生性，「得」了「聖道」，見道之後，不是凡夫了，「舍異生性」。
「聖道非得」的那個「非得」就舍掉了，「此即以得替非得處也」。
第二種，「易地舍」。
「謂從下地生上地時，若從上地生下地時」，不管你從下到上，或者從上到下。
「以易地故，必舍非得」，因為地已經改變，「如從欲界生上界時舍欲非得」，欲界的有情，非得都是欲界系的，但是當他生到色界或無色界去，那當然欲界的非得也舍掉了。
「以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也」，因為非得是随所依身的，你是哪一界的人，非得就屬于哪一界，所依的身都舍掉了，非得當然也舍掉了，這是易地舍。
「如欲界既然，餘界亦爾」，欲界如此，色界、無色界一樣。
「故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得處」，易地舍，隻不過是所依的身換了一個地，非得也舍掉了，未必有個得來代替那個非得，不是說一定得到那個法。
前面的得法舍，本來是非得，現在法得到了，把非得代替了。
這兩個情況是不同的。
然異生性，通前兩舍。
謂易地舍中，雖不遍舍異生性盡，亦有少分舍異生性，如從下地生上地時，亦舍下地異生性也。
異生性兩種舍都有。
得法舍，得了聖道，當然要舍。
但是易地的時候，也可以舍少分。
比如欲界的凡夫，得了初禅，生到初禅天去，「雖不遍舍異生性盡」，異生性沒有全部舍掉。
「亦有少分舍異生性」，舍一部分的異生性，「如從下地生上地時，亦舍下地異生性也」，如從欲界生到初禅，舍掉欲界的異生性，但是色界的異生性還是有，沒有得聖道是舍不完的。