說成就了比丘戒的戒體，開始登壇的時候，纔生起的時候，是「獲」，得到比丘戒；到比丘戒的行相出來了，是「成就」。
隻要不舍戒，不破戒，你這一輩子都是成就比丘戒。
當然到命終時就舍掉了。
「故論雲：得已不失，名為成就」，得到之後，沒有失掉，叫成就。
「故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也」，「成就」跟「獲」這兩個東西，性質是一樣的，時間卻不一樣。
當獲的時候，不能叫成就；當成就的時候，不能叫獲。
非得此相違者，釋非得自性也。
應知非得與此相違，謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。
流入現在，名為不成就。
故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲。
「非得此相違者，釋非得自性也。
應知非得與此相違」，非得與得是相反的。
「謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。
流入現在，名為不成就」，怎麼叫不獲呢？「謂若有法」，假如有一個法，「先未曾失」，過去沒有失掉；「及重得已」，或者是失掉過又重得，「但今初失」，現在又開始失掉了。
這兩種情況下失掉的法，「此法非得，創至生相」，失掉，就是「非得」，在生相的時候，叫「不獲」。
「流入現在，名為不成就」，到了現在，叫不成就。
失掉之後，一直持續下去，都叫不成就。
「故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲」，不獲的時候，不能叫不成就；不成就的時候，不能叫不獲。
事情是一個，但是時間不一樣。
得非得唯于，自相續二滅者，釋得非得所依也。
自相續者，自即簡他也。
相續是身，簡非相續。
非相續者，非情是也。
唯于自身，有得非得。
故論雲：非他相續，無有成就他身法故。
非非相續，無有成就非情法故。
「得非得唯于，自相續二滅者，釋得非得所依也」，依哪個有得非得呢？「自相續」，有情自己；「二滅」，兩個滅，無為法裡的擇滅、非擇滅。
這些地方有得非得，其他地方就沒有。
「自相續者，自即簡他也」，我們的身、心都是相似相續地等流下去的，叫相續。
相續就是指身心。
自己的身心上面可以有得非得。
「自」是「簡他」，簡别不能是他，你的得是不會到别人的相續上去的。
「相續是身」，這個「身」是有情。
「簡非相續，非相續者，非情是也」，簡别非相續，簡别非情。
「唯于自身，有得非得」，自己身心的得非得隻能屬于自己的相續。
「故論雲：非他相續，無有成就他身法故」，你的得不能成為他相續的得。
不可能成就他身上的東西。
所以自他兩個得非得是不通的。
「非非相續」，「非相續」是非情，也要排除。
「無有成就非情法故」，器世間，不是有情的，談不上成就。
比如說成就一個戒或者一個定，器世間怎麼成就戒定呢？所以得非得不能依器世間，既不是非相續，又不是他相續，隻能是自相續。
言二滅者，擇滅非擇滅也。
無為法中，唯于二滅，有得非得。
謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也。
不證時，擇滅上有非得也。
緣缺位中，得非擇滅，故非擇滅上有得也。
緣會時，不得非擇滅，即非擇滅上有非得也。
故于二滅，有得非得。
「言二滅者，擇滅非擇滅也。
無為法中，唯于二滅，有得非得」，無為法裡邊，虛空無為沒有得非得，擇滅、非擇滅有得非得。
「謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也」，證擇滅的時候，擇滅上有得。
不證的時候，擇滅上有非得。
我們現在沒有證到，擇滅有沒有？前面說過，一切法都有離性。
但是你沒有得到擇滅，有擇滅上的非得。
「緣缺位中」，因緣缺的時候，「得非擇滅」，非擇滅上有個得。
「緣會時，不得非擇滅」，因緣和合的時候，法生出來了，非擇滅沒有了，不得非擇滅，非擇滅上有個非得。
「故于二滅，有得非得」，所以在擇滅、非擇滅上有得非得。
論雲：一切有情，無不成就非擇滅者。
皆有緣缺。
除初刹那具縛聖者，及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。
初刹那聖者，苦法忍是也。
煩惱未斷，名具縛聖。
此聖者無擇滅也。
諸餘有情者，一切聖人也。
決定無有成就虛空，故于虛空不言有得，以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故。
已上論文。
得非得所依的是自相續，或兩個無為法（擇滅、非擇滅）。
那麼，哪些人成就非擇滅，哪些人成就擇滅？這裡舉幾個例。
「一切有情，無不成就非擇滅者」，非擇滅是一切有情都會有的。
比如你昨天在這裡看書，旁邊其他的聲音本來可以聽到的，你沒聽到，以後這個聲音再也不來了，聽到那個聲音的識，再也不會有了，這就得非擇滅。
哪些成就擇滅？「除初刹那具縛聖者，及餘一切具縛異生」，「初刹那」，苦法忍。
這個時候的聖者，煩惱一個也沒有斷，叫具縛的聖者。
因為苦法忍正與煩惱在搏鬥之中，是無間道，煩惱還沒有消滅掉。
到苦法智，纔把欲界苦谛下的煩惱消滅掉。
苦法忍的時候煩惱一個也沒斷，是具足的。
「及餘一切具縛異生」，煩惱具足的異生。
「諸餘有情」，其餘所有的有情，初刹那後的有學、無學聖者，當然都是有擇滅的得，「皆成擇滅」62。
「決定無有成就虛空，故于虛空不言有得。
以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故」，引《俱舍論》的文。
決定沒有成就虛空的，虛空無礙為性，無能礙、所礙，談不上成就不成就。
既然談不上得，也談不上非得。
有部宗，得非得兩個是相翻的，沒有得也無所謂非得。
這是《俱舍論》的文。
下邊引《大毗婆沙》，學習能力強一點的，好好讨論，可以開智慧。
又依《大毗婆沙》一百五十八雲，得有四種：一、與彼法俱，此是法俱得，亦名如影随形得。
二、在彼法前，此是法前得，亦名牛王引前得也。
三、在彼法後，此是法後得，亦名犢子随後得。
四、非彼法前後俱。
謂無為上得也。
依《大毗婆沙》第一百五十八卷，得有四種。
第一，「與彼法俱」，法俱得，跟法同時生起的。
「此是法俱得，亦名如影随形得」，這是形象化的一個比喻。
「法俱得」是法相名詞；「如影随形」，這兩個東西分不開的，有形必有影，同時而有的。
法俱得，也叫如影随形得。
第二，「在彼法前」，在法前面的那個得，叫法前得。
也叫「牛王引前得」，牛王是帶頭牛，它先走，其他的牛跟在後頭。
得在前，法在後。
第三，「在彼法後」，法在前，得在後。
「此是法後得，亦名犢子随後得」，犢子是小牛，小牛自己認不得路，要随着母牛後邊走，這叫法後得。
「如影随形，牛王引前，犢子随後」，這些都是以比喻的方式來表明法的意義。
正規叫法俱得、法前得、法後得。
第四，「非彼法前後俱」，既不是在前，又不在後。
「謂無為上得也」，無為法沒有時間性，所以不能說在它前後。
其所得法，則有六種：一、有所得法，唯有俱得，如異熟生等。
二、有所得法，唯有前得，如三類智邊世俗智等，有說此等亦有俱得，應在第四類攝。
解雲：第四類者，是第四所得法，通俱得前得也。
三、有所得法，唯有俱得後得，如别解脫戒等。
四、有所得法，唯有俱得前得，如道類智忍等。
五、有所得法，具有前後俱得，如所餘善染等。
六、有所得法，不可說有前後及俱，而有諸得者，謂擇滅非擇滅法。
「其所得法，則有六種」，能得的得有四種，所得的法有六種情況。
第一，「有所得法，唯有俱得」，有一些法隻能有法俱得。
「如異熟生等」，異熟生是無記法，力量薄弱，沒有法前得、法後得。
第二，「有所得法，唯有前得」，有一些法，隻有法前得，「如三類智邊世俗智等」。
「有說此等亦有俱得，應在第四類攝」，什麼叫第四類？「是第四所得法，通俱得前得也」，第四類是法前得、法俱得都有。
有的人說它也有法俱得。
三類智邊世俗智後邊還要解釋。
第三，「有所得法，唯有俱得後得」，有的法隻有法俱得、法後得，沒有法前得。
「如别解脫戒等」。
第四，「有所得法，唯有俱得前得」，沒有法後得。
「如道類智忍」等等。
第五，「有所得法，具有前後俱得」，法前得、法後得、法俱得都有。
「如所餘善染等」，把前面除開，其他的善法、染法。
第六，「有所得法，不可說有前後及俱，而有諸得者」，有一些法不能說有法前、法後、法俱，但是得是有的。
「謂擇滅非擇滅法」，兩個無為法沒有時間性，法前、法後、法俱得都不能說。
這是《大毗婆沙》的原文。
下邊圓晖法師解釋。
解雲：第一，異熟生等，等取威儀、工巧非數習者，及有覆無記色等，此等諸法，勢力劣故，唯法俱得。
第一類，「異熟生等」，這個「等」指「威儀、工巧非數習者，及有覆無記色」。
無覆無記的法，一共四種。
即異熟生、威儀路、工巧處、通果心。
這些裡邊，異熟生決定隻有法俱得。
威儀跟工巧，假使是「數習」（很熟練）的，它力量強，不在此例；一般不太熟練的威儀跟工巧，力量不太強的，也隻有法俱得，沒有法前、法後得。
還有有覆無記的色法，它的力量也很弱，有法俱得，沒有法前得、法後得。
這是第一類，「此等諸法，勢力劣故，唯法俱得」。
第二，三類智邊世俗智等，等取相應心心所也。
謂入見道，至苦、集、滅三類智邊，能修未來俗智，起法前得得之。
此言修者，是得修也。
謂見道是無漏，俗智是有漏，故于見道，俗智不起，勝緣缺故，得非擇滅。
解雲：勝緣者，是俗智所依身也。
在見道中，唯有見道所依身，無俗智所依身，故勝緣缺耳。
俗智既畢竟不生，故無法俱法後得也。
第二類，「三類智邊世俗智等，等取相應心心所也」，世俗智是一個慧心所，同時生起有心王、大地法心所等等，這些随行法用「等」字代替。
什麼叫三類智邊世俗智呢？「謂入見道，至苦、集、滅三類智邊」，見道到苦類智的時候，苦谛的事情全部知道了。
這個時候，以前世俗智所知道的苦谛，又可以知道了，能夠修世俗智。
到集類智的時候，欲界、色界、無色界的集谛全部都知道了。
這個時候，以前對集方面的有漏智（世俗智）也可以修。
到滅類智的時候，把欲界和上兩界的滅谛全部知道了。
以前由有漏道證過滅，這個智慧在此時也可以修。
這時候世俗智并沒有生起來，但是有法前得。
因為他過去很熟練，這時候能夠修。
見道的時候，十五刹那一個一個挨得很緊，中間沒有間隙，不能停下來。
世俗智雖然可以得修，有法前得，但是實際上不會生出來。
因為苦類智之後，馬上集法忍出來了，這個修苦的世俗智插不進去。
在見道的行者身上，能夠生起世俗智的緣沒有，緣缺不生。
這個時候，隻有一個法前得。
法生起來纔有法俱得；法後得也是如此，法都沒有生，怎麼有後得呢？所以說三類智邊的世俗智，隻能有法前得，不能有法後得、法俱得。
「解雲：勝緣者，是俗智所依身也」，俗智要依靠的身心，即能夠生起這個世俗智的殊勝的緣。
「在見道中，唯有見道所依身」，見道的時候，身心是在修無漏道，有漏的世俗智，插不進來。
「無俗智所依身，故勝緣缺耳」，俗智所依的身心沒有，所以說「勝緣缺」。
這是三類智邊的世俗智，隻有法前得，沒有法俱得、法後得。
問：何故三類智邊能修俗智，非道類智耶？答：二義故修，一、有事現觀故。
謂世俗智，于無始來，曾知苦斷集證滅，今三類智，亦知苦斷集證滅，與世俗智同為一事，故能修俗智等。
二、當谛事周故。
謂于三谛，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當谛事周，兼修俗智。
于道類智，不修俗智者，一、俗智于道中，曾無事現觀故。
二、無遍事現觀故。
謂必無于道可能遍知，可能遍修，種性多故。
「問：何故三類智邊，能修俗智，非道類智耶」，為什麼三類智邊，苦類智、集類智、滅類智三個智生起來的時候，能夠修世俗智，而道類智邊沒有修世俗智呢？
三類智邊之所以能修世俗智，有兩個原因。
第一個，無始以來，我們以有漏的智慧，知苦、斷集、證滅——有漏道也可以證擇滅，滅煩惱。
當然有漏道的滅是不究竟的，隻是壓伏，不是真的斷。
有漏道可以從欲界到初禅到二禅，一直到無所有處，把下面八地的煩惱都滅下去。
雖然是暫時的滅，總歸也算是得到擇滅——有漏道的擇滅。
所以說無始以來，苦可以知，集可以斷，滅可以證，這些用世俗智也可以做到。
而現在三個類智做的事情跟世俗智一樣，也是「知苦、斷集、證滅」。
它們是由同一個事情引發的，所以此時可以把世俗智引起來，這是一個原因。
第二個原因，苦類智的時候，把上下兩地的苦都知完了；集谛的時候，把上下兩地的集谛都斷完了；滅谛的時候，把上下兩地的滅谛都證完了。
這個時候，「當谛事周」，相應的谛下的事情做完了，可以歇一下氣，世俗智有插進來的可能（但實際上生不起來），所以說可以「兼修俗智」。
如果當下正忙于斷它自己谛下的煩惱，世俗智就插不進去。
「于道類智，不修俗智者」，道類智不修世俗智的原因。
第一個，「俗智于道中，曾無事現觀故」，前面的世俗智，是可以有過那些經驗的，而對無漏道的現觀是沒有經過的，無漏道從來沒修過。
第二個，「無遍事現觀故。
謂必無于道可能遍知，可能遍修，種性多故」，道是不可能修完的。
每一個根基，他修他的道，證了無學果，但是其他根基的人，不一定知道他們修的道。
道是非常廣泛的，把所有道全部修過，這是做不到的。
所以說，道類智邊，世俗智修不起來。
「于道類智不修俗智」有兩個原因。
一是世俗智無始以來，從來沒有修過無漏道，對這個道的現觀是沒有經過的。
二是道的種類很多，每一個根基都有它的道。
一個人，隻是一個根基，他所修的道，不可能把所有有情的道知道完。
因此，道類智邊，不修世俗智。
問：何故于三谛有遍聲，非道谛耶？答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道。
佛亦于道，得修習修，俱不盡故，故無遍聲。
為什麼苦集滅三個谛可以全部知，全部斷，全部證，而道谛不能說全部呢？
每一個有情有一個道，既然有無量無邊的有情，道就多得不可計數。
所以，苦能夠知完，集也能斷完，滅也能證完，而絶對沒有一個人，把一切道都修完。
「佛亦于道，得修習修，俱不盡故」，即使是佛，對道來說，得修、習修都不能修完。
得修是什麼？就是前面的法前得，法還沒有生出來，那個時候的修叫得修；習修，到法現行，法俱得以後，現實地修叫習修。
就道而言，因為得修、習修全部修完是不可能的，所以不能說「遍」。
既然不能遍，過去有漏道的時候又沒有經驗，沒有事現觀，所以道類智邊不修世俗智。
而前面三個類智邊，能修世俗智，雖然能修，卻沒有時間生出來，見道的十五刹那，連續不斷的，世俗智插不進去。
「勝緣缺故」，世俗智要生起的緣沒有。
既然生不起來，隻有一個得修——法前得，沒有法俱、法後得。
第三，别解脫戒等，等取惡律儀等也。
别解脫戒，是有記故，通法後得，即是戒在過去，現在起得，成就不失也。
此别解脫戒，不随心色，勢微劣故，無法前得。
第三類，「有所得法，唯有俱得、後得」。
「如别解脫戒等」是這樣的情況。
「别解脫戒，是有記故，通法後得」，受戒是善心，不是無記，屬于力量強的，可以有法後得。
「即是戒在過去，現在起得，成就不失也。
此别解脫戒，不随心色，勢微劣故，無法前得」，别解脫戒，正得戒的時候有法俱得；得了戒之後，隻要沒有破戒，這個戒還成就，那個時候有法後得。
受戒的事情（法）在前；這個别解脫戒的得，後邊還有，是法後得。
所以法俱、法後都有，但是沒有法前得，為什麼？這個色法（别解脫戒），「勢微劣故」，不随心轉。
随心轉的力量大，不随心轉的力量小。
所以别解脫戒的法前得沒有，而法俱得、法後得是有的。
第四，道類忍等，等取相應心心所也。
謂道類忍，是向道攝，至道類智，是果道攝，得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得。
第四類，「有所得法，唯有俱得、前得，如道類智忍等」。
「道類忍等，等取相應心心所也」，道類忍以及與它相應的心王心所。
「謂道類忍，是向道攝」，向道是什麼？得到初果之前的十五刹那，叫初果向；二果沒有得到的時候，叫二果向；乃至四果沒有得到的時候，叫四果向。
這個向道，不是果道。
道類忍，正要得果，還沒有得果，是無間道，這時叫向道。
「至道類智，是果道攝」，道類智是得果，初果須陀洹纔成就。
「得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得」，得到果道，向道就舍了。
道類忍雖然勢力很強，但是得了道類智，前面道類忍就舍掉了，法後得也沒有了。
「故道類忍，無法後得」，但法前得、法俱得都有。
第五，所餘善染等，等取通果等無記也。
除前四類外，名所餘也。
勢力強故，通三種得。
第五類，「有所得法，具有前後俱得，如所餘善染等」，法前得、法後得、法俱得都有。
「所餘善染等」，「所餘善、染」的法，善法和染污的法；「等」，還有通果心等無記法，因為它是神通變化的，力量強，法前得、法俱得、法後得都有。
「除前四類」以外，「所餘」的善法或者染污法，或者神通變化的心等等，「勢力強故，通三種得」，因為這些法勢力比較強，法前、法俱、法後得都有。
第六，擇滅、非擇滅法，非三世攝故，不可說前後及俱。
而有諸得，謂證擇滅時，擇滅上有得也。
于緣缺位，非擇滅上有得也。
第六類，「擇滅、非擇滅」的「法」，它不是三世所攝，沒有時間性的，「不可說前後及俱」，不能說法前得、法俱得、法後得。
但是這兩個滅上有得，「謂證擇滅時，擇滅上有得也。
于緣缺位，非擇滅上有得也」，既不是法前得，也不是法俱得、法後得，而得還是有的，這是第六類。
把能得的得分四種：法前得，法俱得，法後得，還有一個是非彼前後，是無為的得。
所得的法又分六種：或者是隻有法俱得；或者隻有法前得；或者有其中兩種；或者三種都有；或者非三世攝，分六類。
問：現在道類忍，如何得有法前得耶？答：現在道類忍，雖複唯有法俱得，未來道類忍，即有法前得在現在世。
今言現在忍有法前得者，約忍種類說；以所得法，據種類說故。
「問：現在道類忍，如何得有法前得耶」，前面說道類忍沒有法後得，法前、法俱都可以有，現在提一個問題：道類忍還在未來的時候，可以有法前得，法前得是法還沒有出來，得已經起來了。
道類忍到了住相，「現在道類忍」，法俱得當然有，怎麼會有法前得呢？
「答：現在道類忍，雖複唯有法俱得」，一個道類忍生出來，當然是有法俱得。
「未來道類忍，即有法前得」，還沒有生的道類忍，可以有法前得。
「今言現在忍有法前得者，約忍種類說；以所得法，據種類說故」，現在的道類忍已經生出來了，當然沒有法前得。
但是未來的道類忍很多，未來的道類忍有法前得「在現在世」。
這裡說現在的道類忍有法前得，是說與它同類的在未來的道類忍有法前得。
因為所得的法是根據種類來說的。
根據道類忍的種類說，道類忍有法前得，這是第一個解釋。
又解：此現在忍，雖唯法俱，若不現前，即有法前。
約容有說，言現在忍有法前得。
「又解：此現在忍，雖唯法俱」，現在的道類忍，法生出來了，當然是法俱得。
但如果道類忍「不現前」的話，法前得是可以有的，「即有法前」。
「約容有說」，從可能性來說，法前得是可以有的，「言現在忍有法前得」。
又解：此現在忍，雖唯法俱，而無法前，由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。
而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前。
約容起用，說有前得。
「又解」，第三解。
「此現在忍，雖唯法俱」，法已經出來了，隻有法俱得，「而無法前」，這時不能說有法前得。
「由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。
而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前。
約容起用，說有前得」，這是有部的說法。
這個現在忍，有很多還沒有生起來的法前得，「在未來世」，在現在來看，還沒有生出來。
而這時道類忍已經起來，這個得隻能在後面生。
但是從作用來說，這個得要生的話，決定在道類忍之前，所以道類忍有法前得。
這是三種解釋，使用那一種都可以。
又婆沙一百五十八雲：一切非得，總有三種。
一、在彼法前，二、在彼法後，三、非彼前後。
所不得法，亦唯三種。
一、有所不得法，唯有法前非得。
謂未來情數63畢竟不生法，及入無餘涅槃最後刹那心等。
等取相應心所，及無生智也。
二、有所不得法，通彼法前法後非得。
謂餘随應有情數法。
三、有所不得法，無法前後，而有非得。
謂擇滅，非擇滅法。
必無非得可與法俱，以法現前，是所得者，必有得故。
非所得者，無得非得。
亦無唯有法後非得，非無始來恒成就彼未舍必起彼類盡故。
「又婆沙一百五十八」卷，講非得。
圓晖法師特意把《大毗婆沙》引來充實這個内容，因為得的問題很複雜。
「一切非得，總有三種」，法前非得、法後非得、非前後的非得。
法俱的非得有沒有？當然不能有，法都出來了，怎麼還會有非得呢？法前、法後可以有非得。
前面在序文裡邊，說真谛三藏譯的版本有法俱非得，玄奘法師說這是不可能的，這裡正式講這個問題。
《大毗婆沙》也這麼說，隻有法前、法後、非彼前後（無為法）的非得。
「所不得法，亦唯三種」，所不得的法（即得不到的那個法）也有三種。
「一、有所不得法，唯有法前非得，謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後刹那心等」，這兩種，隻有法前非得，沒有法後、非彼前後非得。
這是什麼意思呢？「未來情數畢竟不生法」，有情身上将來畢竟不生的法，隻有法前非得，這個法不會生出來，怎麼有法後非得呢？所以隻有法前非得。
入無餘涅槃最後一刹那心也隻有法前非得，「等」，「等取相應心所，及無生智也」，這個後邊要解釋。
「二、有所不得法，通彼法前法後非得」，法前、法後非得都有。
「謂餘随應有情數法」，其餘的随其所應的有情身上的法。
「三、有所不得法，無法前後，而有非得」，「擇滅，非擇滅法」這兩種無為法，沒有什麼前後。
「必無非得可與法俱」，必定沒有一個非得與法俱起的。
既然法生出來了，怎麼說有非得呢？「以法現前，是所得者，必有得故」，隻要這個法是現前所得到的法，這個法上就有得。
「非所得者，無得非得」，如果是一個不能得到的法，比如前面說的虛空無為或者非情，談不上得或者非得。
「亦無唯有法後非得」，隻有法後非得，這種情況也沒有。
「非無始來恒成就彼未舍必起彼類盡故」，這十六字是玄奘法師加的。
下邊是圓晖法師注解。
解雲：第一未來情數畢竟不生法者，謂是三類智邊所修俗智也。
此世俗智，不通過現，故言未來。
不是非情，名為情數。
得非擇滅，名畢竟不生。
見道已前，此世俗智，常有非得，名法前非得。
三類智後，常有得起，更無非得也。
「解雲：第一未來情數畢竟不生法者」，有情數身上畢竟不生的法，「三類智邊所修俗智」，三類智邊世俗智，是永遠不能生的。
見道隻有十五刹那，在這十五刹那裡邊沒有條件生，緣缺「畢竟不生」。
「此世俗智，不通過現」，三類智邊的世俗智，過去沒有（因為過去從來不會有無漏道），現在也沒有（十五刹那插不進），隻有未來可能有，因為它沒有生出來，屬于未來世，「故言未來」。
「不是非情」，它是見道人身上的，「名為情數」，是有情數。
「得非擇滅，名畢竟不生」，在這時候，「勝緣缺故」，它得了非擇滅，是畢竟不生法。
「見道以前，此世俗智，常有非得」，在見道之前，這個世俗智沒有生起來，都是非得。
「名法前非得」，沒有生起的法，當然是非得，法前非得。
「三類智後，常有得起，更無非得也」，三類智起了之後，就可以起世俗智，「更無非得」，沒有法後非得。
這種情況是隻有法前非得。
及入無餘最後心者，謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心。
此心未起，常有非得，非得此心，名法前非得；此心起已，必入涅槃，便同非情，故無法後非得，無所依故。
又無生智未起已前，常有非得，名法前非得；此智起已，必定不退，故無法後非得也。
第二種，入無餘涅槃最後刹那心者，「謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心」，涅槃的時候，都是無記心。
有一類以異熟心或者威儀心入涅槃的時候，「此心未起，常有非得」，這個最後一刹那的心，沒有起的時候有非得。
「非得此心，名法前非得」，這個心沒有生起來，非得已經有了，叫法前非得。
「此心起已，必入涅槃」，這個心起來，就入涅槃。
入了涅槃之後，「便同非情」，但不是說跟磚瓦木石一樣的非情。
因為這個心起了之後，入無餘涅槃，脫離三界，談不上法後的非得，所以說「無法後非得」。
「無所依故」，要依托的身心都沒有了，阿羅漢已經超出三界。
得非得是依有情身而來的，即「自相續」。
他這個「自相續」已經滅掉了，所以法後非得沒有。
「又無生智未起以前，常有非得」，利根的阿羅漢有無生智。
「未起以前，常有非得」，這個智還沒有生的時候，以前也從來沒有起過無生智，無始以來，都是法前非得。
「此智起已，必定不退，故無法後非得也」，證阿羅漢之後，利根的纔有無生智，這個智起了之後不會退。
隻有法前非得，沒有法後非得。
非無始來恒成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字，為遮非想見惑難故。
「非無始來恒成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字」，是玄奘法師加上去的字。
「為遮非想見惑難故」，這十六個字是為了解釋關于非想非非想天的見所斷煩惱的難題。
謂唐三藏，譯婆沙了，有人以非想見惑，難三藏言：合唯有法後非得。
其難意者，非想見惑，無始來成，無法前非得；見道斷已，畢竟不退，于過去見惑，理應合有唯法後非得，何故無耶？故三藏于婆沙，加一十六字，為通此難。
其十六字意者，謂非想見惑，未斷已前，名為未舍。
于未舍位，必無有人起未來非想見惑入過去盡，以未來見惑種類無邊，起不盡故。
及入見道，斷見惑時，于未來非想見惑，即有法前非得。
故過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也。
玄奘法師翻完《大毗婆沙》，有人以非想非非想天的見所斷煩惱來難問玄奘法師。
他說，應當有一種情況，「合唯有法後非得」，隻有法後非得，沒有法前非得。
非想非非想天的見所斷煩惱，「無法前非得」，因為非想非非想天是有頂，是最高的，以有漏道沒有辦法斷它的煩惱，那麼它見所斷的煩惱，無始以來，都是成就的。
有漏道隻能斷下八地的煩惱，而非想非非想天的煩惱，隻有無漏道能斷。
見道之前，非想非非想的見惑，無始以來總是成就的，法前非得是沒有的。
「見道斷已，畢竟不退」，見道把它斷掉之後見惑就沒有了，而見道是不會退的，既然如此，「于過去見惑，理應合有唯法後非得」，過去見惑，應當是唯有法後非得，而不是前面說非得的三個情況，以這個例來難玄奘法師。
好像說《大毗婆沙》裡缺這一項，意思不完整。
「為通此難」，加這十六個字要解釋這個問難，其意思是什麼？「謂非想見惑，未斷以前，名為未舍」，「未舍」，非想非非想的見所斷煩惱未斷之前，「于未舍位，必無有人起未來非想見惑入過去盡，以未來見惑種類無邊，起不盡故。
及入見道，斷見惑時，于未來非想見惑，即有法前非得。
故過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也」，非想非非想天見所斷的煩惱還沒有舍的時候，沒有一個人可以把非想非非想的所有的煩惱一下子起完。
因為未來的見惑種類非常多，起不完的。
見道之後，這些還沒有起來過的未來見惑，以後不會再起，有法前非得。
所以隻有法後非得而沒有法前非得的情況是不存在的。
這個意思比較隐一點，要慢慢領會64。
從此第二，明差别，于中有二：一、明得差别，二、明非得差别。
就初明得差别中，文複分二：一、正辨差别，二、随難别解。
且初明正辨差别者，論雲：已辨自性，差别雲何？總問。
且應辨得？别問。
頌曰：
三世法各三 善等唯善等 有系自界得 無系得通四
非學無學三 非所斷二種
現在要說得非得的差别相。
一個是講得的差别，一個是解釋問難。
「且應辨得」，辨得的差别。
這比前面《大毗婆沙》的文字容易一點，但是如果前面的得、非得的自性沒有搞通，差别也無從談起。
前面的基礎打好，上文的理解并不難。
「三世法各三」，三世的法各有三種得，有過去得、現在得、未來得。
「善等唯善等」，善法、不善法、無記法，它們的得也是善的、不善的、無記的。
「有系自界得」，「有系」的就是有漏法，有漏法在哪一界，得也在哪一界。
「無系得通四」，無漏得可以通四個。
「非學無學三，非所斷二種」，這兩句等到後邊講。
釋曰：三世法各三者，三世門也。
三世法得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得。
如是未來，及現在法，各有三種得。
「三世門」，《俱舍》裡邊用各式各樣的門來解釋差别。
這是從三世的角度來看得非得。
「三世法得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得」，過去法有過去得、未來得、現在得，現在法和未來法也是如此，「各有三種得」，共有九種。
且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也。
然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也。
或有二得，如過去世别解脫戒等。
有通三得，如過去世道共戒等也。
若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也。
故過去得，通三種得，宜善思之。
「且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也」，能得的得，跟所得的法，就現在來說，都在過去。
但過去裡面也有時間前後，這個得跟法的關系，法前、法俱、法後都可以。
「然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也」，過去的法，裡邊也有差别。
或者隻有一個得，如過去世異熟生等，隻有法俱得；或者有兩個得的，「如過去世别解脫戒等」，有法俱得、法後得；或者有三個得的，「如過去世道共戒等」，力量強的，三個得都有。
「若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也」，不管是一個得、二個得、三個得，法也過去，得也過去了，都叫過去法中的過去得。
「故過去得，通三種得」，過去法裡邊有三種得：法前、法後、法俱。
「宜善思之」，這個要好好地去思惟。
過去法家現在得者，如别解脫戒，落謝過去，現在不失，起得得之。
此即法在過去，得居現在，得居法後，故過去法家現在得者，唯法後得也。
「過去法家現在得」，「如别解脫戒，落謝過去，現在不失」，過去受戒，現在戒沒有失掉。
「起得得之」，這個戒上有得。
「此即法在過去」，受戒的事情已經過去，「得居現在」，而得還在現在，這是過去法的現在得，「得居法後，故過去法家現在得者，唯法後得也」，法在過去，得在現在，決定是法後得。
過去法家未來得者，謂法過去，得在未來，此未來得，名法後得。
據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也。
如過去世道共戒等，有法前得，已謝過去，其法前得，種類衆多，起未盡者，仍在未來得。
此未來得，不起即已，起必在彼過去法前得。
故過去法未來得者，亦有法前得也，宜善思之。
「過去法家未來得」，法過去了，得還沒出來，「此未來得，名法後得」。
「據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也」，因為法過去了，得還沒來，那麼從時間順序來說，當然是法後得。
但是從作用上來說，某些未來的得，卻是過去法的法前得。
下面舉個例子。
比如「道共戒」，道共戒力量強，法前、法俱、法後都有。
當這個道共戒落謝過去，而法前得種類很多，那些沒有起的法前得，還留在未來世（這是有部的特殊情況，過去、未來都是有）。
這個得要麼不起，起的時候，決定在前，是法前得。
所以從作用來說，過去法也容許有法前得，這個得在未來。
這樣事實不會有，因為法已經過去，法前得沒有起完的，當然不會再起來了。
所以說過去法有未來得，這個得卻是法前得，這是一個很特殊的情況。
「宜善思之」，這個要耐心細緻地想一想。
關于得，《俱舍》講了六類所得法，其中第四類，「有所得法，唯有俱得、前得」，沒有法後得，「如道類智忍等」。
道類忍是見道的最後一刹那心，過了之後，第二刹那是道類智，進入修道，道類忍隻有一刹那。
凡是作用強的法，一般有法前得、法後得、法俱得；力量弱一點的，有法俱得、法後得，沒有法前得；最弱的，隻有法俱得，而法前得、法後得都沒有，這是三種勢力強弱不同的法。
道類忍是一個無漏法，力量很強，它有法前得，也有法俱得，為什麼沒有法後得呢？道類忍是見道的最後一刹那，是向道進入果道前的狀态，到了道類智的時候，成了果道，果道要把向道舍掉，那麼道類忍的得也舍掉了，所以不可能有法後得。
按常理，道類忍力量強，應當有法後得，但是它一刹那進入果道，本身已經舍掉，法後得就不能起來了。
現在法家過去得者，唯法前得。
現在法中現在得者，唯法俱得。
現在法家未來得者，名法後得。
據世橫望，雖皆法後，若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也。
準過去說，宜善思之。
「現在法家過去得者」，法在現在，得屬過去，得在法的前面，法前得。
「現在法中現在得者」，法也在現前，得也在現前，那當然是法俱得。
「現在法家未來得者」，法在現在，得還沒出來，那決定是法後得，因為得生出來，是法之後。
「據世橫望，雖皆法後」，一般從三世來看，雖然它的時間在法之後，應當是法後得，「若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也」，但是從作用來說，也有法前得。
「準過去說」，跟過去得一樣。
某些得要麼不起，起的時候，決定是法前得。
雖然它沒有起來，仍然屬于法前得。
「宜善思之」，大家好好思惟。
未來法家過去現在得者，唯法前得。
未來法家未來得者，或法前，或法俱，或法後，未來雖無前後次第，約得種類别，約容起用，說前後也。
「未來法家過去現在得」，未來法，「過去得」也好，「現在得」也好，「唯法前得」，隻有法前得。
「過去得」，法還沒生出來，而得已經在過去世，當然是法前得。
「現在得」，現在的得已經生了，而法還沒有生，也是法前得。
「未來法家未來得，或法前，或法俱，或法後」，未來世裡邊，雖然沒有「前後次第」，但根據它的種類及作用來說，有的得是在法之前生的，有的是法之後要生的，有的是與法俱時的，所以未來法的得，法俱、法前、法後都可以有。
善等唯善等者，三性門也。
善等者，所得善法也。
等，等取不善無記法也。
唯善等者，能得得也。
等取不善無記得也。
謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得。
「善等唯善等者，三性門也」，善、惡、無記三性門來說。
「善等者，所得善法也」，「等」什麼？「等取不善無記法也」，不善和無記，它們的得也是一樣。
「唯善等者，能得得也」，所得的法分善、惡、無記三種，能得的得也是善、惡、無記三種。
「善等唯善等」是什麼意思呢？「謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得」，簡單地說，善法的得是善的；不善法的得也是不善的；無記法的得也是無記的。
有系自界得，無系得通四者，系不系門也。
有系者，三界有漏法也。
其有系法，得唯自界。
謂欲界法，得唯欲界。
若色界法，得亦色界。
若無色界法，得亦無色界。
以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，與所得同。
無系者，無漏法也。
無漏法有二種：一、有為無漏，謂道谛也，二、無為無漏，擇滅、非擇滅也。
得通四者，無系法上能得得通四種也。
謂三界得及無漏得，名為四種。
「有系自界得，無系得通四者，系不系門也