搜搜看。
結果把他們的鞭子搜出來，發現每根鞭子裡都有一把刀，國王非常生氣，就把這三十二兄弟全部殺掉了。
這裡也看出這個大臣的心多壞，僅僅是其中一個兄弟得罪了他的兒子，他竟然設計殺害了三十二個兄弟。
殺掉以後，當時毗舍佉夫人還不知道。
因為毗舍佉夫人是很有善根的人，佛知道她如果得知三十二個孩子被國王殺掉，内心決定會很傷痛，甚至會危及生命。
這麼好的三十二個孩子，又都是大力士，國家的武将。
佛趕在報信人到來前，來到毗舍佉夫人家給她說法。
毗舍佉夫人經過佛一說法，當下就證得了三果。
證了三果之後，報信的使者到了，她知道後心裡就沒有那麼痛苦了。
因為證到三果的聖者對于欲界的事情，根本就不在乎，所以沒有受損害。
這是佛的慈悲和善巧。
佛趕在前面使她證三果，這個不好的消息傳來，她稍微有些感覺，但并沒有很大的痛苦。
證了三果的人就不會被人間的事情所牽動。
還有一個公案，佛在世的時候，某個地方都是信佛的人，修行都很好。
一位父親跟孩子，正在耕地，耕了一半，那個孩子因為業報關系，倒在地下死掉了。
這時候，有兩個旅客經過這個地方，看見這情況，跑過去對那個父親說，唉呀！你的孩子死了，真是一件悲痛的事，我們去你們家報個信吧。
這個父親說，可以，去給他母親說一下，今天送飯，送一個人的飯好了，不要送兩個人的飯了。
他根本沒有在乎，生死，是業報的事情，他非常明白業果這些道理，死了一個孩子，有什麼痛苦呢？業報現了，他就出生，業報完了，他就走了，這都是跟着業在轉。
結果這兩個旅客跑到他們家裡，對孩子母親說，唉呀！你們的孩子死了，但你的丈夫心真是硬，竟然無動于衷，叫我們來給你報信，今天隻要送一個人的飯。
母親聽到之後說，這是他的業報到了，我今天就燒一個人的飯好了。
也無所謂。
這兩個旅客奇怪得不得了，怎麼這個地方的人心都那麼硬的，夫妻兩個，隻有一個孩子，孩子死了居然都是無動于衷，一個說隻要送一個人的飯好了，一個說我隻要燒一個人的飯就可以了。
這兩個旅客去問佛，佛說他們都已經是證了果的人，不是一般的人，對人間的喜怒哀樂、悲歡離合，根本無所謂了。
所以佛教在這世間作用很大，不要說度衆生那麼大的事情，我們要保持良好的精神狀态，不受那些憂慮的傷害，永遠保持愉快的心情，也是要修佛法的。
所以我們很希望現在能有人把佛教的心理學，好好地研究一番，将來可以做出很大的貢獻。
過去一段時間，日本曾經在佛教心理學上做了努力，下了很多功夫，但是沒有做出成績來，後來又弱下去了，很長一段時間沒有人去研究了。
但是我感到這個佛教心理學，探讨下去，一定可以有很大的功效，至少在心理治療比如精神病方面決定會有很大作用。
這個我看值得研究。
般遮羅王有妃，生五百卵，生已羞恥，恐為災變，以小函盛，棄殑伽河，随流而去。
下有鄰國王，因觀河水有函，遣人接取，見卵，将歸城内，經數日間，各出一子，養大骁勇，所往皆伏，無敢敵者。
時彼鄰國王，與彼父王，久來怨仇，欲遣征伐，先作書告，今欲決戰，尋後兵至，圍遶其城，即欲摧破。
般遮羅王，極大忙怖，王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒。
具陳前事。
夫子見母，惡心必息。
妃自登城，告五百子，說上因緣：如何今者，欲造逆罪？若不信者，各應張口。
妃按兩乳，有五百道乳，各注一口。
應時信伏，因即和好，兩國交通，各無征伐。
還有卵生的例子，「般遮羅王」，他有一個妃子，「生五百卵，生已羞恥，恐為災變，以小函盛，棄殑伽河，随流而去」，這個妃子生了五百卵，生了之後感到很不好意思，又有點迷信，她恐怕這五百個蛋是不祥的事情，把它們藏在小盒子裡，放到河裡，随流漂去。
這個河的下遊，鄰國的國王看到有小盒子漂過來，他派人取過來，一看，裡邊有五百個卵，他感到很奇怪，就拿了回去。
「經數日間，各出一子，養大骁勇，所往皆伏，無敢敵者」，過了幾天，每一個卵都生出一個孩子，這些孩子長大之後，個個都非常勇敢，氣力又大，所向無敵，沒有人敢與他們對抗的。
他一下子得了五百個大将，不得了，這個國家就強起來了。
「時彼鄰國王，與彼父王，久來怨仇，欲遣征伐」，這個國王，恰恰跟上遊的那個國王，曆史上是有怨仇的，現在他有這五百個大将，就想去報仇。
「先作書告」，打仗之前，寫了戰書，我們要來和你決戰。
「尋後兵至」，戰書下達之後，軍隊馬上也到了，「圍遶其城」，把城圍起來，「即欲摧破」，馬上就要攻破了。
「般遮羅王，極大忙怖」，般遮羅王，吓得不得了，不知所措。
「王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒。
具陳前事」，王妃問他，你為什麼這麼恐怖？國王告訴她，現在有五百個很厲害的大将率兵來了。
王妃安慰他，你不要愁，這五百個人都是我的孩子啊！她給他說以前生了五百卵的事情。
古代的人，品德很好，孩子對母親很有感恩心，隻要見了母親，他的惡心必定能息下去，現在的人這方面就差一些了。
于是，王妃親自登城，對五百人講述前面的因緣，說你們是我的孩子，怎麼今天大逆不道，要讨伐你們的父王？「若不信者」，假使你們不相信的話，可以把嘴張開來。
這王妃把乳一按，就有五百條乳射出去，每一個大将口裡邊都有一股乳進去，他們這纔相信王妃确實是他們的母親。
「因即和好，兩國交通，各無征伐」，兩國放下兵器講和，再也不打仗了。
這也是卵生的一個例子。
這個故事在《大唐西域記》第七卷「吠舍厘國」一節中也有類似的記載，大家可以去查閲參考一下，跟上面講的略有不同。
人胎生者，如今世人。
「人胎生者，如今世人」，當時世親菩薩的時候，包括他以前直到佛在世的時候，一般人都是胎生的，不足為奇。
人濕生者，如曼馱多、遮盧、邬波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女。
解雲：曼馱多，此雲我養，是布殺陀王，頂疱而生，顔貌端正。
王抱入宮，諸宮皆言我能養也，故以标名。
舊雲頂生，此是義翻，然非正目。
此王長大，為金輪王。
遮盧，此雲髀生。
邬波遮盧，此雲小髀。
于我養王，兩髀之上，各生一疱，疱生一子，從所生處為名，以小标别，亦為輪王。
鴿鬘者，昔有一王，名為靜授，于王腋下，有一疱生，生一女子，名為鴿鬘，如鴿飛出，王重如鬘，故以為名焉。
菴羅衛女，從菴羅樹濕氣而生，從樹為名。
人當中還有濕生的，也舉個例，因為一般是看不到的。
「如曼馱多、遮盧、邬波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女」，這都是濕生的，下邊圓晖法師具體解釋。
「曼馱多」，這是梵語，叫「我養」。
為什麼叫我養呢？「布殺陀王，頂疱而生」，一個國王叫布殺陀王，他的頂上生了個疱，疱破掉了，這個疱裡出現一個孩子，這個孩子養下來，就是頂生王。
頂生王的名字，大家聽到過，意思是從頂上生的。
這個孩子長得非常端正，「顔貌端正，王抱入宮」，問誰能養？「諸宮皆言，我能養也，故以标名」，王把這個孩子抱到宮裡，問那些宮娥彩女，這個孩子，哪個來養啊？她們看到那麼好的孩子，都說我來養！我來養！國王就把這個孩子取名「我養」。
「故以标名，舊雲頂生」，過去翻譯叫頂生王，「此是義翻，然非正目」，頂生王是義譯，真正的名字叫我養。
「此王長大，為金輪王」，這個小孩子長大之後，成為了金輪王。
第二，「遮盧，此雲髀生」，遮盧是從腿上生的；邬波遮盧也是從腿上生的。
兩兄弟都是從腿而生，一個大，一個小。
我養王本身是頂上生的，他的兩個孩子都是從他大腿上生的，這都是過去業報所感，和一般人不一樣。
「于我養王，兩髀之上，各生一疱」，兩大腿上面各生一個疱，每一個疱裡邊，出現一個孩子。
他們的血統是濕生，都是從疱裡出生。
「從所生處為名」，從髀生的叫髀生，大的叫髀生，小的叫小髀。
長大之後也成為轉輪王。
他們父子兩代三個人，都是濕生。
還有一個「鴿鬘」，也是濕生的。
「昔有一王」，過去一個王叫靜授，「于王腋下，有一疱生」，他的腋下，生了一個疱，疱裡出現一個女孩子，她的名字叫鴿鬘。
為什麼叫鴿鬘？「如鴿飛出」，她從疱裡出來時，像鴿子一樣飛出來的，王非常歡喜她，像寶鬘一樣地愛護她，所以叫鴿鬘。
這個鴿鬘，六離合釋叫什麼？你們去想想看，大家讨論之後答案報上來。
「菴羅衛女」，另外一個叫菴羅衛女，從菴羅樹的濕氣裡生的，「從樹為名」，她從那個菴羅樹生，叫菴羅衛。
人化生者，唯劫初起。
化生的人。
劫初的時候，還沒有男女，那時候的人都是化生的。
現在一般認為人是猴子進化的，但是佛教裡說最早的人是從光音天投生下來的。
劫初形成地面之後，地面上長有一種很好吃的東西，跟奶餅一樣既甜又香，叫地味。
這個地面形成後，空空的還沒有人，光音天的天人，看到這塊空地來遊覽，看到地味長得很好，就拿起來嘗一嘗，嘗了覺得很香，就吃起來了。
本來光音天身上是光明為體，而且可以飛的，吃到後來身體變重，飛不回去了，隻好在地上定居下來。
所以，那個時候沒有男女相。
光音天是二禅天，二禅屬于色界天，沒有男女相的差别。
那個時候的人是化生。
後來因為吃了東西，吃了東西不是要排洩嗎？就有大小便道。
大小便道有了之後，互相看了小便道，産生貪愛心、婬欲心，這是無始以來的習氣。
後來成了兩種形，比較進取一些的那些成男相，那些退縮的、柔軟一些的成了女相。
根據他們的個性，慢慢形成男女相，有了婬欲的事情，這纔開始胎生。
傍生三種，人所共見。
化生如龍、揭路荼等。
解雲：此雲頂瘿，亦名蘇刺尼，此雲妙翅，舊雲金翅鳥。
傍生裡胎生、卵生、濕生三種，這是一般都看得到的，因為傍生跟人有共業。
鬼道，偶爾有些人，比如有特異功能的人，或者狗，能看到一些，一般人是看不到的，它和人的共業很少。
化生的比如龍、揭路荼。
揭路荼，「此雲頂瘿，亦名蘇刺尼」，翻譯過來就是「妙翅，舊雲金翅鳥」，大鵬金翅鳥的翅膀很大，它本身是化生的。
金翅鳥是吃龍的，龍也是化生的，那麼這就産生一個問題，假使金翅鳥吃了一條化生的龍，它能不能吃飽？大家想想，龍是化生的，它死掉什麼都沒有了。
那是怎樣呢？金翅鳥吃龍的時候，不像人吃動物是殺死了再吃。
它是一口活吞的，吞下去的時候，有飽的感覺，到了肚子裡龍死掉了，又空了，得再去找來吃。
地獄及諸天，中有唯化生者，一切地獄、及諸天、中有，皆唯化生。
「地獄及諸天，中有唯化生」，一切地獄、天、中有隻有化生，沒有其他的生。
鬼趣唯通胎化二生。
鬼胎生者，如餓鬼母，白目連言：我夜生五子，随生皆自食，晝生五亦然，雖食盡而無飽。
解雲：意表有胎生。
「鬼趣唯通胎化二生」，鬼的生有兩種，胎生和化生。
鬼胎生的比較少一點，「如餓鬼母，白目連言」，經上有這麼一個公案。
一個鬼子母對目犍連尊者說，「我夜生五子，随生皆自食，晝生五亦然，雖食盡無飽」，就是餓鬼的苦，餓得怎麼樣呢？她自己晚上生了五個孩子，實在餓得不得了，幹脆把孩子都吃了，白天又生了五個孩子，也是餓得不得了，又把它們吃了，雖然把它們吃完了，但是一點也沒有飽，還是很餓。
這是餓鬼的業報，吃不飽的。
這證明餓鬼有胎生。
論雲：一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。
若爾，何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生？見受胎生有大利益故。
謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正法。
又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得舍邪，歸于正法。
又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能為？因發正勤，專修正法。
又若不爾，族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼，如外道論，矯設謗言，過百劫後，當有大幻，出現世間。
故受胎生，息諸疑謗。
有餘師說，為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。
若受化生，無外種故，身纔殒逝，複無遺形，如滅燈光，即無所見。
已上論文。
梵雲馱都，此雲身界，佛身界也，亦名室利羅，此雲體，佛身體，舊雲舍利，訛，餘可知也。
「論雲：一切生中，何生最勝」，下邊比較一下胎卵濕化四種生，哪一種生最殊勝？「應言最勝唯是化生」，應當說最勝的生是化生。
「若爾，何緣後身菩薩得生自在，而受胎生」，如果說化生最殊勝，後身菩薩，就是釋迦牟尼佛成佛前的菩薩身，他對一切生得自在，哪個生都可以去，為什麼要受胎生呢？最殊勝的是化生，佛已是最殊勝的，應當顯化生嘛。
「見受胎生有大利益故」，回答說，化生固然最殊勝，但是佛看到胎生有大利益，化生沒有這個利益，而且還有點害處。
「謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正法。
又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得舍邪，歸于正法。
又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能為？因發正勤，專修正法」，佛為什麼要示現受胎生呢？受胎生有很多好處。
因為胎生就會有很多親屬，佛成道以後，可以引導那些釋迦族的親屬進入正法。
佛陀成道之後，後來回到他國家裡去，引導很多人出家，比如阿難、難陀等等，都是那時候出家的。
釋迦族裡很多有名望的都出家了，比如迦留陀夷，這是他的大臣。
胎生有這個利益，這是第一個。
「又引餘類，令知菩薩是輪王種」，釋迦牟尼佛從輪王種族裡出生，使其他的老百姓生羨慕心，恭敬他，這是了不得的人。
「因得舍邪，歸于正法」，因為大家有這個想法，現在也會有，假使這個出家人，他是一個國王出家的，或者是大臣，或者是大長者出家的，人家就恭敬他。
如果是旃陀羅這些下賤種姓出家的，人家就看不起他。
這是人的習氣，所以佛順了人的習氣，投生于王種，使大家生敬慕心，大家會覺得像釋迦牟尼這樣的高貴種族都出家了，我們也可以相信他，舍了邪的，歸依佛說的正法。
另外一個，所度化的有情能起增上心。
什麼叫增上心？就是自己的自信心。
「彼既是人，能成大事」，釋迦牟尼佛和我們一樣，是胎生的人，他即身能夠修行成佛，我們為什麼不能成就呢？當然也可以通過努力，精進修正法，最後也可以達到一定的成就。
如果說他不是胎生的，和我們不一樣，他做得到，我們做不到，那就會退。
所以佛陀示現胎生，就是鼓勵我們。
菩薩行六度四攝嘛，利行、同事，他示現跟你一樣，也是胎生，我們看到他能夠成就，自己為什麼不能成就呢？趕快努力修行，所以有鼓勵作用。
「又若不爾」，如果不從胎生的話，「族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼」，比如是化生的話，你哪裡來的都不知道，憑空來了，大家就要懷疑，這個人到底是從天上來的，還是鬼化的呢？搞不清楚。
外道書裡還有這個說法，「如外道論，矯設謗言」，他惡意說一個诽謗的話，他說過了一百劫之後，有一個大幻，出現世間，大幻就是變化的魔之類的東西，來世間上教化，大家不要相信他。
所以釋迦牟尼不要做化生。
所以雖然化生是最勝，但是釋迦牟尼投生不用化生，而用胎生。
「故受胎生，息諸疑謗」，胎生可以免除那些毀謗。
「有餘師說，為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天及證解脫」，還有一個說法，胎生可以留下舍利來，身界就是舍利。
他将來涅槃以後可以留下東西。
如果化生，來的時候，從空來的，去的時候，也什麼都不留下。
而佛陀示現胎生，涅槃後留下了許多舍利，可以使無量的人，或者畜生等有情，隻要起了供養心、恭敬心，就可以一千返的生到天上去享受福報，最後還能證解脫。
隻要見了舍利起了恭敬心，就有這麼大的利益。
「若受化生，無外種故，身纔殒逝，複無遺形，如滅燈光，即無所見」，假使受化生，因為不藉外邊的四大種，涅槃之後，什麼都沒有了，好像燈滅掉後，光也沒有了。
「無所見」，見不到了。
「已上論文。
梵雲馱都，此雲界」，這上邊是《俱舍論》的文，梵語的馱都，就是佛的身界，即舍利。
「亦名室利羅，此雲體，佛身體，舊雲舍利，訛，餘可知也」，也叫室利羅，指佛的身體。
從此第七，明中有。
于中有二：一、正明中有，二、正破外道。
就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分别。
且初正明中有者，論雲：此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生？此有兩問。
頌曰：
死生二有中 五藴名中有 未至應至處 故中有非生
釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。
「從此第七，明中有」，第七講中有的問題。
「一、正明中有，二、正破外道。
就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分别」，第一個，什麼叫中有？第二個，證有中有，大衆部說中有是沒有的，這裡證明中有是有的。
經部跟有部都認為中有是有的。
第三個，諸門分别，中有的一些情形，講得很多。
「論雲：此中何法，說名中有」，前面講胎卵濕化四生時，提到中有是化生，但是中有是什麼東西還不知道。
「此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生」，先說什麼叫中有？中有為什麼不叫生？假使一個人命終後變成中有，說中有起，不能說中有生。
「死生二有中，五藴名中有」，在死有到生有中間的五藴，叫中有。
「未至應至處，故中有非生」，它還沒有到該投生的地方，所以中有不叫生，叫起。
死生二有中，五藴名中有者，謂死有後，在生有前，二有中間，有五藴起，為至生處，故起此身，二趣中間，說名中有。
「死生二有中，五藴名中有」，中有在死有、生有的中間。
有情死掉的那一刹那，是死有。
時間很短，就是正死的那一刹那。
生有是投生的那一刹那，也是很短的時間。
死有過了，還沒有投生之前，中間的那個階段叫中有。
生死中叫「有」，就是五藴。
「謂死有後，在生有前」，死有以後，還沒有投生之前，「二有中間」，二有的中間，「有五藴起」，生起一個五藴，叫中有。
「為至生處，故起此身，二趣中間，說名中有」，中有起了之後幹什麼呢？要到投生的地方去，起的這個身體，是中有的身。
死有的這個趣舍掉了，後面投生的那個趣還沒到，二趣中間，中間的這個階段叫中有。
未至應至處，故中有非生者，答第二問。
中有已起，不名生者，謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名為生。
論雲：何謂當來所應至處？問也。
謂引異熟究竟分明，是謂當來所應至處。
答也。
解雲：中有唯天眼見故，昧劣不明也。
「未至應至處，故中有非生者」，中有起了之後為什麼不叫生呢？「謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名為生」，它本來要投生到那裡去的，還沒有到，所以不能叫生，隻能說起。
「論雲：何謂當來所應至處」，什麼叫當來所應至處？要引起異熟果究竟分明，要非常清楚的異熟果生出來，這是當來所應至處。
就是這個要投生五趣中的某個地方。
中有是還沒到，正要去。
「解雲：中有唯天眼見故，昧劣不明也」，生有是異熟果，究竟分明，不但是天眼能見，肉眼也可以很清楚地看到。
我們投生之後，人也好，畜生也好，肉眼都看得清清楚楚。
但是中有昧劣，隻有天眼纔能看得到。
不清楚、不分明，所以說中有不能叫生。
所謂生者，要引起異熟果，究竟分明，很清楚能看到，就是到将來投生的地方，這才叫生。
而中有不是這麼回事，它隻有天眼能見，很昧劣，不能叫生，隻能說起一個中有。
所以學過佛法的，比較内行的人說到中陰（即中有），隻能叫起，不能叫生。
外道的講法說是靈魂，佛教當然是不承認的。
佛教說中有，還是有色、受、想、行、識五藴，有物質的。
靈魂隻有精神狀态，沒有物質，有的還認為靈魂是永生，不變化的，那也是外道的說法，跟佛教不相幹。
這裡簡單補充一下，《順正理論》有一段文，它說「此但名起」，中有隻能夠叫起，不能叫生，為什麼？「死生有中，暫時起故」，死有以後，生有以前，暫時起來一下。
中有是很稀薄、很微弱的，最多隻能夠住七天，七天之後，必定生滅。
最長七起七殁，四十九天，再過了，它維持不住，必定要去投生。
所以說是暫時起的，隻能叫起，不能叫生，生是穩定的。
這是《順正理論》的說法91。
從此第二，證有中有。
依大衆部，不立中有，故論雲：有餘部說，從死至生，處容間絶，故無中有。
述大衆部宗也。
此不應許。
論主總非。
所以者何？大衆部征也。
依理教故。
總答。
何謂理教？頌曰：
如谷等相續 處無間續生 像實有不成 不等故非譬
一處無二并 非相續二生 說有健達縛 及五七經故
釋曰：前六句依理證，第七第八句依教證。
「從此第二，證有中有」，這一段比較困難一些。
「依大衆部，不立中有。
故論雲：有餘部說，從死至生，處容間絶，故無中有」，大衆部認為是沒有中有的，世間上持斷滅見的人，也認為沒有中有。
引《俱舍論》，有其餘的部派說，從死掉之後，到投生之間，它中間可以斷一斷，所以說沒有中有。
這是大衆部的說法，世親菩薩認為不對，「此不應許」，這是不能許可的。
「所以者何」，為什麼不允許呢？「依理教故」，依理，用因明的邏輯來推是不合理的；依教，依佛的聖教來說也是違背的。
「何謂理教」，這個教、理的依據是什麼呢？
「如谷等相續，處無間續生，像實有不成，不等故非譬，一處無二并，非相續二生」，先是理證，依道理來成立有中有。
然後是教證：「說有健達縛，及五七經故」，佛的經裡邊說有健達縛，就是指的中有。
這樣證明有中有，把大衆部給駁掉。
我們讨論不要信口開河，說任何一個主張，都得要拿依據出來。
依據不是亂拿的。
你說某某文藝作品，乃至小說之類裡怎麼說的等等，這個怎能作依據呢？好多文藝作品都是杜撰出來的，世間上的一些書籍也不行，因為它不是一切智者說的話，是第六意識猜測出來的。
一些研究佛教的教授學者，寫了厚厚的長篇大論，也不能作依據，因為也是第六意識想出來的。
能作依據的隻有佛菩薩、大祖師的大經、大論。
他們有修有證，不是單憑第六意識這麼想出來的東西。
或者是根據教義，以因明的邏輯推論出來的，也可以作依據。
「釋曰：前六句依理證，第七、第八句依教證」，這裡兩個頌，一共八句，前面六句是理證，以理來證明有中有。
前兩句立比量，破大衆部。
如谷等相續者，謂如谷等種，春種秋收，中間必有芽等相續。
處無間續生者，如谷種菓，既是相續，要處無間，刹那續生。
言無間者，謂無間絶，種果中間，芽莖等也。
如谷等相續，處無間絶，有情相續，理亦應然，有情死生，是相續法，如何間絶，言無中有？
「前兩句立比量，破大衆部」，若依道理必須要有嚴格的因明。
我們掌握了佛教知識之後，如果要推論一個問題，或者要跟人家辯論一個問題，不學因明是不行的，否則你推論出來的結論會錯。
學過因明，就有了正确的思惟方式，所以邏輯的嚴密性很重要。
世界上邏輯最嚴密的就是因明，因明推論出來的東西，不會有錯，學過因明的人，說話就不一樣。
前面提起過绛白楊和尚。
以前我們在五台山住的時候，五台山的佛協會長，正的是海公上師，副的是绛白楊和尚，背有點彎，因為他太用功了。
開會的時候绛白楊和尚說話很少，其他人說了很多，最後他發言，把那些道理，哪些對的、哪些不對的總結一下，很簡單幾句話，話雖然少，卻沒有誰能把他推得倒。
因為他是學過因明的，把人家的長處或者缺點，心裡都看得很清楚，然後把自己的意見拿出來，誰也反對不了，因為你拿不出依據來。
所以學過因明的，就是不同。
沒有學過因明的，說了很多，一點就破。
這裡是先以因明來破。
「如谷等相續」，谷等，地上長的谷子、稻、麥之類的。
相續，一個種子下去慢慢生芽，最後谷子長出來。
從種子一直到谷子長出來，相續中間沒有斷的。
如果說種子下去，發了芽，中間一天什麼都沒有了，而到第三天，稻稈子長出來了，這樣的事情肯定沒有。
中間絶對不能斷，一秒鐘也不能斷，決定是相續的。
「謂如谷等種，春種秋收」，春天播下去，秋天收稻子。
「中間必有芽等相續」，從種子下去，到秋天收谷子，中間必定是長芽、長稻稈、開稻花、然後結谷子。
中間是相續的，不會斷掉。
它生長的過程要不間隔地、相續地生起，「如谷種菓，既是相續，要處無間，刹那續生」，生長的過程必然是沒有間隔，今天長一點，明天長一點，刹那刹那地相續而生。
什麼叫無間？「謂無間絶」，中間沒有斷，不斷地在長。
「種果中間」，種子到長果的這個中間，「芽莖等也」，無間的相續，種子變芽，開始小小的芽，後來長兩個芽瓣子，慢慢長出稻稈子，這是無間相續，沒有斷的，不會中間斷一斷，再長下去，不可能！
「如谷等相續，處無間絶，有情相續，理亦應然」，這是用現見的谷子來作比喻。
既然谷子等事物的生長過程，中間不能斷的，有情死生相續這個過程，應當也是這樣。
為什麼？一般物質的生滅道理都是這樣，人也有物質的身體，它的生滅怎麼會斷掉呢？「有情死生，是相續法」，有情從死到生，是相續法，是連續的法，中間不斷的。
「如何間絶，言無中有」，沒有中有，死了之後，什麼都沒有了，後來投生出來，又有了，這個過程就有中斷。
有中有，就是沒有斷，死有之後，馬上起個中有，中有相似相續，到投生之後，中有滅掉了，生有起來了，也跟稻麥一樣的。
稻子、麥子，種子慢慢地生，種子沒有了，變芽了，芽沒有了，變稈子，稈子裡邊開花，花落謝就結果子。
它裡邊都是相續而生，中間沒有斷，那麼生死也同樣，怎麼可以斷呢？怎麼可以說沒有中有呢？這是比量中的比喻。
此有比量。
如谷等者，是同喻也，處無間者，是宗法也。
續生者，是因也。
量雲：死生是有法，要處無間，是宗法。
因雲：以續生故。
同喻雲：猶如種果，種果是續生，種果無間絶，死生是續生，死生無間絶。
「比量」，這是三支比量。
「如谷等者，是同喻也」，這個谷子是作比喻。
宗、因、喻三支比量。
宗，先立個宗：死生要處無間，死跟生當中不能間絶，這是宗。
「以續生故」，因為死生是相續法，它不能中間斷絶。
再打個比喻，「猶如種果」，種子、稻生，長果子，這個是相續法，它中間是沒斷絶的，死生也是相續法，中間也不能斷絶的。
這是三支比量。
「量雲：死生是有法，要處無間」，先有一個宗法。
宗法是我們要成立的東西，我們的宗旨。
宗的要素，一個是有法，一個是宗法。
有法等于說主詞，就是subject。
我們以前學的語法是英語語法，漢語語法沒學過。
宗法是predicate，描述它的動作，它的形狀，它的性格。
具體講，死生是一個有法，它的特征呢，「要處無間」的，這就是宗法。
死生要處無間，什麼叫處無間？它占一個地方，不可以斷絶的。
原因，「以續生故」，因為它是相續生的法。
「處無間續生」，處無間是它的宗，死生要處無間，因是「以續生故」，因為它是相續生的法。
第三個，喻，「猶如種果」，種子産果是相續法，它中間沒有斷的，死生也是相續法，所以死生中間也沒有斷絶。
不斷就要有中有。
因為死了之後，不馬上投生。
這個中間不能斷，所以有個中有。
如果沒有中有，就斷掉了。
這就把宗、因、喻，一個量立出來了。
如果破得了，可以否定中有，如果破不了，那你就一定要承認有中有。
「如谷等者，是同喻也」，種谷與死生，都是相續法，這是相同的比喻。
假使不是相續法，它可以間絶，就是異喻，這裡異喻就不用了。
一般三支比量，異喻都略掉的。
像實有不成，不等故非譬者，破大衆部救也。
論雲：豈不現見，有法續生，而于其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現。
如是有情死有生有，處雖有間，何妨續生？解雲：此大衆部救也，言續生為因，因中有不定過，死有生有為如種菓子，以續生故，必無間絶耶？為如質像，以續生故，亦有間絶耶？并曰：質象是續生，質像許間絶，死生是續生，死生亦間絶。
為破此救，故有斯頌。
「像實有不成，不等故非譬者，破大衆部救也」，大衆部來救他們自己的宗旨，再破大衆部的觀點。
「論雲：豈不現見，有法續生，而于其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現，如是有情死有生有，處雖有間，何妨續生」，大衆部有他們的依據，他們這麼說：你舉的種子長谷的相續法，固然是不能間絶的，好像能成立你這個無間而生的道理，但是在一些現見的事實上，也有很多反例，那你這個舉的例不遍，不是全面性的，隻是某一部分可以這樣，還有一部分可以例外，不能成立。
你舉不遍的道理，拿來證明是不行的。
「豈不現見，有法續生，而于其中，處亦有間」，我們看世間上有些相續生的法，它中間處所也有間隔的。
「如依鏡等，從質像現」，這是大衆部舉了一個喻，譬如照鏡子，質是照鏡子的人，從質照出像來了，質與象是隔開的。
「如是有情，死有生有，處雖有間，何妨續生」，質與鏡子裡現的像可以隔開，死有生有雖然沒有同在一個處所，并不違背它是相續法的性質。
「質象是續生」，質是照鏡子的人，人與鏡子裡的象是相續而生的事物，「質像許間絶」，質與像當然可以隔開的。
死生是相續而生的法，死生也可以不在一處。
這還是證明沒有中有。
在經部、有部裡邊，都認為死生之間是有中有的，而大衆部認為沒有中有的。
世親菩薩站在經部、有部立場上說，死生是有中有的，不斷絶的，以谷果比喻，成立它的量。
而大衆部要成立中有是沒有的，死生中間可以隔開的，他以照鏡子的一個喻，來成立相續法中間允許隔開。
既然質跟鏡子裡的像可以不在一處，那麼死有、生有之間也可以不在一處，那就是不需要中有。
那麼，到底哪種說法對呢？
世親菩薩要破大衆部的這個說法，「像實有不成，不等故非譬，一處無二并，非相續二生」，這幾句話的道理說起來也不是很簡單。
對佛法沒有經過一定時間修學的人蠻吃力的，雖然沒有正式講因明，已經在用因明了。
我們說毗缽舍那不好學，固然因為中觀的道理很深不好學，而且裡邊用到的都是最高深的因明，更難學。
我們以前勸過很多人看，都是翻了幾下，沒有辦法看下去，原因就在這裡。
這部書文字翻的是文言，不通俗。
佛經看得多的人感到文言毫無關系，因為跟玄奘法師的語氣很相近。
法尊法師畢竟是一個大佛學家，經論學過很多，文字很古樸，有古代翻譯家的氣味在裡邊。
所以真正學佛較多的人呢，看他的譯本很順眼，很簡潔，反而感到現在的一些通俗文字，虛詞很多，很累贅。
但是，對佛教的經典、論典看得少的，或者古代漢語學得少的，就感到他這個文字很不好懂，再加上佛教的教理艱深，又有深細的因明在裡邊，毗缽舍那部分是很困難的。
我們不是說過嗎？法尊法師學法時，也隻有他一個人畢業，很多人聽到止觀章都跑掉了，聽不下了。
那麼《俱舍論》的這部分也不見得容易，希望大家課後，先把這個前提，世親菩薩說的一個量，跟大衆部破的那個量，互相對照一下，看它的關鍵在哪裡，然後明天把世親菩薩的破的原因講出來纔有頭緒。
否則的話，前面的還沒搞清楚，下邊又說了一大堆，你聽得雲裡霧裡的，再聽就沒有意思，沒有意思就會退。
所以說學法要想不退，就要嘗到它的法味，法味嘗到了，打也打不走，法味嘗不到，留也留不住。
這個要靠自己努力。
學佛不是一帆風順的，會有一些艱難的地方。
釋