迦牟尼佛三大阿僧祇劫舍頭目腦髓，終成正果。
那麼我們想修佛法，要成阿耨多羅三藐三菩提，難道這一點努力都不付？就是世間上想要幹一番事業，也需要廢寝忘食地努力。
所以學法是要拿出精神來的，不能姑息偷懶、害怕膽怯的态度來學，否則不會成就的。
要把準備犧牲的精神拿出來。
法尊法師就有這個精神。
玄奘法師取經也是這樣，他說，甯可前進而死，不願後退而活。
還有很多無名英雄去求法，前仆後繼，成就的人卻隻有幾個。
這種精神，我們要想一想，古代的大德為了求法，犧牲了多少頭目腦髓。
我們是怎麼個樣子呢？我們現在條件比那時好得多，不努力說不過去。
此有二理破之：一所立質像，實有不成，二像喻不等于法，由此二理，故非譬也。
這裡有兩個理來破大衆部的那個說法。
第一，「所立質像，實有不成」，你立的這個比喻，鏡中象是假法，不是真的實有的法。
既然象是假法，你以假的法來比喻真的法，不能成立。
第二，「像喻不等于法」，拿像來比喻相續法，也是不相稱的，所以這個比喻不能成立。
「由此二理，故非譬也」，由這兩個理由來駁掉他的救。
故論雲：謂别色生，說名為像，其體實有，理所不成。
設成非等，故不成喻。
「論雲」，《俱舍論》裡的話，「别色生」，這個像本來是假的，但你以為是真的，是離開質、離開鏡子，另外有個色叫作像，一個實在的物質生出來。
依世親菩薩，這個像不是實在有的，并不是另外還有一個像的色生出來。
「設成非等」，退一步，假使象是實在的，從這個角度允許你用像來作比喻，但是跟我們的相續法呢，也不相稱，這個喻跟相續法不等，也不能成喻。
以這兩個理由來駁他的救。
那麼像體是實在還是不實在的？下邊舉幾個例子來幫助它不是實在的。
這裡邊包含了一點其他的意思，表面上是破大衆部，論證像不是實在的，但是經部跟有部也有不同點。
有部跟經部，雖然同時主張中有存在，但是有部的說法，象是實在有的，有部一切有，七十五法都是有的；經部的說法，象是假有的。
所以說這三家，大衆部、經部、有部，互有分歧。
這裡，世親菩薩利用像非實有，既破大衆部的沒有中有，同時也破有部的執著像為實在有體。
所以我們先要把這一點認清楚。
一處無二并者，釋上像實有不成句也。
論有四義，釋一處無二并也。
「一處無二并」，一個地方不能有兩個東西同時生住。
打個比方，假使這個空間有了茶杯了，就不能把録音機還擺在這個地方。
兩個實在有的，實質的、有體的東西，占同一個空間是不可能的。
「像實有不成」那句話，「一處無二并」來解釋。
「論有四義，釋一處無二并也」。
一處不可能有兩個實在的色并存，這有四個方式來解釋。
一雲：謂于一處，鏡色及像，并見現前，二色不應同處并有，依異大種故。
解雲：于一鏡處，不可實有像與鏡色二并生也，既二并生，故像不實也。
「一雲：謂于一處，鏡色及像，并見現前，二色不應同處并有」，鏡子是物質的，假如說像也是實有的物質，這兩個物質就會同時在一個地方出現，鏡子在這裡，像也在鏡子在的這個地方。
「一處無二并」，一個地方不能擺兩個實在的質。
這兩個實在的東西，怎麼能在一個空間共處？硬擠擺在一起是不可能的，既然鏡子是實有的，那麼隻能說象是假有的。
「解雲：于一鏡處」，在鏡子那地方，「不可實有像與鏡色二并生也」。
假使鏡子裡的象是實在的，四大所成的，就應該是有質礙的。
鏡子也擺在這裡，像也在這裡，兩個實在的東西，是相礙的，擺不到一起。
「既二并生」，既然我們現象上看到，這個地方既有像又有鏡子，那就可以知道，鏡子是實在，象是假的。
如果像實有的話，擺不下去。
第二雲：又陿92水上，兩岸色形同處，一時俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，并見二色，不應謂此二色并生。
解雲：于一水處，兩岸像生，二像既是同生，故知像非實有也。
第二個，「又陿水上，兩岸色形同處，一時俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，并見二色，不應謂此二色并生」，一條狹水，為什麼要說狹水呢？這條水很窄，隻容一側的影子可以映出來。
假使這條狹水的兩岸，各有一行樹，那麼居在東岸，可看到西岸的樹影在水裡邊；居在西岸時，看到東岸的樹影在水裡邊，既然兩岸的樹影都在這水裡，那就幫助水裡的樹影是假有的。
因為這水很狹，不能同時容下兩岸的樹影。
如果是實在有體的話，東岸的樹也在這裡，西岸的樹也在這裡，會相礙的，要抵觸的。
這樣證明象是假的，鏡子照出來的也好，水裡照出來的也好，都是假的。
第三雲：又影與光，未曾同處，然曾見鏡懸置影中，光像顯然，現于鏡面，不應于此，謂二并生。
解雲：障光明生，名之為影，故知影處，不合有光，既見影中鏡之光像，像非實也。
第三個喻，「又影與光，未曾同處」，影、光在有部裡邊都是色，都是實在有的。
既然這兩個實在有的，有影子的地方不能有光，有光的地方不能有影子，兩個色要相礙的，「未曾同處」，影跟光，不能在同一個地方共處，不存在一個地方既是影又是光的。
但是「曾見鏡懸置影中」，外邊有光的像就在鏡面上顯出來了。
那麼這個地方，本來是實有的影子，黑暗的，但是你鏡子擺進去了之後，光的影像又出來了。
既然影跟光未曾同處，那就幫助這個鏡子裡的光象是假的，不是真的。
這是第三個論證，象是假的。
「不應于此，謂二并生」，影與光像這兩個同時存在于一個地方是不行的。
「解雲：障光明生，名之為影」，什麼叫影呢？沒有光明叫影。
「故知影處，不合有光」，所以說，影的地方不能有光。
「既見影中鏡之光像，像非實也」，既然能看到影中鏡子裡的光像，就可以知道這個鏡子裡的光像不是實有的。
第四雲：或言一處無二并者，鏡面月像，謂之為二，近遠别見，如觀井水，若有并生，如何别見？故知諸像，于理實無。
解雲：于一鏡處，有面月二像，看面像則近，觀月像則遠，二像若實，豈容一處，近遠别見也。
一個鏡子照月亮，鏡子很近，執在手裡，月亮在天上，很遠。
假如說鏡中的月亮是真的，怎麼會在手中這一個地方，有既遠又近的兩個東西呢？很遠的月亮在你這個鏡子裡邊，鏡子也在這個地方，一個遠，一個近，怎麼處在同一個地方呢？那麼可見在鏡中的月亮是假的，這個很科學。
「如觀井水」，好像觀察井跟水，井口很近，水很遠。
既然一個近一個遠，兩個就不是在一個地方，井的口在上邊，井的水在下邊，兩個是分開的。
但是現在鏡子裡邊：鏡面很近，月像很遠，同時處在手中這一個地方。
既然鏡面是實有的，就可知月亮的象是假的，不是實有的。
所以「知諸像，于理實無」。
「解雲：于一鏡處，有面月二像，看面像則近，觀月像則遠，二像若實，豈容一處，近遠别見也」，這是圓晖法師的解釋。
一個鏡子裡邊，又照了你自己臉像，又照了月亮，臉像近，月像遠，一個近、一個遠，都在鏡子裡邊，如果都是實有的話，就矛盾了。
道理差不多。
但是據有些注釋家研究認為，《俱舍論》的原義，是指鏡面跟月亮，一個近，一個遠，「面」不是指人的面。
由這四個理由來證明，像不是實在有體的。
又論雲：然諸因緣，和合勢力，令如是見，以諸法性，功能差别，難可思議。
解雲：令如是見者，謂鏡質等勢力，返見本面實無像。
既然象是假的，為什麼鏡子裡邊顯像呢？因緣和合的勢力，可以産生這樣的幻覺，看到鏡子裡邊有像。
因為法性如此，有這些功能。
現在我們知道，有些物質表面有較強的反射性能，光線反射到眼睛裡可以産生影像。
月亮的光線從鏡面反射出來，我們看見那個月亮好像在鏡子裡邊，實際上，月亮卻在天上。
那麼，鏡中影像當然是假的。
所以，現在的科學跟古代的解釋完全符合。
有些科學家對佛教感到驚奇，科學發展到今天所發現的道理，在二千幾百年以前，佛教已經闡述過了。
不但是這些小地方，還有很多尖端的科學，跟佛教講的道理，也都吻合。
非相續二生者，釋上不等故非譬也。
非相續者，汝所立像，非一相續，不等于法。
夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像體類各别，非一相續。
又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續。
若死生法，是一相續，要從此死後彼方生，汝将質像非一相續法，而喻死生一相續法者，不實等也。
「非相續二生者」，這句話解釋，以像來比喻死生的法，是不相等的。
「釋上不等故非譬也」。
前面已經講了第一個理，把像實有駁掉，以四個例來論證象是假的。
這裡講第二個理，鏡中像跟我們的相續法是不能劃等号的，它們不能拿來作比喻。
「非相續者，汝所立像」，鏡子裡的像跟質不是一個相續，你怎麼拿來作比喻呢？我們說「以續生故」，因為是相續的法，所以說它是處無間。
像和質根本不是相續法，當然可以有間絶，「不等于法」，死生法是相續的，種谷是續生的，而這個像跟質不是相續的，怎麼可以拿來證明相續法有間絶呢？
「夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像，體類各别，非一相續」，所謂相續法，是指前面的法滅掉，後面的法生起來，是一個滅，一個生，一個滅，一個生，纔是相續。
種子壞了，芽出來，芽長硬了，成了稈，稈裡邊長葉子了，葉子裡邊開花了，花掉了，又成了果，就是相續法。
前法滅，後法生，叫相續法。
而鏡子裡的像，象是像，質是質，并沒有說，像出現時，質就不見了、滅掉了。
像和質根本不是一個相續法。
「明知質像，體類各别」，質跟像的體和類，也各是各的，并不是一個東西前後的連續，那你怎麼拿來作比喻呢？我們說比喻，要跟因的相續法有聯系的，纔能作比喻。
不是相續法，不能拿來作比喻。
「又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續」，像跟這個質，同時都存在，不是此滅彼生，那怎麼說是相續法？你照鏡子，像出現時人并不會滅掉。
如果是相續法，像出現時人就應該不見了，等到像不見了，人再生出來，這纔是一個相續。
現在兩者是各了各的，「故知質像非是相續」，質跟像兩個不是相續法，根本不能作比喻。
大衆部的這個救很勉強，有點思想的人，都能看出來。
這個像跟質不是一個東西的相續，而死生法是一個相續，前者死了之後，後者纔生。
并不是說，這邊還沒有死完，那邊已經生出來了。
死生這兩個法不可能同時存在。
所以說，死生是相續法，此滅彼生；質像不是相續法，兩個可以并存。
你把質與像，不是一個相續的法來比喻死生一個相續的法，是不相等的，這個不能作比喻的，「不實等也」。
後邊再加個理由。
言二生者，汝所立像，托二緣生，不等于法。
謂本質及鏡，為二緣也。
生有唯從死有為緣，故生有起，唯一緣生法也。
汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等于法，故非譬也。
「言二生者，汝所立像，托二緣生，不等于法。
謂本質及鏡，為二緣也」。
鏡子裡的像，需兩個緣纔能生：一個是鏡子，一個是質。
質，這裡是指照鏡子的人。
人站在鏡子面前就顯出像來了，至少有這兩個主要的因素，少一個是不能顯的。
而死生卻不是兩個緣，「生有唯從死有為緣，故生有起，唯一緣生法也」，一個人死掉之後投生的刹那，叫生有，他隻靠死有這一個緣生起，沒有其他的緣加進來，死有沒有了，生有就出來了，是「一緣生法」。
這個「一緣生法」跟剛纔講的「二緣生」，隻是指主要的緣，其他的助緣還有很多沒有攝在裡邊，這裡忽略不提。
前面說過，一切法從來沒有一緣生的，這裡的提法是指主要的因緣。
「汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等于法，故非譬也」，你這個譬喻跟我們的法，不相等，一個是二緣生，一個是一緣生，不能成為比喻。
所以從幾個方面來說，鏡中像跟死生法不是一類的東西，不相稱的，不能作比喻。
已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有。
「已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有」，以上是理破，依理證來證明，決定是有中有的，大衆部的說法不對。
下邊是教證，以佛說的教來證明有中有。
說有健達縛，及五七經故者，引教證也。
如契經言，入母胎者，要由三事：一者母身是時調适，二者父母交愛和合，三者健達縛，正現在前。
此經既言健達縛，明知有中有。
健達縛者，此雲尋香，中有食香，名尋香也。
「說有健達縛，及五七經故」，這是教證，佛說的經裡邊有《健達縛經》，還有《五不還經》《七善士經》等等，這些經裡邊都講有中有。
還有一部《掌馬族經》，這裡沒有引。
第一部是《健達縛經》。
《健達縛經》講入母胎投生的時候有三個事情：一個是母親身上調适，身體健康；第二是父母相愛，交愛和合；第三是健達縛，中有現前，中有不現前，雖交愛和合，但沒有投胎就不結胎，中有參與之後就結胎。
既然這個經上明明說有健達縛，那就證明有中有。
健達縛是梵語，叫尋香。
它吃的東西是香，哪裡有香，它就跑去吃，尋香而食。
中有這個物質很微細，它不需要吃我們的這種粗的段食，聞到香味就飽了。
所以祭祀的時候，飯菜打好，供了之後就收下來了，東西看上去一點也不少。
因為它隻吃香，香味聞到，就吃到了，不要一口一口飯吃下去。
中有很微細，須彌山也可穿過去。
還有一個例，一個封閉的鐵丸子裡邊竟然有個蟲，那個鐵丸子是很堅硬的東西，幫助中有可以透進去投生。
它那麼薄的物質，當然吃東西很微薄的，隻要香味一熏就飽了，所以叫尋香。
及五七經故者，如契經言，有五不還：一者中般，二者生般，三者有行般，四者無行般，五者上流般。
此經既說有中般，明知有中有，在中有中，般涅槃故，名中般也。
「如契經言，有五不還」，有一部經講五不還果，四禅的淨居天是那些不還果的聖者住的。
有五種不還果：一者是中般，二是生般，三是有行般，四者無行般，五是上流般，這些後面「賢聖品」要廣講。
五不還，至少已到初禅證不還果。
因為初禅的行者已經把欲界的煩惱斷完了，欲界再也不來了。
如果是二果，欲界的煩惱隻斷六品，還有三品沒有斷完，還得要再來一次，叫一來果。
初果，欲界的煩惱沒有斷完，還要天上人間七次往返。
不還果，見了道以後，欲界的九品煩惱都斷完了，欲界再也不來了，叫不還。
這個不還，就是不還到欲界來了。
裡邊有五種，「中般」，證了道的聖者，在中陰身的時候般涅槃。
「生般」，生到色界以後纔般涅槃的。
「有行般」，就是生到色界以後，要加功用行，纔般涅槃。
「無行般」，生了色界以後他已經根機成熟了，他不要下功夫，也可以證到涅槃。
「上流」，生了色界以後，還沒有證到涅槃，還要往上跑，生到二禅、三禅……一直生到無色界，這樣慢慢上去，最後證涅槃，叫「上流般」。
這裡主要引一個中般，中般是在中陰身的時候般涅槃。
「此經既說有中般，明知有中有」，既然說有中般，那當然是有中有。
「在中有中，般涅槃故」，因為在中有的時候證到涅槃。
及七經者，又經說有七善士趣。
大衆部中，有餘師釋雲：中般者，非是中有，在中天名中，住中天中得般涅槃，名中般也。
故引七善士經，破彼所說，顯成中有。
故論雲：又經說有七善士趣，謂于前五，中般分三，由處及時，近中遠故。
「及七經者，又經說有七善士趣」，另外再舉一部經。
為什麼要再舉一個《七善士經》呢？「大衆部中，有餘師釋」，因為大衆部有人解釋說，中般并不是在中有般涅槃，他是生在中天般涅槃，叫中般。
什麼叫中天？初禅跟二禅中間有一個中間定，是大梵天王住的地方。
中間定叫中天，一個有情生到中天的時候般涅槃，叫中般。
而不是說，中有的時候般涅槃叫中般。
他們還是想證明沒有中有。
為了證明中般不是他們說的中天般涅槃，再舉《七善士經》，證明還是有中有的。
「故引七善士經」來破他所說。
「又經說有七善士趣，謂于前五，中般分三」，所謂七善士趣，就是前面五個不還裡邊，把中般分三個，成七個。
那麼中般怎麼分三呢？「由處及時，近中遠故」，中般的時候，根據時間和處所的近、中、遠，分了三個。
把中般的情況分了三種。
譬如劄火小星迸時，纔起至近，而則滅，初善士亦爾。
譬如鐵火小星迸時，起至中而滅，二善士亦爾。
譬如鐵火大星迸時，遠未堕土而滅，三善士亦爾。
非彼所執，别有中天。
有此時處，三品差别，故彼所執，定非應理。
打個比喻，劄火，就是燒小木屑的火，迸出的火星很小，火星纔爆出來，很近就滅掉了，這是比喻初善士，纔起了中有，沒多久就證涅槃了。
相當于小火星纔迸出來就熄掉了，是第一種中般。
還有一種鐵的火，比較大一點，打鐵的時候，火星迸出來了，不是一出來就滅的。
這個火星爆出去，在中間滅掉的。
比喻二善士，起了中有身之後，不是馬上就般涅槃，過一段時間他纔涅槃，是第二種中般。
第三種中般，鐵火，火星很大，迸得很遠，但是還沒有到地，滅了。
沒有到地，就是沒有投生。
這個中有他離開死有的時間已經比較長了，可是還沒投生，般涅槃了，也叫中般。
等于一個大火星，還沒到地，它滅掉了。
那麼根據時間的長短，地方的遠近，分了三種，是中般。
你若用中天來解釋中般的話，那麼中天也應該有時間處所的差别。
但中天是一個天，沒有時間差别，也沒有處所差别，所以講不通，還是要承認有中有。
「非彼所執，别有中天」，不像大衆部所執的，另外有個中天般涅槃。
「故彼所執，定非應理」，所以，大衆部的中天般涅槃的說法肯定是不合理的。
解雲：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也；第二善士，受中有已，到二界中間，得般涅槃，處時俱中也；第三善士，臨到色界，未及受生，便般涅槃，處時俱遠也。
「解雲：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也」，這裡用火星來比喻中有。
一個人在欲界修得了色界定，死後起色界的中有，但是他纔受到色界中有，還沒來得及離開欲界，就涅槃了。
這是第一種火星，爆出來，馬上就熄掉了，這是最快的中般。
第二種，受了中有以後，到了欲界跟色界中間的地方，般涅槃了，比喻火星子爆得遠一點了，時間也長一點了。
第三種，已經到了色界，還沒有受生，還在中有階段，般涅槃了。
可是，距離已經遠了，時間也長了。
這三種中般的情況不同，安立了三個。
如果按中天般涅槃就講不通了。
又大衆部，更有釋雲：壽量中間，得般涅槃，故名為中般，非中有也。
「又大衆部，更有釋雲」，大衆部不服輸，又解釋說：「壽量中間，得般涅槃」，本來該活一百歲的，但是到五十歲的時候涅槃了，叫中般。
這個解釋強調不是中有，是壽命的中間。
論主破雲：又無色界，亦應說分中般涅槃，彼亦有壽量中間般涅槃故。
然無色界無中般者，以嗢陀南伽他中說：總集衆聖賢，四靜慮各十。
注曰。
初禅有十人，得初禅定業，為第一人；又得初禅已，種解脫分善，為第二人；又得初禅已，現般為第三人；并前七善士，為十人。
二三四禅準斯數說也。
三無色各七，于十中除中般三也。
唯六謂非想，于前七中，又除上流，無上生故。
準此頌文，無色界中，必無中般，故彼所執，皆成虛妄。
「論主破雲」，世親菩薩破道：「又無色界，亦應說有中般涅槃，彼亦有壽量中間般涅槃故。
然無色界無中般者」，如果說，壽量中間般涅槃的叫中般，無色界的聖者，他也可以活到一半就涅槃，那麼無色界也應有中般。
可是佛經裡邊說無色界沒有中般，那就可以證明你這個壽量中間般涅槃的解釋是杜撰出來的，佛的意思不是這樣。
為了證明無色界沒有中般，下邊用「嗢陀南伽他」中的一個頌，解釋說：「總集衆聖賢，四靜慮各十。
」總的來說，聖賢四靜慮各有十種。
聖賢，聖是見了道以上的，賢是種了解脫分善根以上的。
三無色各七個，三無色天，有七個，而非想非非想天的隻有六個。
「總集衆聖賢，四靜慮各十，三無色各七，唯六謂非想」，這是整個頌，他先解上面兩句，再說後邊兩句。
從四個靜慮來說，聖賢總合起來各有十種人。
哪十種？
得初定的為第一種人，證到初禅，是凡夫第一個。
得了初禅以後，種解脫分善根的，是第二種人。
什麼叫解脫分善根？你做一件好事，施食，持戒，隻要愛樂解脫，你發的願是要求解脫的——這樣子你做了好事就種了順解脫分的善根，這一類的人叫順解脫分的人，為第二人。
「又得初禅已，現般為第三人」，得了初禅之後現身般涅槃，這是第三種。
前面七個善士，加進去，一共十個，那麼初禅亦如此，二禅亦如此，三禅亦如此，四禅也如此，「準斯數說也」，那麼二、三、四禅，各有十種善士。
這十種善士，都包含前面說的七善士，其中有三種中般，遠中近的三種中般「三無色各七」，得了空無邊處、識無邊處、無所有處這三種無色定的聖賢呢，各隻有七種，十種裡邊除去三種中般。
無色界沒有色法，不起中有，所以沒有這三個中般。
「唯六謂非想」，非想非非想天隻有六種，沒有上流般。
「于前七中，又除上流」。
上流般是還要往上地投生再進入涅槃，但是非想非非想天是有頂天，是三有的頂，再往上沒有了，「無上生故」，所以說沒有上流般。
「準此頌文，無色界中，必無中般」，從這個頌子看，無色界是沒有中般的。
無色界隻有七個，其中的有頂天隻有六個，三個中般是沒有的。
假如你說中般是壽命中間般涅槃呢，無色界的聖者也可以在壽命中間般涅槃，按大衆部的說法無色界也有中般。
但是佛說無色界沒有中般，所以說中般不是指壽命中間般涅槃。
那麼我們就知道中般是指中有般涅槃。
「故彼所執，皆成虛妄」，就把大衆部的論點破掉了。
又大衆部，引一經頌，證無中有。
頌曰：再生汝今過盛位，注曰。
有外道婆羅門名再生，年老來見世尊，世尊呵啧，汝今年老，已過盛位。
胎外有五位：一嬰孩，二童子，三少年，四盛年，五老年也。
至衰将近琰魔王至衰老位，欲往前路無資糧，無戒定慧資糧也。
求住中間無所止。
大衆部雲：此頌雲中間無所止，明知無中有，若有中有，即有所止。
論主釋通雲：此頌意顯，于彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止，或可中有名無所止，為至所生，亦無暫停，行無礙故。
大衆部還不服輸，又引一個頌，來證明沒有中有：「再生汝今過盛位。
」有婆羅門叫再生，他年紀老了纔來看佛。
世尊呵斥他說，你已經老了，年輕力壯的時候已經過了，現在還來看我做什麼！意思是你現在修法來不及了。
人的一生分為十位，胎裡邊有五位，羯邏藍、頞部昙、閉屍、鍵南、缽羅奢佉五位，胎外邊也有五位，嬰孩（嬰孩是指需要抱的小孩子）；童子（童子是指七、八歲的時候）；少年（十幾歲的時候）；盛年（二十至四十歲的階段）；老年，共分了五個位。
「再生汝今過盛位，至衰将近琰魔王」，你的盛位，年壯力強的時候已經過了，你已經到衰位了，衰就是老年，你已經靠近琰魔王了，快見閻羅王去了。
「欲往前路無資糧」，你要往前走修行的路卻沒有資糧，因為你前面的時間都浪費了，沒有積集戒定慧的資糧。
「求住中間無所止」，你想中間停下來卻停不下來，快要見閻王去了，停也停不下了。
這個頌的意思是說，你該早點修行，你年紀大，又快見閻王了，你再來修行就很困難了。
這段話值得我們警惕。
有的人總是感到自己年紀還輕，無所謂，這裡逛逛，那裡搞搞，東跑西跑的，幾個轉子打回來，再要學的時候，胡子已經白了，來不及了。
就是佛說的那句話：「再生汝今過盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路無資糧。
」青年、壯年的時候浪費掉了，沒有積集資糧，「求住中間無所止」，想停下來慢慢修吧，卻停不下來了，快見閻王了，要走了。
這是很可悲的事情。
中國有句古話：「少壯不努力，老大徒傷悲。
」年輕該是努力的時候，耽擱了就完了。
大衆部引這個頌為啥呢？他們說，「求住中間無所止」的意思是：中間沒有地方好安住，意思是沒有中有。
「論主釋通雲」，世親菩薩把佛的這個頌解釋一下。
這句話不是你們這樣理解的，「此頌意顯，于彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止」，本意是說，你快死了，想停下來慢慢修卻來不及了。
生命在催促你，停不下來就走向磨滅的道路了，這個叫無所止。
并不是說沒有一個中有叫無所止。
另外一個解釋，中有到處在求投生，它東逛逛，西轉轉，沒有停下來的時間，也可以叫無所止。
「亦無暫停，行無礙故」，牆壁，石頭，山都穿得過去，它到處在求它的投生地方，一點也不能休息，也可以說這叫無所止。
沒有中有叫無所止，這個是你亂說。
這個頌的意思也很明顯，不是沒有中有的意思。
總結一下，為了駁大衆部說一切死生之間沒有中有這個論斷，引起了這麼多的辯論。
在辯論中間世親菩薩采取的是經部的說法，一方面在辯大衆部的沒有中有是錯的，證明有中有，另一方面兼帶也把有部的影像色（鏡子裡或者水裡照的像）實在有破掉了。
如果有實在有的話，「一處無二并」，破得很徹底。
所以正破的是大衆部，兼破的是有部，真正采取的是經部。
世親菩薩在迦濕彌羅學法的時候，他經常以經部為依據提出一些問題來破有部。
悟入羅漢叫他趕快離開。
固然阿羅漢沒有煩惱，不會害人，聖者煩惱也輕了，也不會害人，但是迦濕彌羅大部分是凡夫，凡夫有煩惱，有煩惱就會起一些想害人的事情，所以叫他趕快走。
總的來說，一般的修行人還是凡夫，凡夫來修行都帶了煩惱進來的，在僧團裡邊各式各樣煩惱都有。
當然，如果是菩薩示現的，或者是乘願再來的，過去修行很有根基的，他們的煩惱很輕。
我們知道，要避免那些鬥诤就是講六和：身和、口和、意和等等，最主要的還是見和。
知見是一樣的，那麼身口意等都會和合；如果知見不一樣，就會産生一些矛盾鬥诤。
見和，并不是說大家一個思想，那是不可能的。
我們是以佛的三法印，或者佛的空性見等等來統一大家的思想。
最起碼，三歸依最基本的條件，以佛法僧為我們的歸救處，不能再去歸依天魔外道，這當然也是最重要的。
一個出家僧團裡邊，如果還有人要依靠氣功治療他的病，或者依靠什麼外道神通來搞他的弘法事情，這都不是佛教的方式。
佛教以神通做弘法事情是可以的，但也不準讓人知道這是你在現神通。
你去修練一些外道的東西，搞一點通來，這個現在很多啊！看來了個什麼居士，尤其是看見老婆婆來了，就說：「你前世是我的什麼人，這次你又來了，這次該好好給我護法了……」用這種話，妖言惑衆地來宣傳他自己，這大可不必。
我們應以佛教的方式來弘法。
所以說，既然在僧團裡邊，千萬不要再去修什麼氣功、外道，搞這個，僧團裡邊會産生鬥诤。
因為你見不正，不是佛教的見。
再說說宗派見的問題。
每個僧團都是有個宗派的，你假使去參學，宗派不一樣，這個沒有關系，都是佛說的，你學人家的長處。
但是你不要拿自宗的見解，一味強調了要跟人家來辯。
另外，一個道場，對外來的、不是本宗的，也不要強迫他們放棄自己的信仰，應該求大同存小異。
你到我們這個僧團裡來，起碼地你要上殿。
不要說我是念佛的，我是參禅的，我不上殿，我在房間裡，這個不行的。
過去有個人在房間裡，把録音機開得大大的，響得不得了，把我們殿上的聲音都吵亂了，這個就不好了。
你心裡念好了，但是上殿要去，殿上完了，一個人在寮房裡輕輕地或者是默念阿彌陀佛，這些都是佛說的法門，沒有人會幹涉你。
但是你不能頂着常住的規矩來。
一個僧團有一個僧團的規矩。
所以這些我們要注意，哪一個僧團都一樣。
我們的道場，有我們自己的念誦。
如果我們的人到其他寺院去了，說我不上殿，這個也不該。
我們以前在某寺住過兩年多，上殿要站起來磕頭禮拜，因為我的腿不方便，沒有辦法，不能随衆。
所以當家師很客氣，他說你不要上殿了。
但是兩個侍者師要上殿，因為他們年輕可以磕頭。
我們要尊重其他寺院的規矩。
我們到外面去也是如此，上殿的時候也沒有穿自己的衣服，将就着他們的衣服穿。
大量衣揮起，一個跟一個不一樣，在一個道場裡邊不合衆，對他們來說好像不大舒暢。
同樣，到我們的道場裡來也不要系個小量衣，黑黑的海青穿起來。
當然纔來的要經過大家的考驗，衣服暫時沒有換，到了一定的時候，考驗好了，認為可以共住了，那衣服會給你發的。
我們不但要發披單，還有裙。
可能好些人還不知道，我們開場的時候是非常艱難的。
我們到這個道場來，是兩手空空來的。
先前在溫州住了兩年，教化了一些居士，他們出了一些錢，給我們做下一點基礎，把屋子修了一下，厠所做了一下，也僅僅這樣子。
每一年的道糧費都是他們寄來。
那個時候隻有披單、裙。
受了大戒該發大量衣的，都沒有衣發。
後來，我們準備一方面為了受大戒要做大量衣，另一方面受過大戒來的也要統一衣服。
我們設想衣服的顔色要一樣，不要紅的黃的各式各樣。
我們看到一群人在走路，如果他們的衣服各式各樣的，就不見得有什麼特殊。
但是穿了一樣的衣服，即使這個衣服不是頂莊嚴，也會留下深刻印象。
有一次，我們看到一批新兵，他們的衣服跟真正部隊的衣服不一樣，很簡陋。
但是因為他們是統一的，遠看過去，非常整齊，一看就有個舒暢的感覺。
我們也是這樣子，将來我們要做大量衣，做了之後，每個人都要發，等傳戒了以後，新戒要發，老的也要發，那麼這個時候，就比較整齊了。
我們的共住規約要僧服整齊，頭發不能超過二指，這個須也不能太長，這是佛的幢相。
比丘是佛的代表，佛的代表要莊嚴，假使你不莊嚴，邋邋遢遢的，對佛的形象有污損，是不好的。
假使人家對出家人感到歡喜，覺得那就是佛的樣子，出家的樣子！這就對佛教有好處。
還有一點，希望大家注意，衣服要幹淨一點，不要很髒。
不在于料好，卻是要幹淨整齊。
破了可以補，補衣服有規矩。
黃色衣服，總是要補黃顔色的。
這兩個黃，雖然不一定一模一樣，但是要相近，不能在黃衣服上補一塊緑顔色或者青顔色的，或者青衣服上補一塊黃顔色或者紅顔色的，弄得很難看，像以前的叫化子一樣。
這個叫化子衣，不莊嚴。
另外，我們共住規約裡邊，要求威儀行動：行住坐卧都有一定規矩。
不要搖搖擺擺的、大而化之的；或者兩隻手甩來甩去的；乃至勾肩搭背的……這些都不是出家人應有的姿态。
這個沙彌戒都有，相關書也很多。
威儀幢相搞好了，人家一進寺院的門口，就會産生不一樣的感覺。
如果寺院的僧人歪歪斜斜的，跟在家人差不多，人家一進來就說這裡道風不好，看你的形象就知道了。
所以說道風好不好，固然是在真正的行持上，但是威儀也是行持之一，這是人家最直接看到的行持，這個要相當注意。
到我們這裡來的人，當然不會都是住上一段時間來等着看你的真修行的。
那些來朝拜、進香的，大都是來一個小時，或者甚至幾分鐘就回去的。
那你給他留個好的印象，使他對佛教産生恭敬心，培一個福，種一個善根，将來會解脫。
如果你讓他有不好的印象，他回去到處亂說、诽謗，他也種了個惡種子，将來堕惡道。
所以我們威儀行動這一點也是度衆生的，不要衆生沒有度，反而害衆生堕惡道去了，這個罪過無邊。
所以威儀行動對我們來說是很重要的事情。