先肯定，就算是大乘最高的空宗，也是要從補特伽羅無我（人空）下手。
「先修補特伽羅無我，次于法無我義，若念正知攝持而修」93。
先要從補特伽羅無我下手，然後對法無我的道理再以正念正知來修。
這就是《俱舍》的任務，這是進門的，先補特伽羅無我。
所以并不局限在小乘，這個跟大乘是通的。
就像中士道、上士道也不是絶然分割的，中士是上士道的前階段，也是入于大乘的上士道的一個階梯。
沒有它，大乘上士道是上不去的。
那麼同樣的道理，沒有人無我的話，法無我也上不去。
這裡有個問難。
「若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」94，他說，大乘是要悟入一切法空的道理，所以如果單是滅了我執、我所執，就是人我、我所這兩個執，并不是大乘的真實義。
大乘的真實空性，你并沒有證到，隻證到一個人無我罷了。
「又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道，不應正理」，這是外邊的問難：你隻是抉擇，以智慧來辨析我跟我所都沒有自性，但是你沒有抉擇諸法無我，這樣說你悟入真實道不合道理。
回答：「無過」，沒有過失。
「于一切種永滅我、我所執，略有二種」，一切法滅除我、我所執，有兩種：一種，「若以煩惱更不生理而永斷者，雖于小乘亦容共有，然由永斷内外諸法戲論之相皆無可得，即是法身」，你單是斷煩惱，把它斷掉再不給它生起來，那麼小乘也有，也是相同的，但是永遠斷掉一切法的戲論相，就是法無我要證到，這就是法身。
第二種是說，「又若通達我無自性，于彼支分諸藴亦能滅除有自性執。
譬如燒車，則亦燒毀輪等支分」，你既然把補特伽羅我破掉了，那麼我所組成的部分，我的身體，我的心（受想行識那些思想的東西）也可以破掉的。
因為總的破掉之後，它的支分也破得掉。
打個比喻，假使把車燒掉了，那麼車的支分，輪子、車箱、車頭、頂篷、裡邊的設備，就都燒完了。
補特伽羅我空掉了，組成補特伽羅我的五藴也就空掉了，這個道理是統一的，所以說，先要從破人我下手。
但是問題并不這麼簡單，還有很多辯論的事情。
「我性且非有，豈能有我所。
由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得」，既然我都沒有了，那麼我所，我所的施設處，也就破掉了。
我所的施設處是五藴。
我所是與我相關的屬于我的東西，我的身體，我的山河大地，我的東西，這些是安立在五藴上邊的。
我都沒有之後，這個我所安立的東西，也可以把它破掉，這是一層。
第二層，這兩個連貫的，「如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達藴事我所皆無有我」，修行的人，通達補特伽羅無我之後，也能通達它的五藴、我所也是沒有的。
通達無我之後，馬上通達這個法我也是空的，這是有連帶關系的。
「此說于我達無性時，亦能通達我所諸藴無我無性」，隻要你能夠通達到補特伽羅我是沒有的，那也可以通達我所的藴（組成我的那個五藴）也是自性空。
其中引《入中論釋》有這樣幾句話：「由緣色等自性成颠倒故，亦不能達補特伽羅無我，以于諸藴施設我事而緣執故。
如雲：乃至有藴執，爾時有我執。
此說未達藴無自性，不能通達補特伽羅無我性故。
」這是辯證地說，你如果不能通達法沒有自性，是不可能通達補特伽羅無我的。
它舉個頌，「乃至有藴執，爾時有我執」，隻要你執著五藴是真實的話，那麼這個補特伽羅我執也存在。
以前我們學唯識的時候，是這麼說：小乘破人我，大乘破法我。
這個話跟中觀的看法是有一點點差異的。
中觀的看法，人我執跟法我執是交織的，不可能說一個破掉，一個不動。
你要破人我執，必定要破了一部分的法我執。
如果這一部分法我執不破掉的話，人我執也破不掉。
所以你說法我執一點沒有破，人我執破掉了，這個話是不成立的。
反過來說，假使你能夠通達補特伽羅無我，這個智慧能夠通達一切人我空，那麼不要其他的因緣，就用這個智慧去觀照法的話，一切法自性空也能夠通達。
智慧就像火，燒木頭可以燒掉，燒其他的草木東西也可以燒掉。
反正火就是火，就能夠燒。
這個無漏的智慧、般若的智慧能夠照破補特伽羅我空，那麼用這個智慧去照法，也可以照見它的空。
這是真正的智慧，你隻要在通達補特伽羅空的那個時候，再照一切法空的道理，也會通達，這兩個不是沒有關系的。
再引《金剛經》，「若心取相，則為著我、人、衆生、壽者；若取法相，即著我、人、衆生、壽者」，這很明顯，你要是執著法相，執著一切法它有自性的話，那你還是執著我、人、衆生、壽者，補特伽羅也空不了。
這兩個東西是連貫的。
這個到我們以後學中觀的時候要詳細講，現在隻是介紹一下。
「釋曰：前一行，明無我」，前面一個頌是講無我。
「但有由惑業，相續入胎也」，既然沒有補特伽羅這個我，哪個投胎呢？由煩惱造業，這個五藴産生入胎的現象，「相續入胎」，可以中間不中斷。
「後一行，明生死輪轉」，第二個頌幫助生死輪轉的情況，為什麼有生死輪轉？因為有煩惱業不斷地轉。
輪子，一個圓圈圈，哪裡是頭啊？你說它都是頭也可以，說它不是頭也可以。
每一個都是頭，每一個都不是頭。
總之是，它的前面還有，推來推去，沒有第一個。
這是「生死輪轉」，故「有輪無初」，沒有一個頭。
下邊一個一個分析。
無我唯諸藴者，無我者，正遮外道。
謂外道執我，臨命終時，能舍此藴，于受生時，能續餘藴，若無有我，誰能藴續，故有我也。
為破此執，故言無我。
「無我唯諸藴者」，這是《俱舍》的重點，希望大家要注意。
讨論的時候詳細一點，應當自己能夠鑽問題，這些問題結合自己的心得，可以深入地思考。
你認為是怎麼樣的？人家有人家的依據，你的依據在哪裡？到底哪個的道理對？這可以慢慢辯論。
「無我唯諸藴者」，這是第一個，否定外道的。
外道說，你們說沒有我，那麼是哪個流轉生死呢？唯諸藴，是五藴在流轉。
「無我者，正遮外道。
謂外道執我，臨命終時，能舍此藴，于受生時，能續餘藴」，外道認為有個我在生死流轉，我的命死掉之後，我就舍掉這個身體出去了，受生的時候又找一個新的身體，餘藴就生起來了。
經常有人這麼說：這個房子爛掉了，換個新房子。
原來那個身體不要了，找一個新的身體，投生去了。
他們認為有個靈魂。
靈魂的概念就是我的概念，民間經常說靈魂什麼的，佛教不認為有靈魂。
佛教跟民間的那些信仰是不一樣的，不要胡扯。
我們最害怕相似佛教，把那些民間的或者其他信仰的東西，都攙到佛教裡邊，用佛教的名詞來講外道的話。
這是最破壞佛教的，危害性最大的東西。
那麼靈魂也好，我也好，這些都是外道，他們的知識淺，不能夠通達真理，隻好安立這麼一個東西來解釋一些生命的問題。
釋迦牟尼佛智慧圓滿——阿耨多羅三藐三菩提，洞察一切真理，沒有補特伽羅。
如果有補特伽羅流轉生死，就永遠不能出三界。
為什麼？有的東西，不能使它沒有，沒有的東西也不能使它生長出來，這是客觀規律。
正因為生死流轉的我是沒有的，所以纔能出生死。
出生死，不是說出去之後還有一個我，有個我跑到三界以外，三界在哪裡？三界之外又在哪裡？你參到這個流轉生死的我是沒有的，當下就停下來了。
哪個在流轉？無始以來，沒有哪個在流轉生死，悟到這一點就出生死了。
外道執著，假使沒有我的話，「誰能續藴，故有我也」，他們的邏輯是，既然流轉生死，這個死了受生，就有這麼一個東西，就是我。
假使你說沒有我，此死彼生這個現象，怎麼能夠實現呢？「為破此執，故言無我」，要破掉外道這個執著，先來一個針鋒相對，先跟你說，沒有我。
然後再跟你講道理，為什麼沒有我。
故論雲：内用士夫，此定非有，如色眼等不可得故。
注曰。
解雲：外道執我，名為士夫，如士夫用也。
故論主破言，此定非有。
如色等五境是現量知，眼等五根是比量知，汝今執我，非如色、眼等現、比量知，故不可得也。
「故論雲：内用士夫，此定非有」，「内用士夫」指我。
就對境來說，外是境，内是士夫，就是我。
這個士夫，補特伽羅，決定是沒有的。
怎麼樣子沒有我呢？這是用一個因明來證明。
「如色眼等不可得故」，「色」，可以看得到的，現量可得；「眼」，淨色根，看是看不到的，但是比量可得，如單有水、土、人工，沒有種子不能生芽，由見芽果比知有種子。
單有外面的東西、光線等，沒有眼根則不能見，由能見色，從比量而知裡邊一定有眼根。
現量、比量可以得到的，就是客觀存在。
現在這個我，現量看不到，比量又比不出來，那當然就沒有了。
「解雲：外道執我，名為士夫」，這個話因為講得比較簡略，一般人不容易了解，圓晖法師把它詳細地發揮一下：外道執著一個我叫作士夫。
「如士夫用也」，有士夫的作用，這個就叫我。
「故論主破言，此定非有」，所以論主破它，這個是一定沒有的。
什麼原因？「如色等五境是現量知，眼等五根是比量知，汝今執我，非如色、眼等現、比量知，故不可得也」。
世界上的事情，隻有兩種：一種是現量可得的，色聲香味觸，當下你可以用五官直接去感受、體驗到的；一種是比量可得，雖然我們的五官不能接觸，但是從道理推論可以推出來有這麼一個東西，如眼根。
一般的科學的基礎是用五官觀察、實踐來的，有些比較抽象的、高深的東西用五官去觀察不行，隻能按道理推。
從實踐的基礎，一層一層推上去，推到确實有那個東西，那麼是「比量而知」。
世界上客觀存在的東西，隻有兩種可能性：一種是現量能夠實踐；一種是比量能夠推出。
除了這兩種之外，其他的東西不存在。
如果有東西現量不能知，比量也推不出來，那肯定是沒有的東西。
那麼這個我，現量你拿出來看看，什麼東西？拿不出來。
比量，你用道理推出一個我來，又推不出來。
那這個我不存在，「故不可得也」，這個你執的我，既不同色，現量可知；又不同眼，比量可知，那決定是沒有。
這是理證，從道理上證明沒有我。
下邊是教證，依釋迦牟尼佛的言教證明沒有我。
世尊亦言：有業有異熟，作者不可得，謂能舍此藴，及能續餘藴，唯除法假。
注曰。
解雲：作者，我之異名。
衆生生死，由業異熟，非由作者實我也。
法假謂何？問也。
依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起。
注曰。
已上論文。
解雲：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。
十二緣起，假立于我，名為法假也。
釋迦牟尼佛說過一句話，「有業有異熟」，業是有的，異熟果也是有的，但是這其中的作者那個我是沒有的，造業的我不可得。
「謂能舍此藴，及能續餘藴」，這個五藴舍掉了，又能夠投生，繼續再取一個新的五藴，這樣子一個主宰的我，是不可得。
釋迦牟尼已經闡明了這個道理，以佛的教來證明我是沒有的，是教證。
但是這個投生的現象是有，舍此藴、續餘藴的士夫作者雖然沒有，但是法假是有的。
什麼叫法假？下邊有解釋。
「解雲：作者，我之異名」，能夠起作用的人，就是我，具有主觀能動性。
「衆生生死，由業異熟，非由作者實我也」，衆生的此死生彼，是因為所造的業感的異熟果在推動，并不是有一個真正能起作用的自在的我在裡邊投生，一個實在的我是沒有的。
法假是有的，「法假謂何」，什麼叫法假呢？「依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起」，這個有了，那個纔有；這個生了，那個纔生。
互相地生起，你生它也生；它起你也起。
所謂有，一般是從空間的方面來說，有此纔有彼，有彼纔有此，互相依賴，互相存靠。
這個生了之後那個生，是從時間上說，這個沒有生，後邊的那個也生不了。
最簡單的例子，父親之後纔有孩子，那麼這個是此生故彼生。
一切東西都有這樣的互相依賴性。
沒有一個真實的東西。
「廣說緣起」，這就是緣起，此生故彼生，「依此有故彼有，依此生故彼生」，具體是在十二緣起裡說。
「已上論文」，上面是《俱舍論》的原文，下邊是圓晖法師的解釋。
「解雲：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。
十二緣起，假立于我，名為法假也」。
什麼叫法假？因為有無明纔有行；因為有行纔有識。
「此有故彼有」，如果沒有無明就沒有行；那沒有行也沒有識；沒有識也沒有名色，這就是「依此有故彼有」。
無明生了之後行纔能生；行生了之後識纔生出來；識有了之後纔有名色；名色、六處、觸、受，一個一個挨着。
這個生了，那個纔能生；那個不生的話，這個也不生，所以這是互相依賴的緣起，這就是十二緣起。
以十二緣起立一個假的我，叫法假。
這個法假就是流轉的現象，「此生故彼生，此有故彼有」，這樣子投生流轉的現象是有的，但是沒有真正的補特伽羅在裡邊投生，這是佛教肯定的回答。
前面無我的道理說了那麼多，這個道理不是你耳朵聽聽就行的！把你自己以前思想裡邊相關的概念跟它結合起來，肯定有矛盾，有矛盾要解決，要經過思惟，反複思索纔能夠把這個問題接受下來。
如果不經思惟的話，你自己内心裡一套沒有被碰到過，雖然今天聽了無我、無我，真正說話或者做事情的時候，「我」很自然就跑出來了，因為無始以來，你思想裡邊就是有個「我」的。
這個無我道理，聽聞之後沒有思惟的話一定不深入，跟你的原來思想根本不相幹，經是經，你是你，各了各的。
所以聞慧是不夠的，聞慧不過是了知佛的教授教誡，知道之後，進一步要消化，拿來淨化自己的思想，必須要經過思惟的階段，不思惟的話，永遠觸及不到你的思想根子，永遠改變不了你的思想。
所以說學法之後，不經思惟，不經讨論，自己悶頭看書，不會有大的進步。
我們說打針，可以把葡萄糖等營養、藥品往你身體裡打進去，但是抵抗力畢竟還要你自己生起來的。
學佛也一樣的，盡管你録音帶什麼的，一天到晚塞在耳朵裡聽，但如果不經思惟的話，這個耳朵進，那個耳朵出，留不住的。
一定要思惟，道理要自己去摸索，不是人家能夠給你灌進去的。
如理思惟之後，還要法随法行。
如果單是如理思惟，懂了，不做也沒用。
要經過思惟，有了聞慧、思慧之後，纔有修慧。
修慧是在定中熏陶之後，把它肯定下來。
然後在行動上，纔能表現出來，你單單是浮在面上的聞慧，行動上根本起不了作用。
思慧也隻能夠在自己思想上有一點迹象，境來的時候，還是勝不過去的，無始以來的煩惱兼習氣勝不過的。
真正實際行動，就是要鍛鍊，不斷地再再地串習，把它也養成個習慣，這是一個方法。
要起作用，一定要經過修慧。
比如說不淨觀，盡管看書看得頭頭是道，書一合，馬路上去一看，就不行了，頂不住了。
你再思惟想了很多，同時自己的思想也跟它合拍了，認為是這樣子的，但是馬路上去看一看，或者跟你說幾句話，握一握手，就完了。
這個沒有力量的。
一定要經過定中的熏修，定中把不淨觀修成了，開眼閉眼就像白骨，曆曆分明看到了。
然後，這個境界你再遇到的話纔可以抵抗。
但是也要注意，不要自認為修行了一點就保險了，可以到處亂搞。
遇到太殊勝的境一般還是過不去的，因為定有深淺，即使你得了定之後，一般凡夫的定，天上殊勝的妙境，還是勝不過。
釋迦牟尼在菩提樹下，那個天魔的魔女境界，一般凡夫是頂不過的，隻有釋迦牟尼佛的這個禅定纔勝得過。
所以我們學法的人一定要提高警惕，随時随地戰戰兢兢，防微杜漸，不要放逸。
文殊菩薩的寶劍要永遠舉起，遇到什麼情況就要及時砍的。
你如果放逸，等到煩惱熾盛了，再去拔寶劍的話來不及了。
它已經把你殺掉了，慧命斷了之後，隻好三惡道去了。
這裡是強調，我們學法，不是書上看看就解決問題的，一定要經過思惟，同時還要經過修練。
當然，我們不是一下子就能得定，還需要不斷地串習，什麼叫修？嚴格地說得了定之後纔叫修。
聞慧、思慧、修慧，沒有得定之前不能叫修，隻能叫聞、思。
那麼我們得定之前修行，怎麼修呢？再再地串習是修的因，也能叫廣義的修。
那麼這樣看，沒有得定的人，也有希望，不斷地、反複地思惟，再再地串習，雖然跟真正得定的力量比，還是差得遠，但是也可以産生力量。
唯諸藴者，正立義也。
唯有五藴，更無實我，于此藴上，假立為我是正道理，非所遮遣。
「唯諸藴者，正立義也」，你說沒有我，到底什麼東西流轉生死呢？隻有五藴在流轉，是五藴裡邊緣起的作用，這個現象我們看上去就是投生。
依此生彼，這些現象「唯有五藴，更無實我」。
投生現象、生死流轉現象隻有五藴在裡邊起作用，沒有實在的補特伽羅的士夫，或靈魂、神我之類的。
「于此藴上，假立為我是正道理」，在這個五藴上邊，假安立一個我，這個我不是真的，因為它有這個作用就叫它我，是擺上去的、假的法我。
「非所遮遣」，這個假安立的我在五藴上是可以成立的，是正道理，是合法的，不是我們要遮的，但是不能說實在有個我。
所以這裡要區别：外道所執的有個自性的、實在的、不生不滅的靈魂，是沒有的。
不管婆羅門教也好，老道也好，其他外道也好，都是執著一個不死的東西。
有這個概念的就是外道。
如果佛弟子還說靈魂、靈魂的，你就是外道，還沒有進入佛教的門。
我們學佛教，第一要知道，補特伽羅無我，要先肯定地把這個我掃掉，先要把這個概念承認下來。
掃掉之後，你再把那些道理接受下去，慢慢地，慢慢地，用定中智慧抉擇到無我的真理。
這個時候就可以見道，見了道之後再修，得無學道，最起碼要超出三界。
大乘的無學道，還可以廣度衆生。
那麼最基本的一個道理是從無我下手。
我們佛教的最高原則，再強調一下，就是無我。
無我有兩層，一個人無我，一個法無我。
而人無我、法無我又是互相交織，不可分割的，不是兩個不相幹的東西。
要斷人我，就要斷法我，大乘的空性從人無我下手，但你如果不觸及到法無我，人無我也證不到。
就是剛纔《入中論》的那些道理，這個道理固然很深，一時難以掌握，但是這個概念我們要有。
小乘破人我，真正破了人我的決定要破法我，總要觸及到一點，但是這個法我範圍很小。
涉及他自己了脫三界的這些法我破掉了，度盡虛空遍法界的一切衆生所需要的那些法無我沒有觸及到，那就叫二乘。
如果你把一切法有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法無我。
所以不要從破人我、破法我這個定理上去判斷二乘、大乘，要從有沒有發菩提心的這個界限來看大乘、二乘。
發了菩提心，修菩薩行的，大乘；沒有發菩提心的，沒有修菩薩行的，就算你空性證得再深，二乘。
《法華經》說的，真正證了阿羅漢的，沒有不回小向大的，因為他法空道理已經知道一點了，他再破下去，就可以破完的。
假使你認為，你是破了人我，法我不要破的，這個夠了，那你阿羅漢還沒有證到，是增上慢者。
這些都是《法華經》的道理。
這兩者關系非常要緊，我們是學大乘行者，在學《俱舍》的時候，就要知道前面的路，不是眼睛看了腳下一塊就算了。
我們的目标，是要通達一切法無我的道理的，但是下手，要從破人我下手，這是必然的規律。
下面有幾個問題說一下。
投生的時候，懷胎之後再入胎的，就是奪胎，這是特殊情況。
在入胎、住胎、出胎的過程中，自己沒有入胎，住胎也是其他的人代，當要降生的時候，奪了人家那個胎，他從那個胎裡出來。
這是很特殊的個别情況，這是有的。
從無色界到欲界有沒有中有？怎麼投生？他在哪裡死的，就哪裡降生。
他假使欲界得了無色定，死了投生無色界，沒有中有，哪個地方死去，哪個地方就生無色界。
無色界沒有處所，所以用不着來去。
他從無色界死去時，還在那裡出現中有，它不要來去的。
投天，是天的中有；投人，是人的中有，中有的樣子就是它将投生的那個趣的樣子。
所謂不定業是感果不感果不一定。
一定的因緣之下感果，某些因緣之下不感果。
不定業等到它因緣成熟了，要感果的時候，這個業就已經定下來了。
有些問題前面講過，大家讨論的時候要深刻一點。
昨天我收到一封信，是上海兩個居士寄來的，他們是有工作的，都是住在單位裡邊，兩個人讨論。
他們說讨論的收獲極大，比一個人看，或隻是聽，效果要好得多。
反正，讨論的甜頭他們嘗到了，他們兩個一碰到就是說不完的話，主要都是針對如何來應用佛法，這纔是真正讨論。
我們這裡讨論的内容總是不生動，有些人不感興趣，甚至不想讨論。
我們這裡學校出來的人不少，學校裡讨論的方式、讨論的題材都可以套用到《俱舍》中來。
當然，重要的是，如何結合書上的理論淨化自己的身口意三業，這纔是真正的收效。
單是嘴上能說一套，隻達到一半，要在行持上完全落實了，那就是真正的效果收到了。
行持上落實，主要還是淨化自己的心。
身口意三業，以意為主，意決定身語業，意淨化了之後，身語決定也跟着淨，意不淨化，身語再裝模作樣的，也沒有用。
表面上看很威儀，但是内心是腐爛的。
以前有一個比喻：有的果子最好的，外邊又好看，裡邊又好吃，像香蕉、蘋果之類的，這是頭等；有的是外相不好看，但裡邊還是很好吃，這是二等，也好；有的是外相既不好，剖開來也不好，三等，沒有用的。
最壞的是外相很好，裡邊卻是爛的，最有欺騙性，有危害性。
如果内外都腐爛的，人家看你這個樣子就不對頭，不會跟你學的。
外面裝模作樣，做得很威儀，就會有人跟你學，裡邊卻是一塌糊塗，那纔是自害害人。
所以我們認為，做第一等最好；第二等的人也可以；要不然的話，就做第三等；但千萬别做第四等，外面裝模作樣，裡邊卻腐爛的，實在是害人不淺。
煩惱業所為，由中有相續者，釋難也。
既無實我，應許諸藴即能從此轉趣餘世，中有入胎，為遮此難，故有斯頌。
藴刹那滅，不可從此轉趣餘世，但由數習煩惱業力，令中有藴相續入胎。
前面，我們講到「無我唯諸藴，煩惱業所為」，起了煩惱造業，造業要感果，就感投生。
中間還有一個問題：既然藴是刹那滅的（有部主張五藴是刹那滅的），纔生就滅掉了，如何能夠轉世呢？還沒有投生之前已經滅掉了。
外道執著一個不生不滅的我，精神不滅，靈魂之類的東西，這個東西纔能從這一世投到下一世。
你們說五藴由煩惱業的因緣而投生，但是五藴刹那滅的，它怎麼能從這一世跑到那一世去呢？這是一個問題。
入胎如燈焰，如引次第增者，正明相續也。
譬如燈焰雖刹那滅，而能相續轉趣餘世，諸藴亦然，名轉無失。
故雖無我，但由惑業以為因故，諸藴相續入胎義成。
如業所引，令胎中藴次第轉增。
次第增者，謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也。
「入胎如燈焰」，中有入胎就像燈焰一樣。
燈焰，燈芯把油滴從燈盤裡吸上來，點了火之後，油化為火焰，這個火焰一燒就滅掉了，一滴油一下子化成火就沒有了。
但是這滴油的火還沒有滅之前，第二滴油又吸上來，把第二滴油點燃了，它又是一亮，在還沒熄之前，第三滴油上來了，這樣子前面不斷地消滅，後頭不斷地生起來。
我們看來，這個燈焰似乎是不動的，可以維持下去一直到油燒完。
它可以不斷，因為相續所以不斷。
投生也是一樣，五藴雖然刹那生滅，但是因為業報的關系，前後相似相續。
前面雖然滅掉了，後邊又生起來了。
中陰身就是這樣子入胎，完全可能的。
燈焰刹那生滅，但是燈焰可以從這裡到那裡不中斷。
中陰身一樣，雖然五藴刹那生滅，但是它可以連續地從一地方死去到那地方投生，相似相續不斷，中間不會斷掉，而不需要外道所說的那個不生不滅的靈魂之類的我，投生的中間不需要有個外道所說的我。
「如引次第增」，「引」是引業。
我們造的業分兩種：引業、滿業。
引業決定我們在五趣中投哪一趣。
假使造了人的引業，決定投入人趣；造狗的引業，決定狗趣。
哪一趣肯定之後，在這一趣裡邊受哪些苦樂報，是滿業決定的。
滿業好的，這個人又健康又長壽，長得又好，又是聰明，又是地位高，财富大，有權力。
假使滿業差的，雖然生到人間，又殘缺又愚蠢，又貧困，又沒有權力，受人欺侮，乃至于短命。
「正明相續也」，相似相續的一些情境，如何具體地表現出來？入胎之後怎麼樣子發展？怎麼樣子相似相續？
「譬如燈焰雖刹那滅，而能相續轉趣餘世，諸藴亦然，名轉無失」，這個還是根據前面的說下去，燈焰雖然是刹那生滅，但是燈焰可以維持下去，相似相續，從這一時到那一時，從這一方到那一方。
五藴也一樣，相似相續就可以轉過去了。
所以說，雖然沒有我，因為起煩惱造了業，成為一個因，推動五藴流轉，刹那相續地引果，入胎，這個也可以成立。
根據你所造的業，引到那一個趣裡入胎。
「令胎中藴次第轉增」，入了胎之後，這個引業還在起作用，在胎裡邊不斷地增長。
什麼叫「次第轉增」？「謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也」，一層一層地發展，羯羅藍是一個凝滑，父精母血，加這個投生的識，三和合，這是第一個階段，後來是額部昙等。
相續由惑業，更趣于餘世者，明三有輪轉也。
謂次第增，乃至命終，現藴相續，于現在世，複起惑業，以此為因，更趣于餘世。
故有輪無初者，明無始也。
如是惑業，為因故生，生複為因，起于惑業，從此惑業，更複有生，故知有輪旋環無始。
「相續由惑業，更趣于餘世者」，入了胎之後慢慢地增，胎裡邊五位，羯羅藍、額部昙、閉屍、健南、缽羅奢佉，六根完整了。
然後出胎，出胎又是五位，嬰孩、少年、青年、壯年、老年，這五個階段。
因為造業的關系，之後又死掉，死掉又投生，這是三有輪轉的情況。
什麼叫「次第增」？「乃至命終，現藴相續」，從入胎起一直到命終，這個五藴不斷地相似相續地變化。
照現在的說法，它的細胞不斷地在分裂、變化，從小孩子很嫩的樣子，到最後脆弱衰老的樣子。
但是這個人相續沒有斷掉，不是小孩子不見了，那個老人突然出現了。
雖然從小孩子變到老人，樣子完全不一樣，但是中間沒有斷掉，五藴相似相續。
「于現在世」，乃至命終，中間不斷相續的五藴，還有煩惱，又造業，感到将來投生的地方去。
所以說「有輪無初」，這個流轉生死跟一個輪一樣沒有一個頭。
那麼，拿到手裡邊一個輪子，你說哪裡是頭呢？我們流轉生死，也沒有一個頭。
世間上的人，有一個虛妄的分别心，對事物都要分别它從哪裡來的？哪裡是一個開頭？人是哪裡來的？猿猴進化來的。
猿猴又是哪裡來的？其他動物進化來的。
其他動物又是哪裡來的？……推到後來，推到單細胞，這個單細胞的生命從哪裡來的？生命起源之謎，沒有辦法，這個問題到此為止，解決不了。
流轉生死也是如此，沒有一個頭。
「故有輪無初者，明無始也。
如是惑業，為因故生，生複為因，起于惑業」，生了之後又造業，造業之後又感果，感了果之後又造業，造業又要投生，哪裡有個頭呢？沒有一個頭。
「故知有輪旋環無始」，這個不是詭辯，等你真正把空性道理通達之後，知道确實是那麼個事情，你要從虛妄分别裡找個頭是不可能的。
中觀就是不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，八個不。
一切法沒有自性，根本就談不上來出、生滅、一異、大小。
又論文明次第增義，引經頌曰：最初羯剌藍此雲凝滑，亦雲和合，次生頞部昙此雲疱，從此生閉屍此雲血肉也，閉屍生健南此雲堅肉，次缽羅奢佉此雲支節，後發毛爪等，及色根形相，漸次而轉增。
發毛等，總是第五位，此上是胎内五位也。
「又論文明次第增義，引經頌曰」，怎麼次第增呢？經上有頌，引下來講述胎内的次第增。
「最初羯剌藍」，羯剌藍是凝滑，也是和合，是父精母血和合成一點凝滑的東西。
「次生頞部昙，此雲疱」，慢慢地發育了，成了一個疱。
「從此生閉屍」，不是單一個疱，是有血有肉的一塊。
「閉屍生健南」，健南是軟趴趴的肉，已經有點堅硬。
次是「缽羅奢佉」，缽羅奢佉這一位要長一點時間，五官在這個時候分别出來了。
「後發毛爪等，及色根形相，漸次而轉增」，後面毛發、爪子乃至五根，眼、耳、鼻、舌、身。
身開始有了，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭，這些一起慢慢生長、發育，長毛發、長五根，時間都在缽羅奢佉這一位。
缽羅奢佉長成出胎，出胎就是嬰孩了。
從此大文第八，明十二緣起。
第一，廣明十二緣起，第二，略攝喻顯。
就第一廣明十二緣起中：一、總辨，二、别明。
就總辨中，又分六段：一、總判支位，二、别顯體性，三、明本說意，四、以略攝廣，五、遣通疑難，六、會釋經文。
且初第一，總判支位者，論雲：如是藴相續，說三生為位。
頌曰：
如是諸緣起 十二支三際 前後際各二 中八據圓滿
釋曰：前兩句标名、列數，下兩句依世立支。
「從此大文第八，明十二緣起」，從煩惱造業到入胎，又造業又死又入胎，到底是怎麼回事？在佛教裡邊緣起是怎麼回事呢？「第一，廣明十二緣起，第二，略攝喻顯」，先詳細幫助，第二攝攏來，用比喻來顯出它的道理。
第一個，「廣明十二緣起中：一、總辨，二、别明。
就總辨中，又分六段，一、總判支位，二、别顯體性，三、明本說意，四、以略攝廣，五、遣通疑難，六、會釋經文」。
「且初第一，總判支位者」，十二緣起有幾個支分？幾個位？「論雲：如是藴相續，說三生為位」，五藴相續，從三生來說是前生、現生、來生。
有部的以三際（三生）解釋十二緣起。
〖表三&ndash四：三際十二支緣起〗
緣起是佛經裡到處出現的，每一個部派有他不同的解釋，這是有部的解釋。
「如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿」，緣起總的分成十二支。
這十二支從時間上說分三世，三際就是三世。
「前後際各二」，前生、後生各占兩支。
中間「據圓滿」來說八支，假使不圓滿不一定八支。
我們看前面兩個表。
「三際」——前際、中際、後際。
前際兩支：無明支、行支；後際也是兩支：生支、老死支；中間八支：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。
中間八支是據圓滿的來說的，欲界胎生，由識投生的羯羅藍慢慢地長到名色，一直到六處，六根完整了，缽羅奢佉出胎。
如果是化生，識、名色都不要了，六根一下就完整了。
如果中夭，胎裡邊死掉，隻有識、名色、六處三支，後邊的觸、受、愛