藴我也。
雲何曾有者，疑我差别，為當常我，無常我耶？
「問：如何有情前際愚惑」，有情對三世有疑惑，前際的疑惑是什麼呢？
「答：謂于前際，生如是疑」，有情對前際，過去産生這樣的懷疑。
貪、瞋、癡、慢、疑、不正見是根本煩惱。
「我于過去世，為曾有非有？何等我曾有？雲何我曾有」，對過去的懷疑，我在過去世，到底是有的，還是沒有的？「何等我曾有」，假使我曾有，我過去是怎麼樣子有的？是什麼自性？「雲何我曾有」，我過去是常的還是無常？有什麼差别？
「解雲：曾有非有者」，他第一個懷疑，過去世有沒有我這麼一個補特伽羅？究竟是過去本來就有的，現在又投生，而且靈魂不滅，流轉生死，還是過去沒有的，現在由父母的因緣而生出來的？懷疑過去的我到底是有的，還是沒有的。
假使過去有的話，第二個問題，「何等我曾有」，這個我到底是什麼東西？我的自性是什麼？還是五藴就是我，或者離開了五藴是我？或者色藴是我？受藴是我？想藴是我？或者是最後了别的識藴是我？
很多人執著識藴是我，阿賴耶識或者是第六識，或那個細意識等等，認為流轉生死是這個東西。
執著色殼子是我的，那是最膚淺的凡夫。
問你在哪裡？拍拍胸脯，這個就是。
這個是最粗的，以為這個身體就是你，如果說身體是你，這就有很多話問了，假使你受了傷，手要截肢，腳要截肢，内髒要換……那請問你到哪裡去了？所以執身是我，一般是很容易破除的。
但是你說道理破除了，實際上的心還是執著這個色殼子是我，這是無始以來的執著習氣。
那麼高級一點的，執著心理的狀态是我。
有個哲學家叫笛卡爾，他說，我思故我在。
因為我有這個思惟的意志作用，所以我是存在的，我就是思。
佛教裡邊也有些人，認為阿賴耶識是我。
但是唯識宗說阿賴耶識不是我，執著阿賴耶識為我的是外道。
那麼總是有人，一層一層的執著，從色藴是我，受藴是我，想藴是我，行藴是我，乃至識藴是我，或者執著整個五藴是我。
或者，實在跟人家辯得講不通的時候，說五藴之外還有一個我。
那麼我到底是什麼自性？考慮這個問題。
「雲何曾有」，這是說它的差别。
這個我到底是常的，還是無常的？是一個，還是多個？是男的？女的？這個問題就多了，各式各樣差别，都産生這些問題。
這就是說，對于前際，過去世，存在三個大問題，第一個，我到底過去存不存在？有沒有？第二個，假使有的話，我的自性是什麼？第三個，假使存在的話，這個我的差别又是什麼？是常的，無常的？是一的，多的？這些是一連串的問題。
這是對過去世的一些迷惑、愚癡。
問：如何有情後際愚惑？答：謂于後際，生如是疑，我于未來，為當有非有？何等我當有？雲何我當有？解雲：當有非有者，疑我有無也；何等我者，疑我自性也；雲何我者，疑我差别也。
「問：如何有情後際愚惑」，在未來世，有情的一些愚癡的疑是什麼呢？「答：謂于後際，生如是疑」，他對将來産生這樣的懷疑。
「我于未來，為當有非有」，到底将來還有沒有？現在的一般人就是說，現在有個我，死了以後什麼都沒有了，等于說燈熄掉了，沒有東西了，這是一般的知見。
也有外道執著這個我是靈魂，不會消滅的，是永生的。
那麼未來的我，到底是有還是沒有？這是一個大前提。
假使有的話，「何等我當有？雲何我當有？」這跟對過去的疑問一樣。
「解雲：當有非有者」，懷疑我在未來到底還有沒有。
這些問題每個人都存在，哪個人心裡沒有這些問題呢？過去世到底有沒有？有的話，什麼時候開始有的？未來世到底還有沒有？有的話，将來的我是什麼樣？一連串的問題。
「雲何我者」，懷疑我的自性，這個我就是五藴呢？還是五藴中的一個、兩個呢？或者是離開五藴還有個我呢？假如就是五藴的話就說不通了，你說色藴是你，那你死掉了，身體都爛掉了，你還在哪裡？那就根本沒有了。
你說受藴是你，想藴是你，一層一層想，受藴、想藴都是刹那無常，它都改變的，那麼識藴好像是很微細，尤其是阿賴耶識很象是這個我。
佛也說過那個話：「阿陀那識甚深細，我于凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分别執為我。
」96佛對阿賴耶識不随便說的，因為它裡邊一切種子似瀑流，裡邊各式各樣的種子都有，但是凡夫、那些外道搞不清楚，還以為這就是我。
所以說佛講阿賴耶識，對高級的不會執著我的人纔說。
所以一般經裡邊，并不談阿賴耶識的問題。
那麼這裡就執到将來的我到底還是五藴呢？還是離開五藴有我呢？将來的我是什麼東西？「雲何我當有」，這個我是常的？還是無常的？是一個，還是多個？各式各樣的問題都來了，這是對後際的、未來的。
問：如何有情中際愚惑？答：謂于中際，生如是疑，何等是我？此我雲何？我誰所有？我當有誰？解雲：何等是我者，疑我自性也；此我雲何者，疑我差别也；我誰所有者，疑我因也，謂此現在我，過去誰因所有也；我當有誰者，疑我果也，謂我當有誰果也。
為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。
「問：如何有情中際愚惑？答：謂于中際，生如是疑」，對現在生一些懷疑，「何等是我」，到底當下什麼是我？禅宗是參話頭，參這個東西，念佛是誰？到底哪個在念佛？你一句阿彌陀佛在念，到底哪個在念？你倒說說看。
「此我雲何？我誰所有」，我屬于哪個的？「我當有誰」，我能産生什麼果？從我裡又可以産生有什麼東西出來。
「解雲」，現在的問題就更複雜一些。
「何等是我者，疑我自性」，這個我到底是色藴？受藴？想藴？五藴？或者離開五藴還有這麼一個不可說的我？「此我雲何」，疑我差别。
這個我到底是常的還是無常的？是一個還是很多的？「我誰所有」，我的因是什麼？什麼地方來的？屬于誰所有的？「謂此現在我，過去誰因所有也」，過去有什麼因？産生現在這個我？「我當有誰者」，現在這個我，要産生作用，将來産生什麼果？我将來可以産生什麼東西出來？「疑我果也，謂我當有誰果也」，現在這個我後來有什麼樣子的果可以出來。
「為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起」，因為衆生對前後中三際有這麼多的愚癡、迷惑，所以佛經裡邊說緣起，是解釋這些迷惑的，确實主要是為了有情修行纔說的。
以契經說：苾刍谛聽，若有苾刍，于諸緣起、緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不于三際愚惑，謂我于過去世，為曾有非有等。
這裡再舉經裡的話來證明。
「苾刍谛聽」，比丘或者大家都要仔細聽好。
比丘如果能夠對「緣起、緣已生法」，能夠以如實的、正确的智慧來觀照，那麼前面所說三際愚惑決定解除了，不會有這些懷疑。
那就是說，這部經明确指出了緣起是為解釋衆生的迷惑而說的，是為有情說的，這是有部的依據。
從此第四，以略攝廣。
論雲：又應知此緣起支，雖有十二支，而二三為性，三謂惑業事，二謂果與因，其義雲何？頌曰：
三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二
「從此第四，以略攝廣」，由略的來攝廣的。
「論雲：又應知此緣起支，雖有十二支，而二三為性」，十二支雖然是廣的，但是根據它的性質來說，隻有兩種或者三種，以二、三為性。
「三謂惑業事，二謂果與因，其義雲何」，三種怎麼說？「謂惑業事」，一種是惑，一種是業，一種是事，事是惑業所依靠的地方。
兩種來說，「謂果與因」，一個是因，一個是果。
十二支可以以惑、業、事來包括，或者以因、果來包括，這是以略攝廣。
它的意思怎樣攝呢？下邊講這個問題。
「三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二」，這一段文非常要緊，要背下來，從「無我唯諸藴」開始，是最要緊的。
佛法就是緣起，而這一段正講緣起。
緣起是什麼呢？如何破外道的問難？緣起十二支是如何，前中後三，怎麼分配？這十二支具體的内涵如何？緣起的樣子有多少？都在這個裡邊。
緣起有四種。
有部的看法，重要的是為有情去除疑惑，以分位緣起為主。
下邊把廣分位緣起略攝一下。
「三煩惱二業」，在十二支裡邊，三支是煩惱，二支是業。
哪些是煩惱？無明是煩惱，愛、取也是煩惱；兩支是業：行、有。
十二支要弄得非常熟，閉上眼睛都指得出來，怎麼分析都分得出來。
「七事亦名果」，十二支除去三個煩惱和兩個業，餘下七個事，即識、名色、六處、觸、受再加上生、老死，這七支是果。
這裡略說，從惑、業、事來說，三個煩惱，兩個業，七個事；從因果來說，三個煩惱、兩個業都是因，七事是果。
「略果及略因」，這裡邊後際略果，前際略因，怎麼略的呢？「由中可比二」，中間八支，把前後一比的話，前面略掉的。
再比如後際是略果，果到底略了多少？中際的果是識、名色、六處、觸、受，後邊隻有生、老死兩支。
一個是五支，一個兩支。
把中間一比，就知道略了多少。
前際略因，前際煩惱是無明一支，把中間的愛取一看，就知道它略掉了。
「由中可比二」，把中間那八支一比較，它略在哪裡都看出來了。
釋曰：前兩句正明相攝，下兩句釋妨也。
三煩惱者，無明、愛、取，煩惱為性。
二業者，行、有二支，以業為體。
七事亦名果者，除前五支，餘識等七，名之為事，是煩惱業所依事故，如是七事，亦名為果。
義準餘法，即亦名因。
謂無明、行為因，識等五為果，愛、取、有為因，生、老死為果。
「釋曰：前兩句正明相攝」，前面兩句，正明相攝。
「下兩句釋妨也」，後兩句解釋一些問難。
先看它如何攝？
「三煩惱者」，前際的無明，中際的愛、取，這三支都是煩惱。
「煩惱為性」，無明是大煩惱地法。
「二業」裡面的行支、有支，造作為性，「以業為體」。
「七事亦名果」，除了前面的五支（三煩惱、二業）外，餘下的還有七支都是事，為什麼叫事？「是煩惱業所依事故」，煩惱與業要作用都依靠這個事。
「亦名為果」，這七個事也是煩惱業的果。
「義準餘法，即亦名因」，反過來依次類推，除了七事以外，其餘五個煩惱與業是因，所感的事是果。
十二支從惑業事來說略為三個，從因果來說隻有兩個，這是以略攝廣。
「謂無明、行為因」，識、名色、六處、觸、受是果。
「愛、取、有為因，生、老死為果」，這是因果。
無明是煩惱，行是業，煩惱與業是因，識等五個是果；愛、取是煩惱，有是業，煩惱業是因，生、老死是事，也是果。
略果及略因者，此舉略門。
由以為妨，後際略果，說二果故，謂識等五合為二果，是略果也。
前際略因，惑唯一故，謂愛、取二惑，為無明一因，是略因也。
而于中際，廣說果因，開事為五，謂識等五果也。
惑為二故，謂開無明，為愛、取二也。
何緣中際，廣說果因，前後二際略因略果？由中可比二者，釋前妨也，由中際廣，可以比度。
前後二際，廣義已成，故不别說，說便無用。
「此舉略門，由以為妨」，這個略裡邊有一些妨難，那怎麼叫略呢？也解釋一下。
「後際略果，說二果故」，後際生、老死兩支是果。
「謂識等五合為二果」，很多人誤會，認為後際略因，隻說了果沒有說因；前際略果，隻說了因，沒有說果，這是錯的，不要望文生義。
後際略果，中間說果有五支，而後際隻說了兩支：生、老死。
把識、名色、六處、觸、受這五支并合了兩支，所以叫略果。
「前際略因，惑唯一故」，前際裡煩惱隻講了一個無明，中際有愛、取兩個。
「無明一因，是略因也」，因為隻說了無明一個煩惱，這是因裡邊略了一個煩惱。
前際是略因。
「而于中際，廣說因果」，中間八支，因也好，果也好，都是說廣的，所以說中間是廣的。
「開事為五」，本來這個事，後際兩支，它開為五支。
「惑為二故，謂開無明，為愛、取二也」，把無明支打開成了愛、取兩支。
「何緣中際，廣說果因」，為什麼前際要略因，後際略果，而中際要廣開因果呢？「前後二際略因略果」，前際略因，後際略果。
中際廣說。
「由中可比二者，釋前妨也」，跟中間那八支一比，所略的東西都明明白白地擺出來了。
「由中際廣，可以比度」，因為中間廣開，前後略的跟它一比就比出來了，所以前面、後面不要廣開。
「前後二際，廣義已成」，前際、後際廣的意思已經包在這十二支裡邊，所以不要再說。
這樣基礎打好了，後邊就可以說生死流轉的問題。
《俱舍》對于十二支緣起的道理講得非常仔細透徹，我們要把它真正的意思抓住。
從此第五，釋通疑難。
論雲：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始；或應更立餘緣起支，餘複有餘，成無窮失問也，不應更立。
然無前過，此中世尊由義已顯。
雲何已顯？征也。
頌曰：
從惑生惑業 從業生于事 從事事惑生 有支理唯此
「從此第五，釋通疑難」，解釋問難。
「論雲：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始」，第一個問題，緣起隻有十二支，老死後頭沒有果，到老死為止，是不是生死有終？無明是第一支，前面沒有因，那是不是生死有始？很多人認為無明是最初因，假使無明是初因，那麼生死就有始，這是一個問題。
第二個問題，「或應更立餘緣起支，餘複有餘，成無窮失」，假使你說不對，無明前面還有東西的，那麼無明前面是什麼？還要更立一支，這一支立好了，它是生死的開始嗎？不是。
那麼它前面還要立啊，你再立一支，這樣不斷地立，無窮。
我們在小孩子的時候，經常問的，天有多高？你說多少裡的高，這個多少裡外是什麼？還是天，那麼再上去呢，還是天，到底多少啦？這個說不清楚了，宇宙沒有一個邊際的。
前後也沒有一個邊際，時間既沒有開頭，也沒有一個終了，無明支前面要加，就要不斷地加。
老死的果後邊要加的話，也要不斷地加。
那你這本書寫不完了，你不是有無窮失嗎？
「不應更立」，回答說，十二支夠了，不需要再加。
「然無前過」，但是也沒有無窮的過失，為什麼呢？「此中世尊由義已顯」，這十二支，世尊早已把這個道理給你講清楚了。
佛是一切智者，這些問題，就在十二支緣起裡邊，早給你解決了。
是你自己看不出來而已。
大家十二支學過了，是不是會解決這個問題？自己想想看。
十二支到底有始無始？是不是隻有十二支？生死是不是有開始、也有結束？當然不會。
生死哪隻有三際？生死無始以來投生不曉得有多少世了。
生死是無始無終是肯定的，既然無明前面還有因是不是還得加，老死後面還有果是不是也得加，無窮過怎麼避免？
「雲何已顯」，外道搞不清楚，看不出來，是怎麼顯出來的呢？
「頌曰：從惑生惑業，從業生于事，從事事惑生，有支理唯此」，大家看本書一五八八頁表三—四，這十二支裡邊，它把惑業事三個，拉了大括号線。
無明、愛、取拉一個括号叫惑；行、有拉一個括号叫業；識等五支，後邊生、老死拉一個括号就是事，或者是果。
合起來說三個，是惑業事；說因果的話，七事叫果，三煩惱二業是因。
「從惑生惑業」，從煩惱裡邊可以産生煩惱，也可以産生業，這是煩惱的作用。
「從業生于事」，業能産生什麼？産生果，即生事。
事還要生東西的。
「從事事惑生」，從事來說，能生事，也能生惑。
「有支理唯此」，因為這個緣故，十二個有支，「唯此」，隻要十二支就夠了，不要更多。
世尊的理就顯在這裡，世尊的鑰匙已經交給你了，看你能否拿這把鑰匙，去打開鎖？恐怕也不容易。
釋曰：從惑生惑業者，一從惑生惑，謂愛生取也。
二從惑生業，謂取生有，無明生行也。
從業生于事者，謂行生識，從有生生也。
從事事惑生者，一從事事生，二從事惑生。
從事事生者，即是事能生事也，謂識生名色，乃至觸生于受也。
從事惑生者，即是事能生惑也，謂受生愛也。
「釋曰：從惑生惑業者」，惑有什麼作用？可以産生煩惱，也可以産生業。
第一個，「從惑生惑，謂愛生取」，這是中際的愛、取，愛是惑，取也是惑，所以說惑能夠生惑。
這是第一個原則。
第二個，「惑生業」，煩惱能夠推動造業，「取生有，無明生行」，這是惑生業的例子。
這些原則跟科學定律一樣。
佛法就是緣起法，十二支緣起是緣起法裡邊最基本的一個模式。
初學人一定要把這十二支緣起搞得滾爪爛熟。
這十二支還有變化的，一樣十二支，《成唯識論》講得有點不同。
我們學過《論》的也知道，也是十二支的變化，又多了一點，從能生支、能引支，分了兩套東西。
如果這裡最基本的模式不記住、搞不清楚的話，上面一層一層的，更複雜的分析更接受不了。
所以這個最基本的模式非記住不可，而且要搞得滾爪爛熟，提起十二支，心裡馬上有個東西，全部和盤托出。
别人問什麼問題，可以一個一個解釋，問不倒的。
「從業生于事」，業隻能産生果，事就是果。
十二支裡有哪些例子呢？行生識，行緣識嘛，行是業，識是事；從有生生，這也是業生果。
事（果）出現之後，也有作用，它能生事，也能生惑。
「一從事生事」，第一種是從事生事。
「二從事生惑」，第二種是從事生惑。
第一個從事能生事，在十二支裡邊，比如識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受等等，乃至後邊的生緣老死，都是從事生事。
從事生煩惱，事也能夠産生煩惱。
産生果之後，還會起煩惱，起煩惱之後又要造業。
如果一次果受了就沒有事的話，生死就盡了。
受了果之後還要起煩惱，還要生，造業。
從事生惑是受生愛。
受是事，愛是煩惱。
所以事不但能生事，還能生惑。
這個道理明白之後十二支就夠了，不會無窮。
有支理唯此者，正釋難也。
由立有支，其理如此，謂說名色生于六處、受生于愛，已顯老死為事惑因，謂名色與受是老死；既受生愛、愛生于取，已表無明為事惑果，謂愛與取是無明也。
無明有因，生死無始；老死有果，生死無終，故不須立餘緣起支。
故經言如是純大苦藴集。
解雲：如是者，如是十二因緣起也；無我我所，故名為純；為果義邊，名為苦藴；為因義邊，名為集也；此苦藴集，無始無終，故名為大。
既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果，若不爾者，此經言何用？
「有支理唯此」，這裡有支不是指十二支裡邊的有那一支，有支就是十二支。
十二支怎麼叫有呢？有漏的五藴叫有，這十二支流轉生死都叫有支，所以說「有支理唯此」。
這個十二有支裡邊的道理就這樣子。
「唯此」，隻要十二支就夠了，不要更多了。
這個道理已經講透了，下邊是如何配了。
如果能夠自己動腦筋配起來的，這樣的思惟是頭等。
講到這裡為止，無窮失的問題就解決了。
「由立有支，其理如此」，世尊安立十二有支的道理就是這樣。
「謂說名色生于六處、受生于愛，已顯老死為事惑因，謂名色與受是老死」。
「名色生于六處」，老死是後際的，略果，可以跟中間五支比一比。
五支裡邊，名色生六處，事能生事，受能生愛，事能生惑。
老死既然是事，它也可以生事，也可以生惑，後頭還有，有什麼呢？看前頭的中際，後際的生支相當于中際的識支，老死支相當于名色一直到受。
既然老死就是名色到受，名色能生六處，六處生觸，觸生受，受後邊有愛。
那麼老死後邊東西多得很，就在中間比出來了。
中間一看這個輪子就轉起來了，已顯老死為事，又是惑的因，那就是老死後頭還有，不是最終點。
「謂名色與受是老死」，識就是生支，名色到受都是老死。
「既受生愛、愛生于取，已表無明為事惑果」，受能夠生愛，「愛生于取」，無明相當于中間的愛、取，無明本身是事惑的果。
假使無明也是愛的話，愛前面有受。
假使無明是取的話，取前面有愛。
那這是說無明前面還有，中間一比就比出來了，不要再安立了，所以這個很巧妙。
「已表無明為事惑果」，無明本身是事的果，就是受的果，也是惑的果，是愛的果，所以無明前面有因。
「謂愛與取是無明也」，愛取就是無明，愛是無明的話，無明前面有事；取是無明的話，無明前面還有惑。
所以無明雖然擺在第一，從中間一比，它前面還有東西。
那就是這個輪子又轉起來了，無明前面還有什麼？一轉，轉到中間愛取裡邊，愛的前面有受，取前面有愛，這就是無明前面的東西。
釋迦牟尼佛早把十二支講清楚了，不懂時說還要加，懂了就不要加了。
下邊總結。
「無明有因，生死無始」，既然無明前面還有因，這個生死就沒有個開頭。
你說無明是開頭，不對，無明有因的。
老死後邊還有果，老死就是中間的名色緣六處，六處緣觸，觸生受，受後邊有愛，老死後邊還有果的。
無明前有因，「生死無始」，老死後有果，「生死無終」。
「故不須立餘緣起支」，所以無明前面、老死後頭不需要立支，這兩個問題在十二支裡邊都解決了。
第一個關于生死是否有始終，無明不是第一支，無明前面還有，生死沒有始。
老死不是最後一支，老死後頭還有，生死無終。
這第一個問題解決了。
第二個問題，既然無始無終，那這十二支是否不夠？不需要再立。
無明前面的東西中間有了，老死後邊的東西中間也有了，這十二支全部夠了。
「故經言，如是純大苦藴集」，經裡邊說，這個十二支緣起是純大苦藴集。
這裡的涵義也很深。
為什麼佛這樣子說呢？十二支緣起裡邊「無我我所」，十二支是法假，于五藴裡邊兜圈子，根本沒有一個補特伽羅，一個士夫，或者神我，或者靈魂在那裡流轉。
所以說「純」，純粹是五藴，沒有我、我所。
「如是」指前面十二支，純指裡邊就是五藴，沒有我，也沒有我所。
「謂果義邊，名為苦藴」，這十二支當它做果的時候叫苦藴；當它是做因的時候叫集，所以說苦藴集。
十二支裡邊有果有因，果是七個事，因是三煩惱二業。
因是集，果是苦藴，如是純苦藴集。
「此苦藴集，無始無終」，無明前面有東西，生死無始；老死後頭有果，生死無終。
這個無始無終是最大的，所以叫「大」。
「既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果，若不爾者，此經言何用」，十二支，七支是果，五支是因，這還是從十二支的相對關系來說的。
實際上分析之後，果後邊還有果，因前面還有因。
既然因前面還有因，這個因就是前面因的果；果後邊還有果，這個果就是後面果的因。
所以這十二支，不但是七支是果，五支是因，實際上從前面看都是果，從後面看都是因，十二支都能做果，都能做因，都可以叫苦集。
「故知無明有因」，既然無明有因，那麼生死無始。
「老死有果」，生死沒有終。
因為無明并不是單是作因，還可以作果的，無明前面還有因。
老死也不是單是作果的，老死也可以作因。
既然老死是因，當然後頭也感果。
所以說釋迦牟尼佛說這十二支，把所謂的無窮失以及生死有始終這些問題全部解決了。
我們這裡學的十二支緣起，内涵很深，一般書上看不到。
當然這是從無始無終、無我的角度上看。
其他的論典，比如《成唯識論》有另外的發揮，也有獨特的地方。
我們學過《論》，《論》也有它的發揮，把十二緣起不斷地深入。
所以說十二支緣起并不是很淺的。
我們以為十二支好像很簡單，其實是智慧不夠，佛講的緣起，如果一層一層看下去，确實深得不得了。
現在學了這一種講法，是不是到此為止了？還不見得，這不過是我們所想不到的深度加了一層。
那麼更深的，上面舉了兩個例，《成唯識論》和《論》都各有其講法。
也不是僅這兩種就完了，後邊還有中觀裡邊甚深的緣起，這是一層層地講。
十二支緣起大概到這裡，從《俱舍》的範圍來說，基本上理論方面已經圓滿了。
後來每一支還要分辨其内容，有一些問難，後邊要分析。
從此第六，會釋經文。
論雲：如世尊說，吾今為汝說緣起法、緣已生法，此二何異？問也。
且本論文，此二無差别，以俱言攝一切法故。
解雲：本論說緣起攝一切有為，緣已生法亦攝一切有為，既言此二俱攝一切有為，明知無别也。
從此論主正釋經意，頌曰：
此中意正說 因起果已生
釋曰：此兩句正釋經意。
言此中者，此契經中也。
因起果已生者，此經中意，諸支因分說名緣起，由因有緣，能起果故，故知因分名為緣起。
諸支果分說名緣已生，由果皆從緣所生故，故知果分，名緣已生。
「從此第六，會釋經文」，第六科，解釋經文，跟經文對起來講。
《俱舍論》裡邊舉一些經裡的話，「如世尊說」，經裡邊世尊這麼說，「吾今為汝說緣起法、緣已生法」，現在給比丘們說緣起法、緣已生法。
「此二何異」，緣起跟緣已生，到底有什麼差别？
「且本論文，此二無差别，以俱言攝一切法故」，照本論文，照《發智論》裡邊說，這兩個沒有差别，緣起法攝一切世出世間法，緣已生法也攝一切世出世間法。
「解雲：本論說緣起攝一切有為，緣已生法亦攝一切有為」，《發智論》說緣起法包含一切有為法，緣已生法也攝一切有為法。
「既言此二俱攝一切有為，明知無别也」，既然兩者都是攝一切有為法，那就很明白地知道兩個沒有差别。
這個是體上沒有差别，名相卻有差别，涵義也有差别。
差别在哪裡呢？「從此論主正釋經意」，下邊論主要正面的解釋經的意思。
「頌曰：此中意正說，因起果已生」，這部經裡邊說的，「吾今為汝說緣起法、緣已生法」，經中的意思正面說：因起果已生。
緣起法是從因上講，緣已生法是從果上講。
當它作因的時候叫緣起，但它的前面還有因，那它也是果，當它作果時候就叫緣已生法。
所以說兩個東西是一個，但是作用、名字卻不一樣，這是世親菩薩對本論的更進一步的發揮。
「釋曰：此兩句正釋經意」，這兩句話正是解釋經上的那些文，就是緣起法、緣已生法。
世親菩薩用這兩句正面的來解釋。
「言此中者」，這個此是契經，解釋經裡的意思。
「因起果已生者，此經中意，諸支因分說名緣起」，這個十二支裡邊，從因上來說叫緣起。
「由因有緣，能起果故」，因有了緣之後能夠起果。
「故知因分名為緣起」，所以這個因叫緣起。
有緣之後能起果，就是因的作用，叫緣起。
「諸支果分說名緣已生」，這個十二支裡邊，從果的那個方面來說叫緣已生。
「由果皆從緣所生故」，所有的果都是從緣生的，已經生出來叫果。
所以，從果上來說叫緣已生，從因上來說叫緣起。
由此理故，如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。
解雲：一切者，十二因緣也。
二義者，緣起、緣已生也。
又論雲：若爾，安立應不俱成。
解雲：難也。
諸支因果，體既無别，如何安立緣起、緣已生法，故雲應不俱成。
「由此理故，如是一切，二義俱成」，照前面講的兩個道理都能夠成立，「諸支皆有因果性故」，每一支它都有作因的一方面，也有作果的一方面。
「解雲」，圓晖法師再詳細一點說。
「如是一切」，這十二支的全部。
「二義俱成」，說它緣起也好，緣已生也好，都能成立。
「又論雲：若爾，安立應不俱成」，這又産生一個問難，你說這裡講通了，都可以作因，也可以作果，所以說一切都成立。
照你這樣說，既然說是彼，就不能說是此，如果說是此，就不能是彼。
兩個不能同時成立。
這是辯論裡邊腦筋細一點纔會體會到。
腦筋粗一點不曉得在說什麼。
先要預習一下，聽好課之後，再複習一下，讨論讨論，比較一下纔有體會。
怎麼叫不俱成呢？這是問難。
「諸支因果，體既無别，如何安立緣起、緣已生法，故雲應不俱成」，他說你每一支，因也好，果也好，體都是一樣的，你怎麼說既叫緣起法，又叫緣已生法，那不是亂套了嗎？應不俱成，兩個不能同時成立。
論雲：不爾，所觀有差别故。
謂若能觀此，名緣已生，非即觀斯複名緣起，猶如因果父子等名。
解雲：答前難也。
所望不同，二義常别，如行望無明，常名緣已生，不名緣起也。
若行望識，常名緣起，不名緣已生也。
故體雖一，得成二義。
如世間子望父邊，常名子不名父，父望子邊，常名父不名子，雖是一，得有二名，況法可知。
「論雲：不爾」，不是，能成立的。
「所觀有差别故」，這是相對來看的，你不能絶對地、形而上學地看問題。
要辯證地看，從這一方面看，它是緣已生法，從那一方面看，它是緣起法，悉能成立。
打一個比喻。
比如一個在家人，你說他是父親還是孩子？他既是父親，又是孩子。
你說這個話不對，又是父親，又是孩子，那說他是父親，就不是孩子，說他是孩子，就不是父親，二不俱成。
這個很簡單，要相對地看，他對他的父親來說，他不是孩子是什麼？他對他的孩子說，他不是父親是什麼？一點也沒有錯。
這個不是孤立地看問題，如果孤立地看，他是父親，又是孩子，那當然否定掉了。
所以這個看似簡單的問題，心要細一點，否則抓不住意思。
「謂若能觀此，名緣已生，非即觀斯複名緣起」，這是相對說的，相對于這個來說，它是緣起法，這時候不能叫緣已生法。
相對他的父親叫兒子，不能說對他的父親還叫父親，那當然是颠倒。
「猶如因果父子等名」。
「解雲：答前難也」，圓晖法師解釋。
「所望不同，二義常别」，它對待的法不一樣，這兩個意思決定是恒常有差别的，兩個不能混淆的。
就十二支來說，行支對無明支說是果，無明緣行，行是果，叫緣已生法，不能叫緣起法。
行對識來說是緣起法，不能叫緣已生法，它能生識支。
所以說對于行支，它叫緣起法，也能叫緣已生法。
就看它相對哪個說的。
行對無明來說決定是緣已生法，行支對識支來說決定是緣起法，毫不含糊。
既是緣起，又是緣已生。
不是搞玄學，擺了個迷魂陣，把他弄得亂七八糟，是空非空，亦有亦空，亦空非有非空，不曉得說了什麼。
這裡不是那樣，說一句話都有道理的。
行的體是一個，但是它名字、作用不一樣。
作因的時候，叫緣起，作果的時候，叫緣已生。
下邊是父子那個比喻。
父親對兒子來說，總是父親，不能叫兒子，翻過來，孩子對父親來說，隻能叫孩子，不能叫父親。
所以說，雖是一個體，但根據相對的對象不同，兩個名字都好安，但不是亂安，不是亂套，是有确定涵義的。
一般在談話中間也是一種邏輯，有的人亂說，可以指出來，你要對什麼東西說纔這樣說。
在辯論的時候，有些人狡辯就是利用這一套，這個要仔細分辨。