四句，生結也沒有斷，起結也沒有斷，就是還在投生，還會起中有。
到無色界中有沒有了嗎？證了阿羅漢果、不還果，下邊的欲界、色界不來了，但是凡夫，就算到了無色界，欲界、色界還得來，你還會起中有，所以起結沒有斷，生結沒有斷掉。
所以一切凡夫，都是既沒有斷生結，又沒有斷起結。
上來引經意，證中有名為起也。
又部多者，是無生義，謂阿羅漢不受生也。
諸有愛者，說名求生，更受生故。
「上來引經意，證中有名為起也」，引這個經講了很多，目的在哪裡？就是證明中有也叫起。
部多有幾個意思？一個是已生，還有一個叫無生。
這是梵語，它的譯法有變化。
漢語也會一個字有好幾個意思，這裡部多又可以作無生講，指阿羅漢，不受生了。
「諸有愛者，說名求生」，反過來，求生是有愛的，愛取沒有斷，他還要受生的。
後四句頌者，明食廢立。
問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四？答：雖爾，就勝說四，無失。
問：其勝者何？答：頌言前二益此世，所依及能依者，此明二食勝也。
言此世者，現在世也。
言所依者，謂有根身，段食于彼能為資益。
言能依者，謂心心所，觸食于彼能為資益。
如是二食，于已生身有資益功能，最為殊勝。
「後四句頌者，明食廢立」，後面四句頌是講食的廢立。
「問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四」，一切有漏法都能夠增長三有，為什麼說飲食隻有四個呢？這是說食的廢立，為什麼這個是食，那個不是食？「答：雖爾」，雖然這個話是對的，一切有漏法都資長三有的，「就勝說四」，就作用特别殊勝安立食隻有四個。
「無失」，這沒有過失。
有漏法都能資長三有，但這四個特别殊勝，作用特别大，就把它們四個安立成食，其他的作用一般、不殊勝，不在食之列。
如果都是食，食的意義反而沒有了，所以食要從作用最殊勝來說，這是沒有過失的。
「問：其勝者何」，殊勝在哪裡呢？「前二益此世，所依及能依者」，前面兩個，段食跟觸食，對現世的所依、能依特别地有資益的作用。
所依，就是根身，我們的身體。
「段食于彼能為資益」，段食對我們所依的身體特别有資益的作用，你吃得好就胖起來，吃得差就瘦下去，你不吃飯就要餓死，這就是關系最強，聯系直接。
可見對現世所依的根身，資益作用最殊勝、最大的是段食，所以要安立為食。
第二觸食，對我們的能依，心王、心所，「觸食于彼能為資益」，觸食對心王、心所的資益最大。
前面講到，為什麼當法國那座大橋是灰顔色的時候，自殺的人特别多，換了紅顔色，自殺的人就顯著地減少呢？這就是觸的作用。
他看了灰顔色，感到世界沒有味道，沒有希望，促進他自殺的念頭；看到紅顔色，欣欣向榮的，有一個歡喜心，生歡喜心就不想自殺了。
埋頭苦幹，雖然苦一點，也咬着牙關再幹下去，所以這個觸食對人的心王、心所資益作用特别大，所以這兩個要安立為食，這是對現世說的。
「如是二食，于已生身有資益功能，最為殊勝」，這兩個食對已生的即現在的身體資益功能最殊勝，所以說這兩個安立為食。
并不是說這兩個隻對現世，對後世也有作用，但是小一點。
那反過來說，後邊兩個食主要對後生有作用，當然對現世也有作用。
前面說那個小孩子把一袋東西視作糧食，可以維持他不死，這就是對現世有作用，但這畢竟是少數，作用也不是頂大。
總不能看着那個口袋一年、兩年下去，還是不行的。
而段食吃下去，每天吃，身體決定能保持好，胖胖的。
所以思食對現世的作用不是沒有，比較差一點。
反過來，段食、觸食兩個食對後世也不是沒有作用，稍微小一點。
後二于當有，引及起如此104者，明後二食勝也。
言當有者，謂未來生，思食是業，能引當有，思食引已，識種子力能起當有，由業所熏識種子力，當有方起，故此二食能益當生，最為殊勝。
故雖有漏皆資長有，而就勝說唯有四食，前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故。
「後二于當有，引及起如此」，後邊兩個食，對當來的有，即後世，一個是引起來，一個是把它生出來。
後面兩個食，按照順序，一個是引出，一個是生起來。
「明後二食勝也」，這是說後兩食的殊勝在哪裡。
「言當有者」，當有是未來生，将來要有的，現在還沒有生出來的。
「思食是業」，意業就是思。
在經部裡說，意業的體就是思心所，所造業能夠引起當有，感果，所以思食能夠引當有。
識食的種子力量，能夠使它慢慢地變化，從種子把它現行起當有，能夠生出當有來。
「由業所熏識種子力，當有方起」，業所熏識的種子，它的力量就慢慢産生，使當有現行生出來，種子熏現行。
「故此二食，能益當生最為殊勝」，所以說思食與識食，這兩個對當有生出來有特别的、殊勝的作用。
但是前面說過，思食對現有也能起作用。
段食、觸食對當有間接的作用也有，但是不像思食、識食對當有的作用那麼強。
「故雖有漏，皆資長有，而就勝說唯有四食」，所以說一切有漏法，雖然都增長三有的，但是從作用特别殊勝的來說，隻有四個食，「唯有四食」。
再說個比喻，「前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故」，前面兩個食好像是養母，也可以說保姆，把已經生下來的養大。
後兩是生母，「生未生故」，當來的有還沒有生，要把它生出來，這是靠後頭兩個食。
這個比喻相當恰當，容易明白，也容易記憶。
又論文明段食四句分别，第一句者，是段非食，謂所飲噉為緣，損壞諸根大種。
第二句者，是食非段，謂觸等三食。
第三句者，亦段亦食，謂所飲噉為緣，資益諸根大種。
第四句者，謂除前相。
「又論文明段食四句分别」，四料簡。
這裡講段食的四句，觸食、思食、識食同樣可四料簡，後面會簡略地說，原則性講了就行，先說段食的四句。
第一句，是段非食，「謂所飲噉為緣，損壞諸根大種」，所吃的東西為因緣，損壞諸根大種，吃下去對諸根大種沒有益。
這一種是段，但不是食。
第二句，是食非段，是飲食，但不是分段的。
觸食、思食、識食，這三個食也是食，但是它不是分段的，不是段食。
第三句，亦是段亦是食，那就是段食，「謂所飲噉為緣，資益諸根大種」。
第四句，既不是段，又不是食，除開那些分段的以及能資養身體之外的東西。
觸等三食皆有四句，于中是觸等而非食者，謂無漏觸及有漏觸為緣，損壞諸根大種，餘思可解。
「觸等三食皆有四句」，觸食、思食、識食，這三個食裡邊，也都有四句。
「于中是觸等而非食者」，這裡把幾個難的講一下，其餘容易的自己去配。
這三種的四句裡邊，是觸等，是觸，是思，是識，而不是食的，分别是無漏觸，無漏的思，無漏的識。
無漏的不能作食，但它本身是觸，是思，是識。
「謂無漏觸及有漏觸為緣，損壞諸根大種」，無漏觸是一種，有漏的觸，不能長養身體，反過來損壞諸根大種的那些，這個是觸，而不是食。
「餘思可解」，其他很容易，自己可以去思惟。
比如既是思又是食，那就是有漏的思，并且可以資養身體的，希望為業，像這一類的能夠引起後世的業，現世的能夠維持生活的都叫思食。
論雲：五趣四生，皆具四食。
問：如何地獄有段食耶？答：飲鐵丸等，雖于食已能為損壞，而能暫時解除飢渴，得食相故，亦名為食。
又孤地獄飲食如人，故五趣中皆具四食。
有一個問題，三界的五趣四生，是不是都有四食的？五趣：地獄、傍生、鬼、天、人；四生：胎、卵、濕、化。
「論雲：五趣四生，皆具四食」，回答，五趣四生都有四個食。
又問，「如何地獄有段食耶」，地獄裡邊怎麼有段食呢？「飲鐵丸等，雖于食已能為損壞，而能暫時解除飢渴，得食相故，亦名為食」，兩個理由，一個是說，地獄裡邊吃的烊銅、鐵丸子，這個吃下去對身體有損壞的，本來不叫食，但是暫時可以解除飢渴也叫食。
另外一個原因，「又孤地獄飲食如人」，孤獨地獄裡邊飲食跟人一樣，當然吃得差一點，那麼它也有段食。
所以說，「五趣中皆具四食」，五趣裡邊四個食都有。
當然，欲界具足四食，色無色界沒有段食，前面講過。
這裡要說一下，前面說是段非食的，吃下去之後，損壞大種的不叫食，這裡又說地獄裡邊吃烊銅、鐵丸子，雖然對身體有損壞也叫食，這個不是矛盾嗎？怎麼解釋這個矛盾呢？《麟記》引《大毗婆沙》，說有兩種情況都可以叫食。
哪兩種呢？一個是吃下去，能夠除飢渴的，暫時把身體的飢渴除掉。
另一個是吃下去對我們的身體、諸根大種有益的，這兩種随具一種都叫食105。
光影炎涼根本不能解渴、解飢，但是對身體有好處也叫食，地獄裡的烊銅、鐵丸雖然不能增益地獄的根身四大，非但不能增益還要損壞，因為吃下去能夠暫時解除飢渴，也叫食。
海裡的大鵬金翅鳥不是要吃龍的嗎？龍裡有非化生的龍，吃下去可以增益身體；也有化生龍，你吃下去的時候是飽了，但是這個龍死掉以後，什麼東西都沒有了，那你根本吃不飽，不能增長身體，但因為也有作用，這也叫食。
講到這裡，有情的生、有情的住都講完了，下邊講有情的死。
從此大文第三，明有情沒。
論雲：今應正辨，何識現前，何受相應，有死生等？頌曰：
斷善根與續 離染退死生 許唯意識中 死生唯舍受
非定無心二 二無記涅槃 漸死足臍心 最後意識滅
下人天不生 斷末摩水等
釋曰：初兩句标六法也，一斷善根，二續善根，三離染位，四退惑時，五死，六生。
許唯意識中者，于此六位，唯許第六意識相應也。
死生唯舍受者，死生唯許舍受相應，苦樂明利不順死生，舍受中庸，故順死生。
講到死沒，把生帶着講一下。
在死的時候，包括生的時候，哪些識現前？這個識又是跟哪個受相應的？
「斷善根與續，離染退死生，許唯意識中」，斷善根、續善根是意識的事情。
離染退，得了定離染，後來退掉，也是意識的事情。
死、生也是意識的事情。
唯識裡說阿賴耶識，阿賴耶識也是細意識。
斷善根、續善根、離染、離染退、死、生，隻有一個意識，其他識不參與的。
「死生唯舍受」，死的時候，生的時候都是舍受相應。
「非定無心二」，定中和無心都沒有死生。
「二無記涅槃」，涅槃的時候依兩種無記心。
死的時候，最後意識在哪裡滅？分漸死、頓死。
頓死是意識一下滅掉了，沒有按一定的規律；漸死是慢慢死。
「足臍心」，有好幾種講法，《俱舍》裡講投生三惡道的，意識最後從足下消滅，投生人是從臍間最後消滅，生天的從心裡消滅，意識從這個地方出去。
也有說生天的從眼睛裡走，往生的、聖者、阿羅漢是從頂上出去等等，有各式各樣的說法。
「下人天不生」，下是三惡道，意識從足下滅，人是在臍，天、不生（阿羅漢）都在心間滅，這是《俱舍》的說法。
「斷末摩水等」，死的時候是怎麼死的？一個人身上有一百個小的支節叫末摩。
《俱舍》裡說，人身上這個末摩是緻死的地方，這個地方一斷掉之後命就沒有了。
那什麼東西使它斷的？水火風，并不是刀。
這個斷不是把它一刀兩斷，即是用水火風使它激烈地刺激一下，它斷掉了也就沒有命了。
「釋曰：初兩句标六法也」，斷善根與續善根、離染、離染退，再加死、生，一共是六個位。
「于此六位，唯許第六意識相應也」，在這個時候隻有第六意識相應，前五識不參與的。
「死生唯舍受」，死的時候，生的時候，隻有舍受相應，為什麼原因？
「苦樂明利不順死生，舍受中庸，故順死生」，生也好，死也好，都是糊裡糊塗的。
明利的苦樂受不會有，都是舍受。
假使說一個人痛死的怎麼沒有苦受呢？他在死之前是苦受，等到死的一刹那苦受沒有了，他已經麻木了，就是舍受。
死是一刹那，臨死長時的苦跟死的一刹那不是一回事。
非定無心二者，二謂死生，定及無心無死生義，故言非也。
言非定者，謂由三義：一、身在下界，起上界定，必無死生，界地别故。
二、加行生故，然死生心任運而起。
三、能攝益故，生死有損，定既有益，故無死生。
「非定無心二」，二是死跟生，在定中跟無心的時候是沒有的。
假使你入定或者是沒有心（無心定），都不會有死有生，「故言非也」。
「言非定者，謂由三義」，定心不會死生，有三個理由。
第一，「身在下界，起上界定，必無死生，界地别故」，假使在下面欲界的人起色界定，決定不會死，它的界地别故。
因為定是色界的定，而這個人是欲界的人，這個界跟地不一樣，他不會死生。
死生要在同一個界，還要同地。
比如色界，色界有初禅地、二禅地，初禅地的人住二禅定也死不了，要出了定之後以初禅的心纔死的。
第二，「加行生故，然死生心任運而起」，定是由加行而生起來的，不是随随便便自己起來的。
而生死是糊裡糊塗，不要加行的，所以加行起的定不會死。
第三，「能攝益故，生死有損，定既有益，故無死生」，生死是有損壞的，定是攝益的，兩個是相反的，所以說定裡邊死不了。
定有攝益作用，在經裡邊也很多，有一次舍利弗在入定的時候，有兩個大力鬼神看到他在入定，感到讨厭，就一巴掌打過去，舍利弗後來出定了，感到頭痛，就問世尊，他說我這一次出定，怎麼頭痛起來了？佛說幸好你是入定的，否則這一巴掌打過來，你就粉身碎骨，早就沒有了。
那麼大的氣力打過來，隻一點點頭痛就算了，那就是說入定的時候攝益的力量極大。
非無心者，在無心位，命必無損，若所依身，将欲變壞，心必定還起屬所依心，然後命終，更無餘理。
于無心位，亦無受生，以受生時煩惱為因，于無心位，無煩惱因，故無生也。
「非無心」，在無心的時候，決定不會死的。
「若所依身，将欲變壞心必定還起，屬所依心，然後命終」，入無心定的時候，絶對不會死掉，假使你一個身體真正要死了，心決定要生起來，原來屬于你身體的那一界的心還要生起來，然後命終，沒有心的時候是不會命終的。
「更無餘理」，假如要死的時候，決定要從無心出來，然後生起那個所依的心，最後命終，沒有例外的。
「于無心位，亦無受生」，受生同樣。
因為死生有很多地方相同，講死的時候，附帶講生。
在生的時候，也不會無心，因為受生的時候，也是煩惱染著，或是染著那些男女，或者染著香，或者染著處，決定不會無心而受生的，受生的時候，煩惱心是因。
「于無心位」，無心的時候，煩惱心也生不起來了，所以不會受生。
二無記涅槃者，入涅槃心唯二無記，謂異熟生及威儀路。
唯無記心入涅槃者，無記勢力微，順心斷滅故，工巧稍強，通果定發，雖是無記，不入涅槃。
「二無記涅槃」，涅槃的時候是用哪兩個無記心呢？是用異熟生、威儀路兩個無記心。
無記心有四個，還有工巧明、通果心，後面這兩個力量強，所以說入涅槃不用，而用威儀路、異熟生兩個無記心。
「入涅槃者，無記勢力微」，要入涅槃了，那個勢力要減下去。
涅槃就象是刹車，無始以來流轉生死，那麼大的動力要把它刹下去，要把力量減微、減微，減到最低點，然後涅槃。
所以要用勢力微弱的無記心來涅槃。
「順心斷滅故」，順着心斷滅，其他的心力量強，不順涅槃這個斷滅的心。
無記心裡邊，工巧明當然比其他有記心要差一點，但比異熟生、威儀路還要強一點。
「通果定發，雖是無記，不入涅槃」，通果心是要入定纔發的。
前面說入定不會生死。
那麼工巧和通果這兩個心是無記，但不是入涅槃的心。
入涅槃的心是異熟生跟威儀路兩個無記心。
漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生者，明死時識也。
言下者，三惡趣也。
不生謂阿羅漢也，若頓命終，意識身根忽然總滅。
若漸死者，堕于惡趣，識滅于足，若往人中，識滅于臍，若得生天，識滅于心，若得羅漢，識滅亦于心，有言于頂滅。
上來所明，皆據最後意識滅也。
《俱舍》的說法是，「漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生」，死的時候，意識最後從哪裡滅？「下」是三惡道，然後是人一個，天一個，不生一個，不生就是阿羅漢，這幾種有情死時意識分别由足、臍、心處滅掉。
「若頓命終，意識身根忽然總滅」，假使是突然死的，如一顆炸彈把他炸死了，一下子死掉的，他意識身根忽然全部滅掉了，談不上意識最後從哪裡走。
漸死是有次第的，善趣、惡趣有差别的。
「若漸死者，堕于惡趣，識滅于足」，這個識在足下邊息滅的，這個足是總說。
分開來說，畜生道是在膝蓋上息滅的，餓鬼道是在腰下面息滅沒有的，地獄是在腳闆心以下息滅的。
「若往人中，識滅于臍」，假如生人的最後識在臍中滅掉，生天的在心間滅掉，得阿羅漢的也在心間滅掉。
「有言于頂滅」，有人說阿羅漢在頂上滅掉，這是一般都采取的，證果證道的頂上滅，從頂上出去。
「上來所明，皆據最後意識滅也」，這裡說的都是指意識最後在哪個地方滅掉。
從哪裡滅掉是有一定地方的。
一般說證果證道的頂上滅，往生的也是頂上滅。
一個人往生了，如果老是去摸他的頭也不好。
一般的凡夫是有煩惱心的，你一會兒摸一下，一會兒摸一下，老摸他的頭，摸得他煩惱起來了，本來可以往生的，弄得他生不了，不是阻礙他往生了嗎？所以說不要太執著，不要老是去摸。
斷末摩水等者，正明死義。
末摩，此雲支節，然于身中，有百處異支節，其量甚小，觸便緻死，是謂末摩。
水等者，等取風火，于此三大，随一增盛，如利刀刃，觸彼末摩，因此命終，故名為斷。
此言斷者，非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名為斷。
地界不名斷末摩者，謂無第四内災患故，内三災患，謂風熱痰，痰是水增，淡106熱緣火起，風病風增，無第四災故，無地界斷末摩也。
「斷末摩水等」，末摩斷掉叫死。
什麼東西斷的？水等，即水火風。
「末摩，此雲支節」，這個是什麼支節？「然于身中，有百處異支節」，在身上有一百處不同的支節。
這個支節是很小的、很微細的。
「觸便緻死」，一碰就死，這一般說是緻命的地方，叫末摩。
怎麼斷的？并不是拿把刀把它砍斷，它很小的，你用不着刀，隻要有強有力的水火風，碰它一下就死掉了。
「水等者，等取風火」，水火風這三個大，随便哪一個大特别增強就會出問題。
一般四大不調的病，還可以調整過來的。
如果快要死了，四大不調就調整不過來了。
「随一增盛，如利刀刃，觸彼末摩」，四大不調裡特别強大的一個，水也好，風也好，火也好，就像利刀一樣，一碰這個末摩就命終。
「非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名為斷」，斷末摩，并不是說像拿把刀砍柴，把它砍成兩段，僅不過是三個大，就是水火風随一特别增盛的時候，碰到那個末摩，身體全部失去知覺，那就叫斷。
「地界不名斷末摩者」，那為什麼隻有水火風，地大為什麼不斷末摩呢？「謂無第四内災患故」，内災隻有三個，沒有第四個。
實際上地的力量不大，所以說沒有在裡邊。
這裡是配合三災，内三災什麼？風、熱、痰，痰是水增，熱是火增，風是風增，水火風能産生三種災患，内三災。
斷末摩也有這三大，沒有第四災，所以沒有地界斷末摩。
有說：此似外器三災，外有水火風，内還有水火風，既外無地界災故，内無地界患也，此斷末摩唯人間有，非于天上。
然諸天子将欲死時，有五衰相，一、衣染塵垢，二、華鬘萎悴，三、兩腋汗出，四、臭氣入身，五、不樂本座，此五相現必定當死。
「有說：此似外器三災」，外器界有三個災，水火風災，火燒初禅，水淹二禅，風吹三禅，相應的内裡邊也有水火風三災，外邊沒有地災，内部也沒有地災。
「此斷末摩唯人間有，非于天上」，斷末摩就是人間有，天上沒有。
「然諸天子将欲死時，有五衰相」，天人死的時候是五衰相現，什麼是五衰相？「一、衣染塵垢」，本來天上的天人，身是幹淨的，塵垢不沾的，快死時，塵垢就沾住了。
「二、華鬘萎悴」，頭上戴的天冠上的華鬘萎了，本來這個華一直是鮮的，華萎就快死了。
「三、兩腋汗出」，本來不出汗的，兩個腋下出汗。
「四、臭氣入身」，身上發臭氣。
「五、不樂本座」，對自己原來坐的地方，現在坐着穩不住，感到坐不安逸。
這五個相現，「必定當死」，一般說三、五天就會死。
天上的五衰相，有上面大的五衰相，還有小五衰相107。
第一，衣服、莊嚴品這個時候發出不可愛的聲音。
第二，「自身光明忽然昧劣」，本來天人身上有光的，他的光明忽然暗下去了。
第三，「于沐浴位水滴著身」，洗澡的時候，本來天人的皮膚不沾水的，這個時候水沾住了。
第四，「本性嚣馳今滞一境」，本來天人是活潑的，這個時候腦筋鈍了，一個境界裡呆在那裡不大活動了。
第五，「眼本凝寂今數瞬動」，天人的眼睛，本來是有神的，不是迷亂的，眉毛、眼睛不是亂眨的，這個時候不斷地眨眼睛。
小五衰相現，可以挽救，不一定死的。
如果修其他的方法也可以不死，但是大的五衰相現一定要死了。
這是講有情的死。
從此大文第二，明三聚。
論雲：世尊于此有情世間生住沒中，建立三聚，何謂三聚？頌曰：
正邪不定聚 聖造無間餘
釋曰：上句标，下句釋。
謂諸聖人，名正性定聚。
造五無間者，名邪性定聚。
自餘凡夫，名不定性聚。
頌言餘者，正邪定餘，即無間外餘凡夫也。
言正性者，所謂涅槃，定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名為定；聖于正性，得決定故，名正性定也。
言邪性者，謂三惡趣，定謂造無間人也，造五無間，必堕惡趣，故名為定。
造無間人于邪性中，得決定故，名邪性定也。
不定性者，除正邪外，所餘有情，遇聖入聖，遇邪入邪，名不定性聚。
有情的生、住、沒，總的來說，建立三個聚，即三類衆生，什麼三聚？「何謂三聚」。
「頌曰：正邪不定聚，聖造無間餘」，這個頌很好，大家可以背下來，很有好處，并不是要應付考試。
對以後學法或者給人家講經，這是現成的注解，不要查字典的。
字典查出來，也不一定配得上。
這裡說有三種聚：正定聚、邪定聚、不定聚。
這三種聚是怎樣對應的呢？「聖」，第一類是聖者，聖者是正定聚。
「造無間」，造無間罪的是邪定聚。
「餘」，除這兩類以外，餘下的有情都是不定聚。
這兩句話幹脆得很，意思卻包含得很多。
「釋曰：上句标，下句釋。
謂諸聖人，名正性定聚。
造五無間者，名邪性定聚」，「自餘凡夫」，其他凡夫，除了聖者和造無間罪以外，餘下的是不造無間罪的凡夫，叫不定聚，或者「不定性聚」。
「頌言餘者，正邪定餘」，造無間罪的是邪定聚，決定是堕惡趣的，其他凡夫是不定聚。
這個也可以看到凡夫都是不堅定的，自己努力一把，可以加入正定聚裡邊，自己退了，放松一點，就會落到邪的裡邊去，進退都在自己。
有些人總是說命裡邊規定要怎麼怎麼的，那就是把事情推給客觀，自己不要努力了。
有一位，其實他自己心裡有這個想法，卻說命裡注定要跟那個人結婚的，這個話你怎麼說得出來呢？如果跟哪個結婚是命裡定的，你自己沒有主宰權啊？現在父母也管不了，哪裡一個法律定了你必須要跟什麼人結婚？沒有的。
那什麼命注定的，沒有的。
隻要你不要嘛，就可以了。
所以說把這個推給客觀，實際也就是表示他自己願意。
你願意直接說願意好了，不要去推客觀，說什麼命不命的。
這些都是外道宿命之論，我們佛弟子不要用這些東西。
你要是自己歡喜就直截了當的，不要推給命。
宿命論是外道的論，佛教不是宿命論，佛教是創造命運的，命運掌握在自己手裡。
這個也不很深，《了凡四訓》就講這個「命自我立」的道理，真正研究佛教的佛弟子應該明白。
所以這些托詞，最好不要用，那是曲解佛教的說法。
什麼叫正性定聚？「正性」就是「涅槃」，能夠得到寂滅涅槃的是正性。
「定者」，這個聖者有無漏道，遠一切惡叫「聖」。
聖者得到無漏道之後，能夠得到畢竟的離系得。
我們前面學過得、非得，這個離系得也是一個名相。
離系是一個法，就是無為法裡的擇滅涅槃。
你要證到離系的時候，這個法你證到了就有一個得，這個得得到了，那就是離系涅槃得到了。
得到涅槃決定會盡煩惱，凡是聖者決定會盡煩惱的，他已經入了聖者，這個去向已經肯定了，将來總有一天，煩惱要盡的、斷的。
「聖于正性，得決定故」，聖者，是見了道以上的人，他将來決定能夠得到涅槃，這樣子的人叫正性定聚。
凡夫，你說發菩提心，發了半天，并不一定得到，要佛授記你，決定哪一輩子成佛，那纔說是決定了。
還沒有得到授記的凡夫是不定聚，佛也不給你授記，因為你沒有得到決定的。
聖者有了無漏道，無漏道能夠遠一切惡，将來決定能夠把煩惱斷完，得到畢竟的涅槃，這是肯定的、決定性的，所以叫正性定聚。
反過來，「邪性」，邪性是三惡道。
決定入三惡道的人是哪些？造無間罪的人。
其他的人去不去三惡道是不一定的，他要是忏悔或者是做了極大的善事，可以扭轉過來，不一定馬上就下去。
但是造了無間罪的人必定堕三惡道，而且是三惡道裡邊的最苦的無間地獄，邪性是肯定了的。
「造五無間，必堕惡趣，故名為定」，惡趣還說得寛了一點，實際上造五無間罪的人下什麼惡趣呢？就是無間地獄，惡趣裡邊的最苦的地方，這是肯定的。
提婆達多三次害佛。
一次是放醉象沒有害到。
第二次在山上抛大石頭，石片子碰到佛的小趾腳，出了一點血，以惡心出佛身血，無間罪成功了。
第三次，臨終的時候，把自己的手指甲留得很長，裡邊擺了很多的毒藥，他故意裝那個可憐樣子，說他快死了，請佛來看看他。
佛來看他，他就爬起來，想用這個指甲把佛的皮膚抓破，讓毒進去。
他爬起來要想抓佛的時候，地下就裂開了，生陷地獄。
這是去無間地獄。
無間罪已經成就了，必定堕惡趣。
「造無間人于邪性中，得決定故」，改變不了的，叫邪性定。
「不定性者」，那就是一般的凡夫，除了正性定聚、邪性定聚之外所有的有情。
他碰到聖者可以入聖，遇到邪的惡知識、邪友、惡友可以入邪。
所以說凡夫修行要找環境，随了聖者可以入聖，随邪入邪，碰到邪的惡友、惡知識，那可以引入地獄。
凡夫修行一定要借助環境。
聖者可以随便，婬室酒肆都可以行菩薩道，這個在菩薩戒裡講過的。
但是凡夫不行，凡夫到這些地方，你不堕落哪個堕落呢？所以說凡夫真正想修行的話，那必定要選擇清淨的道場。
如果你不選擇的話，惡友、惡知識是最危險的。
他表面上看起來很同情你，很通情達理，好像對世間上的事情很通達，跟你說這些戒律等等過分了、不合時代等等，說了一大套，講起來很中聽、很合理、很切時代，很符合衆生的煩惱習氣，聽起來很順耳。
真正的教誡教你修行卻是不順耳的，都是要艱苦奮鬥、要吃苦、要去勤勞，總是不順你的習氣的。
我們這裡是三點半，昭覺寺還要早，兩點鐘，而且打了鐘之後是不停的。
我記得以前的時候，打鐘進來之後，馬上「大師慈悲」就念起來了，那你爬起來洗個臉的時間都沒有。
這個就看你自己了，如果要精進的，你就好好的上去，如果不想精進，那就退堕，這個道路自己選。
凡夫是自己選擇的，選擇正邪也是靠自己。
走正路、走邪路也靠自己。
你要進清淨道場住，就是走正路。
如果你到那些亂七八糟的地方去，那是邪路。
你走邪路符合某些人的心願，他們也歡喜你那麼做，你自己也感到很舒服。
但是舒服到後來的後果是下惡道。
不但是惡道，這輩子就要吃苦，這是因果的關系。
所以我們真正來修行的人，如果你是聖者，就不要我們教了，自己認得到路；如果你覺得自己是凡夫的話，一定要選擇一下，一定要親近善知識、善友，惡知識、惡友是不能見的。
修行人要經常發這個願108，永遠不要碰到惡友、惡知識，萬一碰到的時候，希望他不要跟我講話，萬一他講了話之後，希望我聽不懂，就是這樣子。
這個願發了之後有沒有用？有用！如果經常發這個願的話，惡友、惡知識就不會碰到，即使碰到了，他說什麼你聽不清楚，因緣會這樣。
很多事情都要靠發願，我們成佛度衆生也是靠發願。
這裡把有情世間基本上講完了。
學了法之後，一定要有鞏固。
讨論是鞏固的方式之一，大家要善于利用讨論來鞏固自己、深入自己，而且還能利人，在讨論的時候，人家不懂的，可以發揮一下讓他們懂。
我們也反對在讨論的時候誇誇其談，好像自己在講經一樣。
這是我慢的表現。
讨論的時候都是以大家平等的、協商的态度，不要說我的一定正确，你不能反對，你一反對就是錯誤，甚至于面紅耳赤地争起來了，這不是讨論的精神。
大家平心靜氣地把自己懂得的、擅長的貢獻給大家參考，不夠之處讓大家的見解來補充自己，虛心接受人家的意見，不要固持己見。
即使人家的意見是錯的，你要提出适當的依據，根據什麼經、什麼論來論述，這樣子是可以的。
自己也沒有依據，不要硬争，說我一定是對，你一定是錯。
這個「我」就不對了，這就是我執。