給你叽哩呱啦的搞了一陣子，那你完了。
「初受中有，亦唯染污，猶如生有」，生有固然是唯染污的，中有初起的時候也是染污的，跟生有一樣。
但是中有不是一刹那，後面的時候，他會起善的，無記的，而生有隻有一刹那，這一刹那過了，就是本有。
餘三無色三者，除生有外所餘三有，皆通三性，名為餘三，善染無記也；無色三者，于無色界，唯有三有，但無中有。
頌中不言欲色界者，故知于中具足四有。
已上總是第一，明有情生竟。
「餘三無色三」，除了生有以外，其他的三個有通善、染、無記這三個性。
「無色三者」，無色界隻有三個有，沒有中有。
「頌中不言欲色界者，故知于中具足四有」，頌裡沒有說欲界、色界，隻說無色界三個，那很明顯欲界、色界是四個具足的，「故知于中俱足四有」。
「已上總是第一，明有情生竟」，有情生，有情住，有情死，這個在「世間品」都要講。
有情生講完了，下面要講住的情況。
從此大文第二，明有情住。
論雲：有情緣起已廣分别，是諸有情由何而住？頌曰：
有情由食住 段欲體唯三 非色不能益 自根解脫故
觸思識三食 有漏通三界 意成及求生 食香中有起
前二益此世 所依及能依 後二于當有 引及起如次
釋曰：有情由食住者，标也。
經說，世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。
食有四種：一段，二觸，三思，四識。
「從此大文第二」，「世間品」裡邊幾個大題目，有情生、有情住、有情死。
現在講有情住。
「論雲：有情緣起已廣分别」，有情的十二支緣起講了很多。
「是諸有情由何而住」，這個緣起是講投生的事情，那麼生了下來，怎樣子安住呢？
「頌曰：有情由食住，段欲體唯三，非色不能益，自根解脫故」，有情所以能住就靠飲食。
這個飲食，卻不是吃飯、喝飲料那麼簡單。
一共有四種食：段食、觸食、思食、識食。
先講段食，「段欲體唯三」，段食隻在欲界有，它的體是香味觸三個。
「非色不能益」，色不是段食，聲也不是，聲是不能住的，說過就沒有了。
色不能作飲食，為什麼？「不能益自根」，色法對自根（眼根）尚不能夠滋養，何況其他的根呢？所以不能起食的作用。
「解脫故」，解脫就是阿羅漢，他根本沒有貪著，他吃東西的時候，香味觸吃下去，身體能夠滋益。
色法對身體沒有影響，比如說你吃一塊糕，這塊糕是方的也好圓的也好，是黑的也好白的的也好，吃下去都是一樣的長養身體，它形狀、顔色等的變化對它的長養作用沒影響，所以段食要把色法除開。
下面觸食、思食、識食三個食，「有漏通三界」，它是有漏法，三界都有。
「意成及求生，食香中有起」，這裡又提到中有的問題，中有吃什麼食物？附帶說了中有的五個名字：一個是意成，它不是入胎而成的，是意成的；求生，它要追求投生的；又叫食香、健達縛，它吃香的；又叫中有，中有叫起不能叫生。
所以中有有五個名字：意成、求生、食香、中有、起。
下邊總結四個食，「前二益此世，所依及能依」，所依是我們的色根，能依是我們的心、心所。
前面兩個段食、觸食，對我們這一輩子的身心有好處，段食對色根有滋益，觸食對能依、能緣的心有滋益。
「後二于當有，引及起如次」，後邊兩個食，思食，識食于當有，即下一輩子，思食能引起它，識食能夠把它生起來，分别起這個作用。
這些當然是從大部分來說，思食有的時候對現世也有益處，段食有的時候，對下輩子也有好處，下邊分開講。
「釋曰：有情由食住者，标也」，有情生之後，怎麼樣子住的？「由食而住」，下邊引經據典。
「經說，世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住」，經裡邊說，佛自己無師自悟，一切法，一切智，什麼東西都知道了。
「正覺正說」，自己正覺又能夠如實而說。
怎麼說呢？「諸有情一切無非由食而住」，一切有情都是由食而能夠安住，沒有食就不能住。
我們在五台山的時候，每個人都有一部《集異門論》作為參考資料。
《集異門論》的第一篇，講食的時候說，「一切有情皆依食住」，第一句話就是這樣。
佛經上也是這麼說，「謂諸有情，一切無非由食而住」，把食的重要性提出來了，下一步研究什麼叫食。
「食有四種」，這個食，不是我們想象那麼簡單，吃的飯、點心、水果是食，食共有四種，一是段食，二是觸食，三是思食，四是識食。
段有二種，謂細及麤。
細為中有食，香為食故。
諸天中食，及人劫初食，亦名為細，無便穢故，如油沃沙，散入支體故。
或細汗蟲，嬰兒等食，亦名為細。
謂身有細蟲，因汗而生，名細汗蟲也。
「段有二種，謂細及麤」，在段食裡總共又分兩種，謂細及粗，三個鹿就是粗細的「麤」，這是「粗」字古代的體。
鹿是東跑西跑的，心靜不下來，三個鹿是粗得不得了。
「細為中有食，香為食故」，先說段食，段食裡邊有粗有細，細食又分兩種。
第一種最細的，「細為中有食」，這個細的食是中有的食，「香為食故」。
中有這個體本來極微細，中有對鐵圍山、須彌山都穿得過去，哪能吃粗的。
一顆米吃進去，它要穿越就頂住了，不要說須彌山，一張紙就頂住了，它絶對不吃那些粗東西。
隻吃一點香味道，香是體積很細的。
「諸天中食，及人劫初食，亦名為細」，天上的食也是微細的。
劫初的時候，人吃的什麼東西？地味，劫初的時候地上有一層皮，這個皮比奶餅都好吃。
吃下去沒有大小便，這些都是細食。
劫初的人，從光音天下來的時候，吃地上的細食根本就沒有大小便，後來貪心大了，越吃越要吃，地味沒有了，慢慢就長自然香稻。
自然香稻不是現在的稻子，不要人耕種，比現在的稻谷好吃得多，雖然好畢竟是粗，吃下去大小便來了。
大小便就有大小便地方，有大小便地方就會生婬欲。
婬欲來了，就現男女相，那一連串犯罪的事情都來了，這個後邊要講。
這個細食，「無便穢故」，沒有排洩的便穢，它隻是吸進去，怎麼樣呢？「如油沃沙，散入支體故」，好像油滲入沙裡邊，直接滲進去了，沒有渣子，不要排洩的，這是很細的細食。
第二種，我們飲食裡那些比較細的，流質之類的東西，如嬰兒吃的奶就很細，但是這個還是有排洩，小孩子畢竟還有大小便。
所以細食有兩種，一種是真正的細食，沒有排洩的；一種是我們的飲食裡邊比較細的，流質之類的東西。
什麼叫細汗蟲？「謂身有細蟲」，身上長一種細的蟲，因汗氣而長的，叫細汗蟲。
細汗蟲吃的東西，跟嬰兒吃的東西，這也叫細食。
這個細汗蟲，一般注解裡邊說是蚤虱之類的東西，或者吃汗的蟲。
反過來，除開這些細食就是粗食，我們吃的飯、餅幹、饅頭，這些都是粗食。
段欲體唯三者，明段食體，如是段食唯欲界系。
體唯三塵，謂香味觸。
言段食者，可成段别而飲噉故，謂以口鼻，分分受之。
光影炎涼及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食，故段食言從多分說。
光影炎涼名為食者，寒遇日光，及值炎火，熱逢樹影，并得風涼，有益于人，皆名食也。
「段欲體唯三者，明段食體」，幫助段食以什麼為體。
「如是段食唯欲界系」，段食隻有欲界有。
生在色界的人，根本不吃段食，都以禅悅為食。
得了色界禅定的人，不要說三天不吃飯，三年不吃飯也沒關系，隻要他入定不出來，他不要飲食，以禅悅為食。
隻有欲界的人要段食，所以段食是欲界系。
「體唯三塵」，這個段食的體是三個，塵是外境，就是香味觸。
飲食都有它的氣味，舌頭嘗的味道，還有碰上去的觸感，軟的、硬的、燙的等。
「言段食者」，為什麼叫段食？「可成段别而飲噉故，謂以口鼻，分分受之」，吃下去時，不是一下子全部吞下去，是一段一段的，分了吃下去的，或者一口一口吃下去，或者鼻子一口一口吸香味道，這樣子分了一段一段的，叫段食。
這裡特别說一下。
「光影炎涼及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食」，段食裡邊，還有一種食，「光影炎涼」，「光」，光線對我們身體有好處，醫學上也提到，太陽曬上十分鐘，身上維他命Ｄ已經夠了，不要再吃什麼維他命丸。
「影」，天很熱的時候，你到陰涼的地方坐一下，對身體有滋益。
「炎涼」，冬天烤烤火，夏天乘乘涼，這些對身體都資助的。
還有塗洗，洗澡，塗一些塗香之類的東西。
這些光、影，比如太陽光沒有一段一段吃下去，但是對我們身體有資益，也屬于段食。
有的人以為太陽光照到身上很舒服，是觸食。
這不是的，觸食是三和合生的觸，是心所法那個觸，不是身上碰到的觸。
你身上碰到舒服，都屬于段食的範圍，但這不是分段的。
「故段食言從多分說」，大部分來說可以分段而食的，叫段食，其中也有一些不可一段一段分開的，如陽光、影涼、塗洗等等，也叫段食。
「光影炎涼名為食者」，光影炎涼怎麼叫食呢？「寒遇日光」，冬天曬太陽；「及值炎火」，烤烤火；「熱逢樹影，并得風涼」，熱天的時候，樹影下躲一下，涼風吹一下，對人都有好處，也是食。
凡是對人有資益的都屬于食的範圍，并不一定要吞到肚子裡纔叫食。
非色不能益，自根解脫故者，明色非段食也。
「非色不能益，自根解脫故」，段食的體是香味觸。
聲當然不能作食，聲是抓不到的東西，一下子過了，馬上就沒有了，你怎麼吃下去呢？對身體也不能資益。
所以聲不能作食，這個大家很容易了解。
色為什麼不能作食？「非色不能益，自根解脫故」，非色是宗，色不是段食，什麼緣故？不能益自根故，不能益解脫故，兩個原因。
論雲：色亦可成段别飲噉，何緣非食？以不能益自所對根、解脫者故。
解雲：且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。
自根大種尚無有益，況能益餘諸根大種，故色非食。
不益解脫者，謂不還果，及阿羅漢，無段食貪，名為解脫，此不還等，色香味觸俱得離貪，雖見美食，而不能益，飲噉香味等，便即有益，一種離貪，見色無益，以此故知，色非段食。
「論雲：色亦可成段别飲噉，何緣非食」，先提一個問題，《俱舍論》說，色是個外境，色塵也可以分了一段一段地吃下去，為什麼不屬于食？「以不能益自所對根、解脫者故」，兩個原因，一個是不能益自所對根故，一個是不能益解脫者故，這兩個原因成立色不是段食。
下面圓晖法師再解釋一下。
第一個原因，「且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。
自根大種尚無有益，況能益餘諸根大種，故色非食」，東西吃下去，首先要長益的是自根。
假使舌根吃下去，它首先要對舌根有好處，鼻根吃下去的東西，對鼻根先有好處，然後慢慢資養其他的，眼耳舌根。
這個色吃下去之後，對自己的眼根都不能益，何況益其他的根呢？
第二個原因，「不益解脫者」，解脫者就是不還果、阿羅漢，他們對欲界的色聲香味觸，都沒有貪著了。
不還果已經離開欲界了，欲界再也不來了，對欲界的色聲香味觸當然已經沒有貪著心。
阿羅漢更不用說，他對三界都沒有貪著了，何況欲界（段食是欲界的）。
所以，不還果跟阿羅漢這兩種，都是對欲界的色聲香味觸沒有貪。
他雖然不貪，但吃了東西下去之後，能夠對身體有益。
但是色吃下去卻沒有益，他看到再好的東西不貪，對他沒有益，對香味觸他也沒有貪，但是他吃下去，能資養身體。
所以說，對色聲香味觸都離了貪，見了色沒有資養身體的作用，而吃了香味觸能夠起作用，從這裡證明，色不是段食。
這裡當然說得簡單，我們稍微講一點補充材料。
先是《俱舍論》原文97。
什麼叫食？凡是食，吃下去，先要資益自根大種。
假使鼻根聞到了之後，第一個對鼻根有好處，然後再到其他的眼耳等根。
舌根嘗了味道之後，第一對舌根有好處，然後再資益其他的根。
當色吃下去的時候，對自己的眼根毫無好處，對其他根更沒有好處。
這是什麼原因？你吃下去的時候，是在嘴裡吃，這是舌根的作用，根本不能了别這個色境。
對眼根也沒有起滋養的作用，所以這個色是沒有起作用的。
另外再微細一點說，《成唯識論》裡說食有四種98。
第一是段食，段食以變壞為相，這是更深一層地解釋食的意思。
什麼叫變壞為相呢？謂欲界系的香味觸三個，在吃到嘴裡變了的時候，能起食的作用。
「由此色處，非段食攝」，色處不是段食，為什麼？「以變壞時，色無用故」，你在嘴裡嚼了半天，眼睛又看不到色，鼻子、舌頭、身體又接觸不到色境，色對其他三個根不起作用，所以說色對身體沒有好處，沒有起資益作用。
《順正理論》提一個問題99，「色處何緣不名為食」，色處為什麼不叫食？「是不至取根所行故」，眼睛看色的時候，不要碰到的。
而經上說，「段食非在手中器中可成食事」，所謂段食，不是拿在手裡，或者擺在碗裡就可以算吃東西，一定要放到口裡，牙齒嚼了之後，經過津液的潤濕，然後咽下喉嚨，順着腸裡邊慢慢消化，經過一系列變化的作用之後，裡邊的營養流入脈裡邊，資益身上的那些蟲，乃至增益諸根，真正食的意義在這裡，色沒有這個作用，所以說色不叫食。
大家知道畫餅不充飢，你肚子餓了，看到很多好的飲食，你會不會飽啊？不會飽。
反而更難受，餓得更慌，看是不會飽的，色不能當飲食。
這樣說是比較充分一點。
但是又提起一個問題，《俱舍論》上有的。
有的時候，看見好的色，心裡歡喜，對身體也有好處，這是什麼食？一般說，顔色對人的作用也很大。
以前法國有座大橋是灰色的，經常有人跑到橋上去自殺。
後來政府感到顔色有問題，把這個橋染成很鮮明的紅色，結果自殺的人明顯減少，幫助色對人作用很大。
有的時候看到色，心裡生歡喜心，對自己有好處，但為什麼說色不是段食呢？這是觸食。
你心裡生高興心，這是心的觸，由眼識生的觸對身體起作用，不是色對我們物質上起作用，所以不是段食。
還有一個故事，三國的曹操帶部隊打仗，路上部隊口渴得不得了，沒有水喝，曹操很聰明，爬到高地方一看，他說那裡有一片梅林，我們趕快跑過去，到了那裡大家吃梅子。
士兵本來走不動了，一聽有梅子之後馬上精神振奮開過去，結果那裡并沒有梅子林，但是離目的地近了，再熬一熬就到了，水也有喝了。
這個是什麼食？這也是思食，是心裡的一個虛妄心。
順便提一句，廚師往往很胖，他在廚房裡燒飯，胃口并不大，但是他很胖。
什麼原因？這是細的段食，聞香，跟中陰一樣的。
他聞了很多很多的香，他第一個把飲食裡邊的精華吸進去了。
第一個享受香味的就是廚師，還沒有拿出來他已經吃夠了，這個味道他吃了不少，所以一般廚師都是胖的，他的營養特别豐富，這些都是食的關系。
第二個是觸食，《成唯識論》100說「觸境為相」，觸食的定義是觸境，觸着那個境為相。
「謂有漏觸」，決定有漏的，無漏的觸不增長三有的。
這個是增長、資益三有，在三有裡資益我們身體的一定是有漏的。
有漏的觸取境的時候，它能産生喜的那些受，這對我們身體有資益的作用，「能為食事」，補益我們的身體。
「此觸雖與諸識相應」，前面說觸有六個，眼識相應乃至意識相應的觸，這裡意識相應的觸是主要的，食的意思特别勝。
觸的境比較粗顯，可以産生喜樂及順益的舍。
這個舍也是對我們身體有好處的。
假使你心裡很煩躁的時候，把心放下，什麼都放下，這樣的觸，對我們身體也有好處。
所以這樣順益的舍，不是一般的舍。
這些喜、樂、順益舍都對我們身體有資養的作用。
食的主要意思，是能夠對我們身體産生資養作用。
六識裡邊眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前面五識相應的觸當然也能産生一些順益我們身體的作用。
但是總的來說，作用最大的是第六識相應的觸，這個有喜樂的觸，或順益舍的觸，對我們身體有資養作用——殊勝，所以說叫觸食。
第三個，思食。
思食的定義是「希望為相」，心裡有一個希望。
「謂有漏思，與欲俱轉」，跟欲心所同時轉的有漏思，對可愛的境有所希求。
「能為食事，此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝」，同樣，雖然思心所可以與前五識相應，但是第六識相應的思心所，食的意義特别殊勝。
前五識都是叫無分别，隻有自性分别，沒有計度随念分别，當然它作用是小得多。
而第六識不但有自性分别，又有計度分别、随念分别，它的分别作用特别強，跟它相應的思心所，作為一個食的作用當然更殊勝。
所以說雖然前五識也有思心所，但作用不強。
而第六識相應的思心所，這個希望的力量特别強，作思食的意思特别殊勝，所以以第六識為主，并不是說前面五識相應的思沒有作用。
在《俱舍論》裡邊講了一個公案。
有一個地方遭了饑荒，一戶人家的父親看看再下去要餓死了，要逃荒去。
他有兩個年紀很小的孩子，走也走不動，要他抱着走。
但他自己又餓得不得了，抱不動，看樣子沒有辦法了。
他就想了個辦法，要趕快自己逃荒去，盡快地拿些東西回來給他的孩子吃。
走之前呢，他在兩個麻布口袋裡裝了些灰，高高地挂在梁上，對他的孩子說，這裡有糧食，你們餓的時候把它們打開來吃，等我帶回來有更好的糧食。
這樣他的孩子就天天望着口袋，雖然肚子餓得很，但是想到裡邊有吃的，心裡就有希望。
那個父親走了很久，逃荒的時候，一下子拿糧食回來談何容易呢？跑出去自己會不會餓死都不知道。
小孩子在家裡呆了很久，至少一星期以上了，那餓得不得了，哭起來了。
一個鄰居跑進來，孩子說，你趕快幫忙把這個糧食口袋拿下來，煮起來吃，我們餓得實在不行了。
鄰居說，現在饑荒的時候，哪有那麼大口袋的糧食啊，不可能的。
孩子說，我們父親從來不騙我們，一定是糧食，趕快把它拿下來。
那個鄰居也沒辦法，就把它解了一看，一大口袋的灰，那個孩子一看到灰，馬上眼睛一翻就死掉了。
本來餓得不行了，快死了，就是因為思食，寄希望于口袋裡的糧食，維持了一個多星期。
但是後來看到是灰，希望沒有了，思食的力量沒有了，那麼就一下子餓死了，這就是思食的作用。
另外還有一個故事也是《俱舍論》說的，有一批商人到海裡去取寶，碰到大海浪船翻了，食物都沉到海底去了，他們很着急，這時候遠遠地看到海裡邊有一大堆水泡，看上去好像是高起來一塊，像一個岸。
他們看見這個岸不遠，坐個爛船開過去，拼命地希望能快點到海岸去。
但這時是糧食已經沒有了，餓了很多天，好容易開到他們認為是岸的地方，一看，都是水泡泡，糟了，馬上就死掉了。
過去能夠維持他生命的是個希望（思食），到地方一看不是岸，希望沒有了。
維持的力量沒有了，就死掉了。
這種事世間上也經常有，一個老人臨終的時候，挂念他的孩子，盼着孩子回來，等在那裡，一直等到他的孩子到了，看到了，滿意了，就走掉了。
但也有因孩子實在太遠了，等不及，他心念的力量不夠，先死掉了。
還有一種也是《俱舍論》上講的，海裡邊有一種大的動物，它産卵不在海裡邊。
大概怕卵被海水漂掉，就跑到岸上産在沙裡邊，可能這個卵要保持溫暖，産了卵之後，用沙把它蓋住。
然後它就回到水裡去，卵在沙裡邊，可以維持一段時間，慢慢地可以化出來。
這裡有兩個說法，一個是說産卵的母親，它盡量系念那個卵，卵就不會壞。
假使這個母親忘掉了，這卵就要壞掉。
這個說法，世親菩薩認為不對，應當是卵在思念它的母親，這是卵的思食。
卵産下來的時候，有個溫暖的觸，這個卵盡量抱着對它母親的懷念，可以維持它不壞，一直到它化出來。
這也是屬于思食。
這些都是思食特别殊勝的作用。
一般說，思食是對下一輩子造的業，思就是思心所，是意造業。
我們的業就是由思心所造的，這是思食。
最後是識食。
識食是什麼呢？《成唯識論》裡邊說101，「執持為相」，它的功能是執持我們的身心不壞掉。
我們昏睡沒有做夢的時候，精神作用全部沒有了，或者是休克的時候，意識作用沒有了，是不是死掉了呢？沒有，阿賴耶識還在，阿賴耶識把身體維持不壞掉。
如果阿賴耶識離開了，那就完了，這個身體就要爛。
有的人看起來死過去，實際上阿賴耶識沒有走掉，還能夠維持生命的，有可能活過來。
如果阿賴耶識真正跑掉了，不用多久細胞就會變壞，細胞壞死了，就再也活不回來了。
這個識執持身心，「謂有漏識由段觸思，勢力增長，能為食事」，有漏的識，它靠了段食、觸食、思食這些輔助的力量，它有能夠維持生命的功能。
「此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝」，《成唯識論》當然是以八識來說的。
雖然八個識都有識食的意義，但是第八識的意義特别殊勝，「一類相續執持勝故」，它能夠一類地相續下去，執持我們的身心，這個作用最殊勝。
這個容易理解，執持身體的作用，如果是眼識的話，晚上睡覺，什麼都不看了，眼根該壞了，但是不壞。
再比如休克了，前六識都不起作用，但你的身體怎麼沒壞呢？因為阿賴耶識還在，它能夠執持你身體不壞掉，執持為相，這是識食。
這四個食，能維持有情的生命，使它不斷不壞，所以叫食，這是《成唯識論》的意思。
這個也很好，我們參考一下。
因為根本乘的東西，它到後來補充得更完整，就是上面的瑜伽與中觀。
這裡再說一下，從有部發展到俱舍，俱舍發展到經部，經部再發展上去，就是唯識。
所以唯識是由經部、有部這些源流發展起來的。
所以裡邊的意思，隻有補充，并沒有什麼相反的地方。
尤其是跟經部關系接近，很多地方是采取經部的一些見解。
能使有情的生命不壞不斷，所以叫食。
段食隻有在欲界有用處，色界、無色界根本不要了，對他們沒有用。
觸食與思食遍三界，但是依識而轉的，有識纔有觸食和思食，識食也是遍三界的。
下邊再提一個問題，也是《成唯識論》裡邊的102。
段食是香味觸三個為體，是不是所有的香味觸都是食？我們想一想看，有香有味有觸的東西不一定都可以吃的，即使能吃，吃下去也不一定對身體有益。
是不是一切都是食呢？不是。
「于變壞時能為食事」，在變壞的時候，可以做食，沒有變壞的時候，不能叫段食，香味觸這三個東西不是一切時候都是食。
《對法》第五卷裡邊說：「有變壞故，有變壞者，資益之時，方名食故。
」什麼叫食呢？首先它要變壞，變壞的時候，還要對身體有資益，那個時候纔叫食，沒有壞的時候，不能叫食。
下邊又講色不是食103，跟前面講過的基本一緻。
聲，這個體是很稀疏。
「離質用興」，它對我們起作用是離開根的，對我們身體不是資益的作用，也不算食。
但是我們聽了好的音樂，很歡喜，也對身體有好處的。
聽了好的音樂，能夠消除疲勞等，但這是觸食，對聲音反應起一個聲觸，這個觸對我們有好處，但不是段食。
觸思識三食者，觸謂三和生觸，思謂意業，識謂識藴，皆能持身，并稱為食。
有漏通三界者，觸思等三雖通無漏，而今食體唯取有漏，資益有故。
若無漏法破壞諸有，故非食也。
觸等三食通三界攝。
「觸思識三食者」，這裡講得很簡單，觸是三和生觸，不是身體觸到的叫觸，是根、境、識三個和合起來産生的那個觸，觸食是心理狀态。
「思謂意業」，思是意業，造業的那個思心所。
「識謂識藴」，就是我們的識藴，前面《成唯識論》講，識藴裡邊主要是第八識，第八識力量最強。
在根本部裡邊第六識的思心所是第六識的細心，這個微細的心能持身。
這六個識都能持身，而第六識的思心所的力量最強。
反正能持身體、資益身體的，能使它不壞、不斷的，都叫食。
「有漏通三界」，前面的段食隻有欲界有，色香味觸，「界品」說「十五唯有漏」，這肯定有漏的。
意識、意根和法界是通三的，允許有無漏，那麼觸食、思食與識食，到底是有漏還是無漏呢，這個要辨一下。
「有漏通三界者，觸思等三雖通無漏」，後邊三個心法本身是通無漏的，但食的含義是「資益有故」，所謂「有」，就是三界裡生死的五藴，能夠資益這個的。
「若無漏法破壞諸有，故非食也」，無漏法是出三界的，要破壞有的，「故非食也」，不叫食。
「觸等三食通三界攝」，觸食、思食、識食通三界。
無漏觸不是食，但是無漏觸對身體，益處卻是很多。
修無漏定的，那個禅觸，對我們身體有極大的幫助，但因為它是出三界的，不是資長三有的，那就不叫食，食都是屬于有漏的。
後三個食通三界，段食隻有欲界有。
意成及求生，食香中有起者，此通經說中有名也。
謂契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。
解雲：言部多者，此雲已生，五趣生已皆名已生，故部多言，攝五趣也。
言求生者，即是中有，以佛世尊以五種名說中有故，一名意成，從意所生，非精血等外緣成故。
二名求生，常喜尋察當生處故。
三名食香，香為食故。
四名中有，二趣中間所有藴故。
五名為起，對向當生暫時起故。
「意成及求生，食香中有起者，此通經說中有名也」，經裡關于中有用了很多名相，這裡把它集中起來說一下。
「謂契經說：食有四種」，經上講食的時候，帶起這個問題。
經裡邊說，食有四種。
「能令部多有情安住，及能資益諸求生者」，這裡提起求生，所以講到中有的五個名字。
經裡邊說食有四種，這四種食能令部多有情安住，及能資益那些求生者，兩類有情。
什麼叫部多有情呢？
「言部多者，此雲已生」，部多翻成漢語就是已生。
在五趣裡邊已投了生的都叫已生，所以部多包含了五趣的有情。
食能使五趣的衆生安住，這是第一種。
「言求生者」，求生就是中有，中有不停地在找投生的地方，找到之後就投生，不會閑在那裡的，所以中有時間不長。
「以佛世尊以五種名說中有故」，佛對中有說過五個名字。
一個叫意成，「從意所生，非精血等外緣成故」，不是從父母精血這些外緣而生的，是直接從自己意識裡邊生出來的，這是化生。
「二名求生，常喜尋察當生處故」，它經常在尋找該投生的地方，叫求生。
「三名食香，香為食故」，前面說過，健達縛以香為食，它的飲食是細飲食，吃那個味道。
「四名中有」，這是一般的名字，死有以後，還沒有生之前的中間階段叫中有。
「二趣中間所有藴故」，在兩個趣中間，這個趣死掉了，那個趣還沒投生，中間的五藴叫中有。
「五名為起，對向當生暫時起故」，對将來要生的那個生有來說，它是暫時這麼起一下。
中有的時間不長，叫起。
這裡指出了中有五個名字，意成、求生、食香、中有、起，意義不同，但是指的體是一個，以不同的特征來安名字。
又契經言：有壞自體起，有壞世間生。
解雲：起謂中有，生謂生有，此二無常可破壞故，名為有壞。
中有非無，标以自體，生有多過，稱曰世間。
經裡邊有這麼一句話：「有壞自體起，有壞世間生。
」這是什麼意思啊？
「解雲：起謂中有，生謂生有」，「起」是說中有，「有壞世間生」，這個「生」指生有，這兩個都是無常的、可以破壞的，叫有壞。
中有也好，生有也好，都是無常，要壞的。
「中有非無，标以自體」，一般人不承認有中有，這裡強調它有體。
中有是無常變壞的，這是「有壞自體起」。
「有壞世間生」，生有也是無常、要變壞的。
世間有很多過失，是要變壞的。
這個生有是屬于世間，有很多過失的，叫「有壞世間生」。
又契經言：有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。
于此經中，廣說四句：謂上流者，為第一句，謂無色上流也，于無色界，不受中有，已斷起結，更有受生，未斷生結也。
中般涅槃為第二句，正居中有，未斷起結，更不受生，已斷生結。
諸阿羅漢為第三句，更無生故。
除前諸相為第四句。
「又契經言：有補特伽羅」，下邊四料簡。
契經裡有這句話，有一類補特伽羅，起結（生起中有的煩惱）已經沒有了，而未斷生結，生結還沒有斷，怎麼樣的呢？四句來說。
第一句，「謂上流者，為第一句」，上流是什麼呢？不還果生到無色界去，無色界裡邊沒有中有，所以沒有起中有的結，但他并不是不投生了，無色界裡邊還要一層一層上去，空無邊處、識無邊處，一直到最高，然後纔涅槃。
那麼他有生有，生有的結還在，而起中有的結沒有了，因為他再也不起中有了。
證到最高的時候就證阿羅漢、般涅槃了。
上流是從不還果起，生到無色界，不再起那中有，起結已經斷掉，但是生結沒斷，還要在無色界裡受生，這是第一句。
「謂無色上流也」，不還果裡邊有中般、現般、有行般、無行般、上流般等等，這些都在「賢聖品」廣講。
這是指裡邊一種，要生到無色界去的上流。
「于無色界，不受中有」，到無色界裡邊，「已斷起結」，中有不要再受了，但是還要到無色界受生，生結沒有斷，這是第一句。
第二句，「中般涅槃為第二句，正居中有，未斷起結」，他在欲界證了三果，然後命終時起色界的中有，起結沒有斷掉，但是他在中有時證四果、般涅槃了，再不會去受生了，生結斷了。
第三句，「諸阿羅漢為第三句，更無生故」，已斷起結，已斷生結，起結也沒有了，中有不再起來了，生結也沒有了，再也不投生了。
那就是阿羅漢。
阿羅漢不會再起中有，再不受生，所以起結和生結都沒有了。
第四句，「除前諸相為第四句」，把前面幾個除掉，餘下的一切有情都是第