惡戒，因此隻有欲界有屍羅。
「無色于欲具四種遠，一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠」，而無色界跟欲界太遠。
「所依遠」，入無色界定的等無間緣，不能依靠欲界的心，決定是依色界第四禅的心。
「行相遠」，無色界是厭離第四禅的粗苦障，對欲界的粗苦障早就離開了，行相很遠。
「所緣遠」，欲界的所緣境，對無色界來說，那是早就超過了，色界的初禅已經超出欲界，無色界在四禅以上，欲界的境太遠，不會去緣。
「對治遠」，無色界對治的不是欲界的粗苦障，而是四禅的，所以從它的對治來說也太遠了。
無色界對欲界，具四個遠，所以無色界裡邊沒有無表色。
這是三個原因，解釋無色界為什麼沒有無表色。
表唯有伺二者，欲界、初禅，名有伺二，表色唯在有伺地中。
要有尋伺，方能發表。
二禅已上，無尋伺故，故無表業。
「表唯有伺二」，表色在欲界、色界是不是都有？也不全，隻在「有伺」地有。
有伺是有尋有伺、無尋唯伺這兩個地，再上去無尋無伺地沒有表色。
因為「五識唯尋伺」，屬于前五識的身語業都由尋伺發動，二禅以上尋伺都沒有了，雖然有身體，也有發音器官，但是他沒有尋伺心，他不動身體，也不發語，沒有身語表業。
隻在有尋有伺、無尋唯伺這兩個地有表業。
「欲界、初禅，名有伺二」，欲界以及初禅的梵衆天、梵輔天是有尋有伺地，初禅裡的大梵天是無尋唯伺地。
所以「有伺二」，總的來說就是欲界、初禅。
「表色唯在有伺地中」，這裡為什麼說有伺地呢？因為包含初禅的無尋唯伺，隻要有伺，表色還是有，如果伺都沒有了，那表業就沒有了。
「要有尋伺，方能發表」，「五識唯尋伺」，要發身語表，決定要有尋伺的心，「二禅以上，無尋無伺」，二禅以上尋伺都沒有，表業也沒有了。
所以說表業隻有「有伺二」，即有尋有伺、無尋唯伺這兩個地。
欲無有覆表，以無等起故者，明有覆表唯在初禅也。
夫論表業，約等起心，以判善惡。
言等起者，能發心也。
以欲界中，無有覆心能發表業，故有覆表，欲界無也。
欲界雖有身邊二見，是有覆心，是見所斷，不能發業。
夫發業者，唯修所斷。
「欲無有覆表，以無等起故」，欲界裡沒有有覆無記的表業，因為欲界發業的等起心當中沒有有覆無記的心。
欲界發動表業的心決定是善，或者惡，或者無覆無記。
有覆無記心來發動的是沒有的。
「明有覆表唯在初禅也」，有覆無記的表業隻有初禅有。
「夫論表業，約等起心，以判善惡」，身表業、語表業的善惡怎麼判？就看等起心即發動的心。
發動它的心是善的，表業就是善的；發動它的心是惡的，表業就是惡的。
什麼叫等起？「言等起者，能發心也」，等起心，就是發動它的心。
這個心跟被發動的是同等的。
能發動的是善的，所發動的表業也是善的；能發動的是惡的，所發動的也是惡的；能發動的是無記的，所發動的也是無記的，所以叫「等」。
「以欲界中，無有覆心能發表業」，欲界裡邊，沒有一個有覆無記的心能夠作為發表業的等起心，所以在欲界沒有有覆表。
「欲界雖有身邊二見，是有覆心」，那麼欲界裡有覆無記的心有沒有呢？有。
身見、邊見相應的心就是。
但是這兩個有覆心「是見所斷」，五個見都是見道所斷的，不能發業。
「夫發業者，唯修所斷」，凡是發業的心，決定是修所斷的。
見所斷的心是内門轉，迷理的，自己心裡起的一些煩惱，是不對外的。
對外來說，接觸外境之後發動的，是修所斷的煩惱。
一個迷事，一個迷理，兩個不同。
發業的一定是修所斷的心。
問：何名初禅有覆表業？答：如大梵王于馬勝所，起谄诳心，發身語業，名有覆表。
「何名初禅有覆表業」，欲界沒有有覆無記的表業，那麼初禅為什麼有？
「答：如大梵王于馬勝所，起谄诳心，發身語業，名有覆表」，舉個例，大梵天王，馬勝比丘過去，問了個問題：「四大種在什麼情況下纔能夠滅掉？」這個問題大梵王回答不了，但是他說了一大堆，吹噓自己了不得。
在大衆面前說這些話是诳，是欺騙；後來又對馬勝比丘說好語，是谄。
谄诳兩個心，在初禅天是有覆無記，從這個谄诳的心發動的業，是有覆無記的表業。
大梵天王是初禅的，所以說初禅裡有有覆無記的表業。
反過來問：「難道谄诳的心，欲界沒有嗎？」欲界也可以從谄诳心來發業嘛。
但是欲界的谄诳心是不善心，不善心發的是不善業，而不是有覆無記業。
欲界有覆無記的心所，就是身見、邊見，這個又是不能發業的，是見所斷的。
所以有覆無記的業在欲界是沒有的。
論雲：複以何緣，二定已上，都無表業？欲界無有有覆無記表業，以無發業等起心故。
有尋伺心，方能發業。
二定已上，都無此心。
又發表心，唯修所斷，見所斷惑，内門轉故，以欲界中，決定無有有覆無記修所斷惑。
是故表業，上三地皆無。
欲界無有有覆無記表業。
已上論文，思而可知。
這是引《俱舍論》的原文，把兩個問題集中起來講，一個是為什麼二定以上都沒有表業，一個是欲界裡為什麼沒有有覆無記表業。
「以無發業等起心故」，總的回答，因為沒有發業的等起心。
第一個問題，身語業是前五識發動，「五識唯尋伺」，前五識跟尋伺相應。
有尋伺纔能發動五識，尋伺都沒有，前五識不能起，那麼當然不起身語業。
二定以上沒有尋伺，所以不發表業。
第二個問題，發表業的心一定是修所斷。
而欲界沒有修所斷的有覆無記的煩惱，所發的表業也決定沒有有覆無記。
這兩個問題基本上前面都講過，這裡引《俱舍論》的文總結一下。
「已上論文，思而可知」，裡面的意思已經講過，不再解釋。
從此第二，明三性所由。
就中有二，一明三性所由，二明二種等起。
「從此第二，明三性所由」，三性就是善、惡、無記，「所由」，三性的來由。
「二明二種等起」，這兩個意思很重要。
「勝義善解脫」跟「等起有二種」這兩個頌都是理論性、原則性的東西，希望大家背誦。
且明三性者，論明四因能成三性，一由勝義，二由自性，三由相應四由等起。
此中應辨：何法何性？由何因成？頌曰：
勝義善解脫 自性慚愧根 相應彼相應 等起色業等
翻此名不善 勝無記二常
〖表四&ndash三：四種善〗
「論明四因能成三性」，三性所由，怎樣判别三性？《俱舍論》裡說由四個因，即勝義、自性、相應、等起，成善、惡、無記三性。
「此中應辨：何法何性，由何因成」？哪些法的善、惡、無記性，是由這四個因裡哪個因所成的呢？這裡邊的問題有不少。
「頌曰：勝義善解脫」，先說善有四種，一、「勝義善」就是解脫涅槃。
二、自性善，「自性慚愧根」，有慚、愧兩個心所，以及「根」，即三善根，共五個。
三、相應善，「相應彼相應」，跟自性善相應的心王心所。
四、等起善，「等起色業等」，由善的心發動的那些色業，即身表或者語表。
「翻此名不善」，把善的翻過來是不善，也有勝義不善、自性不善、相應不善、等起不善。
「勝無記二常」，勝義無記，即兩個無為法——虛空無為、非擇滅無為。
那麼自性無記有沒有？下邊再講。
釋曰：勝義善解脫者，涅槃名解脫，以涅槃中，最極安隐，衆苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。
有實體故，複名為義，故此涅槃，名勝義善。
「勝義善解脫」，第一勝義善。
解脫就是涅槃，也就是擇滅無為。
「以涅槃中，最極安隐，衆苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。
有實體故，複名為義」，什麼叫勝義？是善的、常的，叫勝，這個最殊勝。
有實體的叫義，有部認為無為法是有體的，經部認為無為法是沒有體的。
是善，是常，又有體，就叫勝義。
在七十五個法裡，既是常又是善的，隻有一個，即涅槃——擇滅無為。
「故此涅槃，名勝義善」，涅槃是最高的善法。
以前在講「法處」的時候，說為什麼其他處不叫法處，而這個處叫法處？一個原因就是這個處裡包含了至高無上的涅槃法，所以獨得法處的名字。
這個涅槃就是解脫，為什麼殊勝呢？「最極安隐」，大家求安穩，比如生極樂世界，但安隐還有層次，最安隐的是一切苦沒有了，好像一個人什麼病都沒有，這就是涅槃。
不要把涅槃理解為死亡。
一般人認為，釋迦牟尼佛涅槃，就是沒有了，覺得是很消極、很痛苦的。
實際上涅槃是最極安穩的，什麼苦都沒有，有苦的就不叫涅槃。
所謂的三苦息滅，貪瞋癡的因、貪瞋癡的果都沒有叫涅槃，所以是最好的地方。
不要把涅槃想象成一個苦惱的東西。
這個涅槃，是無為的、常的，又是最高的善法，是勝義善。
自性慚愧根者，根謂無貪等三善根，及慚愧二。
此之五法，體性是善，猶如良藥，名自性善。
「自性慚愧根」，第二自性善。
它本身就是善的，不是依靠人家纔成為善的。
「根謂無貪等三善根」，無貪、無瞋、無癡，這三個善根，加上慚、愧兩個心所，這五個法本體就是善。
「猶如良藥，名自性善」，良藥的本身是有藥性的，能治病的。
這是自性善。
相應彼相應者，上相應是标，下相應是釋。
謂彼前無貪等五，餘心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善，如雜藥水。
「相應彼相應」，第三相應善。
第一個「相應」是标這個善法的名字，第二個「相應」是動詞，跟自性善相應的那些法叫相應善。
「謂彼前無貪等五，餘心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善」，除了前面的無貪、無瞋、無癡、慚、愧五個心所以外，其餘心王心所，它們不是自性善，可以跟善相應，也可以跟無記相應，也可跟不善相應。
「與彼相應」，當它們跟這五個自性善相應的時候，就成了善法，叫相應善。
打個比喻，「如雜藥水」，水本身談不上有治病的功能，但是把藥跟水混合起來，比如把中藥用水煎了，這個水就成了藥，可以治病。
相應善也是，跟自性善相應，它也起善的作用，如果跟自性善不相應，它就不是善。
等起色業等者，色業謂身語表無表業等，等取不相應中四相及得，二無心定，此等諸法，名等起善。
以是自性及相應善，所等起故，而得善名，如良藥汁所引生乳。
第四等起善，指身語表業和無表業。
身語業之所以是善，是因為發動的心是善的。
「色業謂身語表無表業等」，「色」，這是有部的說法，身業的體是形色，是色法，語業是音聲，也是色法，還有無表業也是色法，所以色業就是身語二業加無表業。
色法有十一個，無表色也是色法。
像這些地方，大家把《俱舍》前後貫通，就會覺得其味無窮，否則知後不知前，那讨論起來就打不開。
「等取不相應中四相及得」，「等起色業等」，後面這個「等」字是有所指的，指不相應行裡邊的「四相及得」，以及「二無心定」。
一切有為法都有生、住、異、滅四個相。
一個法現起，會有一個得。
還有「二無心定」，這兩個無心定本身心都沒有了，不能說善，但因為發動的心是善的，也叫等起善。
修定的心是善心，惡心得不到定。
所以修無心定的等起心是善的。
以上這些法都是等起善。
「以是自性及相應善，所等起故，而得善名」，相應善之所以叫善，因為自性善跟相應善合起來，這個心王心所推動下造的業，或者業的四相，或者無心定，這些法本身不是善，因為能發動它的心王心所是善，所以叫善，這就是等起善。
所以善裡邊是很有名堂的。
現在人都說「行善，行善」，但什麼叫善，要仔細追問一下。
佛教認為，這個法将來能夠感客觀的樂果，這叫善；如果客觀上将來感苦果，那就是惡。
所以善惡不是從主觀的心來安立，而是客觀的因果。
有些宗教很野蠻，殺人祭天，認為這是善，得大福報。
實際上做這個事情，下一輩子決定下地獄，這是惡。
所以，各種宗教學說對善惡的标準各各不同，而真正能夠體現客觀效果的，隻有佛教。
因為佛是見到諸法真理的大覺者，其他的人都是憑主觀想象，最多的是瞎子摸象，摸着象腿，就說大象是一個圓柱子等等，這樣的結論是錯誤的。
等起善打個比喻：「如良藥汁所引生乳」，把好的藥當飼料給牛吃，比如把一種很香的甘草給牛吃，這頭牛将來擠出的牛奶就有甘草的味道。
如果用良藥汁去喂牛，它的乳也有藥的味道、藥的作用，這個叫等起，以這個來比喻等起善。
善有四種，佛教裡面把善分得很細。
最高的善是勝義善。
自性善指有為法裡那些本身是善的，即無貪、無癡、無瞋，還有慚與愧。
一個人如果沒有慚與愧，什麼惡法都會做。
有慚愧，一切惡法做不了，即使做了，也會趕快忏悔，不敢再做。
所以這個慚愧心大家要養起來，這就是修法。
有慚愧，決定不會犯大戒。
如果沒有慚愧，即使你現在不犯大戒，自以為心裡很幹淨，覺得随便做不要緊，不拘小節，這樣下去将來會有問題出來的。
翻此名不善者，翻此四善，立四不善。
〖表四&ndash四：四種不善〗
「翻此名不善」，善有四個，反過來，不善也有四個。
勝義不善，謂生死法，由生死法，苦為自性，極不安隐，猶如痼疾。
「勝義不善」，勝義善的對立面是勝義不善。
勝義不善是什麼？是生死法。
涅槃是出生死的法，反過來就是生死法。
為什麼是不善呢？「由生死法，苦為自性，極不安隐，猶如痼疾」，生死法是一切法裡總的最不好、不善的果。
生死裡邊都是「苦為自性」，三苦、八苦等等。
「極不安隐」，生死裡邊，五藴熾盛苦，一點也做不了主，造了地獄的業，你怕受苦，不想去，但非去不可。
不安穩，不自在，這是生死法。
「猶如痼疾」，痼疾就是不治之症，害了那個病不想死，非死不可，還沒死掉時，在那掙紮，痛苦不堪。
生死法是勝義不善。
勝義善是涅槃，涅槃對生死，這兩個是相對的。
自性不善，謂無慚愧及貪瞋等三不善根，性是不善，猶如毒藥。
自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡。
反過來，自性不善就是無慚、無愧、貪、瞋、癡。
由這幾個煩惱，什麼壞事都會做。
「性是不善，猶如毒藥」，自性不善即本身就是不善的，好比是毒藥，碰到就會毒死人的。
大家要知道貪瞋癡固然是壞東西，而無慚無愧也是很壞的，有了無慚無愧，貪瞋癡纔得逞。
如果有慚有愧，貪瞋癡就不能得逞，隻能收斂起來或者隻是小小地發洩一下。
相應不善，除無慚愧等外，餘心心所法，要與無慚愧等相應，方名不善，如雜毒水。
「相應不善」，除了無慚無愧等外，其餘的心心所法，跟無慚、無愧、貪、瞋、癡相應的，就是相應不善。
一個同樣的比喻，「如雜毒水」，清水本身是沒有毒性的，但是裡邊放了毒藥，你隻要喝一點點，馬上就被毒死了。
所以其他的心王心所雖然本身不是毒的，但是如果和自性不善相應的話，也變成毒的了。
所以說佛法裡強調要親近善知識、善友，千萬不要碰到惡知識、惡友，那就是這個關系。
你如果跟善的相應，你也成了善的，跟惡的相應，你也成了惡的。
古人有這個說法，入芝蘭之室，他身上就有香味；入鮑魚之肆，身上就帶臭味122。
「近朱者赤，近墨者黑」，世間也有這個道理。
這個道理要會用，就不會造惡了。
如果道理背得很熟，做起事情來偏偏與惡友為伍，那你道心就會退，不久就要滾下去。
等起不善，謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性、相應不善，所等起故，如毒藥汁所引生乳。
「等起不善」，等起善反過來是等起不善。
「謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性相應不善，所等起故」，跟前面一樣，也是造的身語業，還有身語業的生、住、異、滅和得。
這裡沒有二無心定，因為二無心定是善的。
由不善（自性不善、相應不善）的心王心所發動的那些身語業，都是不善的，叫等起不善。
打個比喻，「如毒藥汁所引發乳」，假使母牛吃了毒的東西，小孩子或者小牛吃了它的奶會被毒死。
因為它吃的飲料是毒的。
雖然母牛抵抗力強，它一下子死不了，但是它身上的血液、乳汁裡邊都充滿了毒汁，而小牛或者小孩子抵抗力弱，受不了，一吃就要死。
《印光法師文鈔》裡邊有一篇文章說，一個女人發了一次脾氣，發完脾氣去給她的孩子喂奶，結果這個嬰兒就死了。
這是瞋心起過之後，身上的血液、乳汁裡邊就有了毒素，小孩子抵抗力弱，就死掉了。
這是比喻等起不善。
這裡總結一下。
不善法裡邊，勝義不善，生死法；自性不善，無慚、無愧、貪、瞋、癡；相應不善，除了無慚、無愧、貪、瞋、癡以外，與它們五個相應的心王心所；等起不善，是由不善的心王心所所發動的身語業，以及身語上的生、住、異、滅和得這些不相應行法。
勝無記二常者，勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也。
以是常故，名為勝義；非道所證故，稱曰無記。
理實有為無記，名自性無記。
此論略而不論，正理論具明。
應知無記中，無有相應、等起無記也。
〖表四&ndash五：二種無記〗
「勝無記二常」，這裡隻說了一種無記，即勝義無記。
什麼叫勝義無記呢？「二常」，兩個無為法，常就是無為法。
「勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也」，虛空無為、非擇滅無為這兩個無為法，「以是常故，名為勝義」，因為它常，又是有實體的，是勝義。
但是它「非道所證」，不是道所證到的，不是善法，故稱無記，它本身是無記的。
「理實有為無記，名自性無記，此論略而不論，正理論具明」，按理說，無記法除了勝義無記，還有自性無記，即有為的無記法，就是一些不相應行。
《俱舍論》裡邊略了，在《順正理論》裡邊補充講清楚了。
所以說世親菩薩很有智慧，量也很大，本來《順正理論》是衆賢論師造來破《俱舍》的，他自己取的名字叫《俱舍雹論》。
世親菩薩一看，這個論的論點，并不能駁倒《俱舍》，但裡邊确實很多地方能夠幫助《俱舍》幫助一些問題，就取名叫《順正理論》，在這個地方就看出來，《順正理論》的作用起來了。
世親菩薩的《俱舍論》裡沒有講自性無記，《順正理論》把它補充完整了123。
「應知無記中，無有相應、等起無記也」，無記裡邊，沒有相應無記跟等起無記，為什麼呢？大家不要看參考書，自己去想想看，為什麼沒有相應無記、等起無記，卻有相應善、相應不善、等起善、等起不善？這個問題大家先獨立思考，思考不出的話，再去看書。
如果你一開始就看了書，自己的獨立智慧就發揮不了了。
問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起生，何故大種唯無記性？答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例。
「問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起生，何故大種唯無記性」，這是提一個問題，身語業叫等起善或者等起不善，因為是由等起心發動的。
這個身語業本身是色法，色法中所造的色（形色、音聲）有善、不善，而能造的四大種卻是無記，這是什麼原因？
「答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例」，因為作者，即造業的那個人，他本來的心是要造業的，不是要造四大種，所以說業根據它的心等起，等流下來，有善、不善；而四大種不是他要造的，不是他發動的一個目的，所以說四大種不随等起心成善、不善。
從此第二，明等起義。
引經難起，故論雲：如上所言，見所斷惑，不能發表。
若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等。
解雲：邪見是見所斷惑，既從邪見發邪語等，如何見惑不發表乎？此不相違總答。
何以故征也？頌曰：
等起有二種 因及彼刹那 如次第應知 名轉名随轉
見斷識唯轉 唯随轉五識 修斷意通二 無漏異熟非
于轉善等性 随轉各容三 牟尼善必同 無記随或善
「從此第二，明等起義」，明等起義，什麼叫等起，這裡詳細地探讨一下。
「引經難起」，引經的一個難。
「故論雲：如上所言，見所斷惑，不能發表。
若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等」，根據經上的話，來問難前面的一些原則性的問題。
前面講過，見所斷的煩惱不能發表業，所以說欲界沒有有覆無記的表業，因為沒有有覆無記的修所斷煩惱。
而身見、邊見雖然是有覆無記，它是見所斷煩惱，不能發表業。
這就是原則上說，見所斷的煩惱是不發表業的。
照這麼說，經上有句話跟這個有矛盾，「由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、邪命」，邪見，撥無因果，也是五個見之一，屬于見所斷的煩惱，見都是迷理惑。
由邪見的緣故，就發動邪思惟——這是意業，邪語——語業，邪業、邪命——身業，就是說邪見可以發動身語意三業，這跟前面說的原則不符合，怎麼解釋呢？
「解雲：邪見是見所斷惑」，邪見是見惑，在八十八使裡邊。
這個問題怎麼解釋呢？「此不相違」，這個在世親菩薩的智慧當中毫無問題，沒有相違背的。
「何以故」，怎麼不違背呢？
「頌曰：等起有二種，因及彼刹那，如次第應知，名轉名随轉」，先講原則性的問題，等起有兩種，一種是因等起，一種是刹那等起。
「如次第」，按前後順序，因等起叫「轉」，刹那等起叫「随轉」，所以說有兩個不同的等起，就把這個問題解決了。
「見斷識唯轉」，見所斷的識（識是心王，也包括那些相應的煩惱），它隻能做轉，屬于因等起。
「唯随轉五識」。
這是四料簡，一個轉，一個随轉。
隻是作轉不能随轉的是見所斷的識，隻能做随轉的不能作轉的是前五識。
前五識是自性分别，沒有随念分别、計度分别，隻能作随轉。
「修斷意通二」，修所斷煩惱相應的意識，既能作轉，又能作随轉。
「無漏異熟非」，無漏法跟異熟生的法，這兩個既不是轉，又不是随轉。
這個頌對四種情況都說到了。
下邊是轉與随轉的關系。
「于轉善等性」，轉假使是善，或惡，或無記，「随轉各容三」，随轉三個性都可以。
比如轉是善的，那麼随轉的心，可以善，可以不善，可以無記。
但是佛不一樣，「牟尼善必同，無記随或善」，「牟尼」，即釋迦牟尼佛。
佛的轉是善，随轉必定是善。
即使是無記的轉，随轉或者是無記，或者是善，而絶不會是不善。
這是佛的情況，隻是往上，決定不會往下退。
這裡講了好幾個問題，主要是解決為什麼契經說邪見可以發動邪思惟、邪語、邪業的問題。
釋曰：初一行頌，明二等起。
第二一行頌，約六識明差别。
後一行頌，約三性辨同異。
「釋曰：初一行頌，明二等起。
第二一行頌，約六識明差别。
後一行頌，約三性辨同異」，第一頌，講兩種等起。
第二個頌，就六識來辨等起的差别。
第三個頌，辨轉跟随轉的三性關系。
等起有二種者，标也。
表、無表色等起，有二種也。
因及彼刹那者，列名也：一、因等起，二、刹那等起。
發業前心，名因等起，在先為因故。
與業俱心，名刹那等起，同一刹那時故。
「等起有二種」，等起有兩種，先标出來宗旨。
「表、無表色等起，有二種也」，什麼是等起？就是發動表色、無表色的心。
它有兩種，一種叫因，一種叫刹那。
名字列出來，「因及彼刹那」，「一、因等起，二、刹那等起」。
「發業前心，名因等起」，在發業之前，起一個心，這個心叫因等起，「在先為因故」，在發業之前，先起一個心要做這個事情。
「與業俱心，名刹那等起」，正在造業的時候，跟業同時生起的心，「同一刹那時故」，跟造業是在同一刹那，叫刹那等起。
如次第應知，名轉名随轉者，因等起心，說名為轉，謂能轉業，轉之言起，将作業時，能引發故。
刹那等起，名為随轉，謂随業轉，正作業時，不相離故。
「如次第應知，名轉名随轉」，按順序解釋什麼是轉和随轉。
因等起叫轉，「謂能轉業，轉之言起」，就是能夠發動業的，轉就是起。
「将作業時，能引發故」，要造業的時候，能引發造業的心，就是轉。
「刹那等起」，叫随轉。
「謂随業轉，正作業時，不相離故」，随了業一起生起來的，正在造業的時候，跟造業不相離的那個心。
這是因等起、刹那等起，一個叫轉，一個叫随轉。
見斷識唯轉者，此下四句分别，此初句也。
謂見斷識，唯能為轉，但為遠因，助尋伺心，能起表也；不為随轉，于外門心，正起業時，見斷無故外門者謂修斷。
「見斷識唯轉者，此下四句分别」，這是第一句，見斷的識，就是見所斷的心王（這是約識來說，也包含心所，心所就是煩惱），隻能作轉，不能作随轉。
「但為遠因，助尋伺心，能起表也」，對造業來說，可以作個遠因，幫助尋伺的心，能夠起表業的，不能作随轉。
「于外門心，正起業時，見斷無故」，外門就是緣外境，（見所斷的心是内向、内門轉的，是迷理的。
）當你對事情起煩惱的時候，這是修所斷的煩惱，「正起業時，見斷無故」，當你外門去造業的時候，見所斷的煩惱沒有現行，但是修所斷的煩惱起來了。
所以見斷的識，隻能是轉，在造業随轉時，識由外門轉，它是不會起來的。
唯随轉五識者，第二句也。
謂五識身，無分别故，不能為轉；外門起故，能為随轉。
「唯随轉五識者」，而前五識來說，它是沒有分别的，不能起決定的，不能起發動業的心。
「外門起故」，前五識是對外的，它緣五個境界，不能向内的，所以說它能作随轉。
修斷意通二者，明俱句也，修所斷識，有分别故，而能為轉；外門起故，亦為随轉。
「修斷意通二」，既能做轉，又能做随轉的。
這是修所斷的意識（包括相應的心所），它有計度分别、随念分别。
隻有自性分别叫無分别（前五識），有分别就是有計度分别、随念分别。
它有分别能做轉，五識沒有分别，不能做轉。
「外門起故」，修所斷的煩惱，是迷事的，對外境起作用的，所以也能做随轉。
這是修所斷的意識，既能做轉，又能做随轉。
無漏異熟非者，俱非句也。
謂無漏法，唯在定故，不能發業，非轉非随轉。
若異熟心，任運起故，不能發業，非轉非随轉。
「無漏異熟非」，無漏法和異熟生法，既不能做轉，又不能做随轉。
「謂無漏法，唯在定故」，起無漏心時候，是在定中起的，不能造表業，所以既不能做轉，也不能做随轉。
「若異熟心」，異熟生的心。
「任運起故」，異熟心是自己起來的，不需動念頭，不需去作意，它自然而起的，那也不能發業。
「非轉非随轉」，不能發表業，不能做轉，不能做随轉。
那麼這裡邊，好像沒有直接回答開始的問題，我們把它補充一下。
見所斷的心，它固然可以作等起（因等起），但是等起裡邊，又分近的因跟遠的因。
這裡說的邪見是見所斷的煩惱，它雖然是能夠發動邪思惟、邪語、邪業、邪命，但是在造業時，決定還有一個近的等起（刹那等起），這個近的等起是修所斷的煩惱，要有修所斷煩惱纔能發動表業。
所以經上所說的，是把中間修所斷的刹那等起略掉了。
所以經上說的邪見是作遠的因——因等起，而前面論裡的說法是從刹那等起來說，隻有修所斷的煩惱能作表業的等起，這個沒有矛盾。
于轉善等性，随轉各容三者，明轉、随轉三性不同也。
善等性者，等取不善、無記也。
三者三性也。
謂轉心若善，随轉容三性；轉心若不善，随轉亦容三性；轉心若無記，随轉亦容三性。
「于轉善等性，随轉各容三」，轉有善、惡、無記，随轉也有善、惡、無記。
它們的關系如何？這個關系是自由的，「各容三」：善的轉可以有善、不善、無記的随轉，不善或無記的轉也可以有善、不善、無記的随轉。
「善等性」，等取不善、無記。
「于轉善等性」，轉可以是善、不善或無記。
例如轉的發動的因等起是善的，刹那等起（随轉）可以善，可以不善，可以無記。
另外兩種也是如此。
但是有一個例外，牟尼——佛，跟一般的人不一樣。
其他的人包括聖者，三個性都可以起。
牟尼善必同者，明佛心也。
謂佛轉心，若是善性，後随轉心，亦必是善，故言必同。
無記随或善者，佛無記心，若是轉者，其随轉心，或是善性，亦通無記，是故言或。
以佛世尊于說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心随轉。
「牟尼善必同者，明佛心也」，佛的轉心假使是善的，他的随轉心必同，決定也是善的，這是佛殊勝的地方，「故言必同」。
「無記随或善」，佛有無記心。
這是有部的說法，大衆部說沒有，在講《印度佛學史》時講過。
假使佛的轉心是無記心，也就是發動的因等起是無記的，那随轉的刹那等起，可以是善也可以是無記。
佛沒有不善的心，因此不說。
「故言或」，所以說佛隻有往上的，沒有往下的。
轉心是無記，随轉心要麼是無記，要麼是善。
而善的轉心決定是善，不會無記的。
「以佛世尊，于說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心随轉」，佛說法的時候，他的心隻有往上，不會下退的。
「萎歇」就是退下，花萎掉了，不是向上。
所以說即使是無記的轉心，他的随轉心要麼無記，要麼是善，不會往後退的。
言佛有無記心也，若依薩婆多宗，許佛有異熟、通果、威儀，三無記心也。
若依大衆部宗，說佛無無記心，心唯是善，以佛世尊常在定故。
故契經言：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定那伽此雲龍頭，顯佛世尊。
「言佛有無記心」，關于佛是否有無記心的問題，「若依薩婆多宗」，按有部說佛有無記心的。
哪些是無記心呢？異熟生的無記心；佛起神通教化的時候的通果心；威儀路，佛行住坐卧的威儀時的心。
這三個無記心，佛也有，這是有部的說法。
但是依大衆部來說，佛沒有無記心，佛一向是善。
為什麼這樣說呢？「以佛世尊常在定故」，大衆部認為佛行住坐卧無不在定中，都是善的，無記的東西沒有，不善更不要說了。
他引一部經說，「那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定」，「那伽」這裡說是龍頭，其他的書，有翻譯為龍的。
龍是最尊高的獸中之王，象征人天之王，也就是佛。
這個頌很有代表性，經常聽到人家說，佛行住坐卧無不在定中，定都是善的，當然沒有無記的心。
這是大衆部跟有部有不同之處。
大衆部，把佛的評價推高了一層；而原始佛教中認為佛是以人格的佛陀出現，還是有無記心。