起，基本上就攝在苦集滅道裡邊。
所以見道，并不單是一個空落落的空性。
在空性裡邊，苦集滅道四谛，如幻如化的緣起，絲毫不爽地看得非常清楚，這是見道。
是什麼障住我們見道？煩惱。
障住我們見苦谛的煩惱有十個：貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取。
見了苦谛的時候，把這十個煩惱就滅掉了。
障住我們見集谛的煩惱是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取。
戒禁取因為直接違背苦谛的果跟道谛，所以在集谛、滅谛裡邊沒有它。
障礙我們見滅谛的，也是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取這七個。
障礙我們見道谛的，除了貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取之外，還有一個戒禁取，非道謂道。
這些都是障礙我們見四谛的煩惱。
見了道之後，這些煩惱徹底消滅。
假使欲界的四谛看到之後，這三十二個煩惱就消滅了。
這樣類推色界、無色界。
欲界的見道跟色界、無色界的見道，兩個東西相似，但不是一碼事，色界、無色界畢竟有它們的特征。
所以說在色界、無色界見道的時候，也有色界的苦集滅道，也有無色界的苦集滅道四谛，這是類智。
一個是法忍，一個是類忍。
在見道的時候，八忍八智，忍是無間道，智是解脫道。
上界苦集滅道裡的煩惱，障礙見苦、見集、見滅、見道的煩惱，跟欲界相似，但是有不同——色界、無色界沒有瞋心，瞋煩惱早已沒有了。
所以色界裡邊每一個谛少一個瞋，九六六七，一共是二十八個。
無色界同樣，也是少一個瞋，九六六七，也是二十八個。
這樣一共八十八個煩惱是障礙見道的，叫八十八使。
修斷的煩惱，是貪瞋癡慢。
修道的煩惱是迷事的，對事上不清楚。
迷理是道理搞不清楚，沒有一個方向；迷事，道理清楚了，但是還要幹。
很多人看過佛經的，知道貪污是不對的，偷盜是不對的，但是他真正到了那個位置的時候，碰到有些可以占的便宜，明知故犯，這就是迷事。
再比如，學過不淨觀的，知道一切男女都是骷髅，都是膿血，都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液，這些肚子裡的都是髒的，倒出來，臭得不得了，這個道理知道了，但是你碰到真的事情，不一定能夠不起煩惱，那就是迷事。
迷理的煩惱，一下就斷完了，但是迷事的煩惱卻是一品一品慢慢地磨、慢慢斷。
迷事的煩惱，種類很少，貪瞋癡慢。
色界、無色界同樣沒有瞋，就是貪癡慢。
一共是十個，雖然數字少，但卻不是一下斷完的，而是一品一品地斷。
三界九地，一共是九九八十一品。
欲界是五趣雜居地：天、人、地獄、餓鬼、畜生。
這五個趣，同時都居在欲界，色界單純，在初禅是離生喜樂，離開欲界的那些不善法，得到的喜樂，初禅也有九品的修惑。
第二是定生喜樂，離開了初禅的定，還能得更殊妙的喜樂，二禅也有九品的修惑。
第三個是離喜妙樂，第三禅也有九品惑。
第四禅舍念清淨地，也是九品。
乃至無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，每一個地都有九品的煩惱。
欲界的六品斷完是一來果，欲界的九品斷完是不還果，再把上二界的八九七十二品的煩惱斷完，那就成阿羅漢果。
修惑是十個，加上見惑八十八，是九十八使，這就是所謂的見修二惑。
加上十個纏，就成了一百零八煩惱。
有人問得很好：這十個纏到底是見所斷還是修所斷？總的來說，大部分是修所斷。
我們學過小煩惱地法，恨、忿、嫉、惱等等，這些都是小煩惱地法，單獨起的，唯修所斷。
但是無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉這五個，那就要看情況。
這五個跟見所斷的八十八使相應的時候，它們是見所斷；假使跟修所斷的十個煩惱相應的時候，它們是修所斷。
所以這十個纏裡邊，五個一定是修所斷；有五個通見所斷和修所斷，這五個在我們看起來好像有些不是煩惱，但是真正修行的時候，這都是煩惱，障礙修行的，睡眠、昏沉、掉舉等。
實際上不要說是大的修行，即使在念經的時候，這就是大的障礙。
你念經打瞌睡，那你念什麼經呢？昏沉，雖然沒有瞌睡，已經糊裡糊塗了。
或者掉舉，人坐在殿上念經，心在街上，那你念經不曉得念啥東西。
有些人念經有口無心，人家舉腔的舉錯了，他也跟着錯，這樣念經的效果當然不大。
論雲：此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷？問也。
此中者，光法師解雲：此十随眠中也。
寶法師雲：此論前文，将五見疑配四谛竟，後言餘貪等四，各通五部，則有此問。
故知此中，此貪等四中。
寶解為善之也。
引《俱舍論》的話，「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷」，前面講的那些煩惱裡邊，比如貪，在見苦下也有，在修所斷裡也有。
那麼什麼樣的貪是見苦所斷，什麼樣的貪是見集所斷，乃至什麼樣貪是見滅所斷呢？
這有兩個注解，一個是普光的，一個是法寶的。
玄奘法師的座下，研究《俱舍》的有三大家。
一個是普光法師，玄奘法師講《俱舍》的時候，他做筆記記下來，叫《俱舍論記》，通常略稱《光記》。
一個是法寶，他著了部《俱舍論疏》，一般稱《法寶疏》或《寶疏》，他的觀點跟《光記》有些不同之處。
這兩部有的地方是針鋒相對的，學《俱舍》，非看這兩部不可，他們的差異、辯論都在裡邊。
還有一部《神泰疏》，留下來的沒有幾卷，佚失很多。
重要的是這三大家，普光、法寶完整的書都有。
以前，在金陵刻經處，普光《俱舍論記》單行本是有的，《法寶疏》從來沒有印過，隻是大藏經裡有。
但目前來說，《光記》這一部書，線訂本有三十本，現在恐怕金陵刻經處沒有印。
因為版子是不是全在都成問題，很多版都遺失了，要補起來很困難。
看的人也不多，能夠研究的人不多，所以這部書恐怕到現在還沒有印。
這個裡邊，普光法師和法寶法師解釋有不同，兩個注解都引。
圓晖法師認為法寶講的對。
先把普光法師的意思講一講。
「問也」，這一句話是《俱舍論》的問題。
「此中者，光法師解雲：此十随眠中」，這個「此中」，普光法師說指根本的十個煩惱，這十個煩惱裡邊，哪些是見所斷，哪些是修所斷。
而法寶法師說「五見疑配四谛竟」，「五見疑」決定是見所斷，把四谛配好了，都是八十八使裡邊的。
「後言餘貪等四」，見和疑是見所斷，沒有懷疑，不要多問；而貪瞋癡慢這四個，有的是見所斷，有的是修所斷，裡邊有混淆。
這四個東西，哪些是見所斷？哪些是修所斷？
簡單地說，普光法師是基于十個煩惱裡邊如何分；而法寶法師認為基于四個煩惱裡邊怎麼分。
差異在這裡。
為什麼說法寶法師說得比較合理呢？法寶法師講的比較簡單明确，而普光法師講的比較繁複。
今天講的東西不容易，不是聽了之後，就能解決問難的，回去還得要仔細地思惟。
聽大座講經的人，一般聽過算數。
有些人到講經的時候，書拿出來，經講完了，回向一念，書合起來，擺在那裡，明天要講，再拿出來，再翻。
這樣子學法，一輩子學不到什麼大東西。
有一位，他聽經也聽了不少，給一些初入門的講經，說開示，滔滔不絶，但是真正有條有理的、有系統的東西，要他拿出來，就不行了。
學法要系統地學，還得要認真思惟。
當然，修一般不容易，要得定之後纔修，聞思卻是能做到的。
聞了之後，一定要思。
深入一步的，把它從表面透到裡邊去的，就靠思惟。
要把裡邊内在的聯系與辯證的關系，裡邊的那些脈絡都搞清楚，非思不可，單是聞是不夠的。
盡管你多聞，但不經過思，是表面的。
海公上師打個比喻，是水瓢上寫賬。
你一筆賬寫在本子上，那你以後要查，可以查出來，如果寫在水瓢上，水一舀，寫的賬都沖掉，沒有了，這個是不穩固的。
單是聞是不穩固的，是膚淺的。
你學了、背了很多東西，主要是在辯論的時候拿來應用的。
如果辯論的時候你輸了，人家說你的老師沒教好，假使辯赢之後，老師教得好，所以說老師對他們教得很認真。
如果不辯論，學過馬馬虎虎算了，這個收效不大。
在讨論的時候，要能深入，最好能夠引起辯論。
但是辯論不是吵架，不要面紅耳赤地鬧起來了。
若緣見此所斷為境，名見此所斷，餘名修所斷。
解雲：答也。
光法師雲，此有二意：一緣見此為境。
此者，此四谛也。
謂五見疑，親迷四谛，名緣見此也。
二緣見此所斷為境。
所斷是五見疑也。
謂貪等四，非親迷谛，但緣五見疑上起故，名緣見此所斷也。
此中意者，若五見疑緣苦谛起，名見苦所斷，乃至緣道谛起，名見道斷；若貪等四緣見苦所斷五見疑為境，名見苦所斷，乃至緣見道谛所斷三見疑為境，名見道谛斷。
不緣見此為境，及見此所斷為境，名修所斷。
若依寶法師解雲，此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷；不緣見此所斷為境，名修所斷也。
如是三十六中，見分十二，謂苦下五見，集滅各二見，道谛有三見，故成十二也；疑分為四，四谛各一也；餘四各五，餘貪等四，各通五部，四五二十也。
兼前十二見及四疑，故欲界中有三十六。
「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷」，法寶法師跟普光法師的分歧，是「此中」的「此」。
一個說是十個煩惱；一個說是四個煩惱。
下邊是《俱舍論》的回答。
「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，這是《俱舍論》的回答。
這個答案，兩個解釋。
「光法師雲，此有二意」，光法師把「若緣見此所斷為境」這句話分兩層意思，「緣見此」跟「緣見此所斷」。
「一緣見此為境」，這個「此」指四谛，苦集滅道。
「謂五見疑，親迷四谛，名緣見此也」，這十個煩惱裡邊，五個見跟疑，是直接對苦集滅道四谛不明白、疑惑的，這個叫「緣見此」，假使明白了苦集滅道的道理，五見、疑就斷掉了。
「二緣見此所斷為境」，那不是直接的，這是第二層，「謂貪等四，非親迷谛」，貪、瞋、癡、慢，對四谛不是直接迷的。
但是，它們可以緣五見、疑（五見疑是緣此四谛的），間接地緣四谛。
這是「緣見此所斷」。
五見、疑，是見苦集滅道的時候要斷掉的煩惱。
假使貪瞋癡慢是緣它們的，那麼貪瞋癡慢也是見所斷；餘下來的叫修所斷。
這是普光法師的解釋。
五見、疑是直接迷四谛道理的，叫「見此」。
其他的貪瞋癡慢，不直接迷四谛道理，緣的境是五見、疑。
五見、疑是見苦集滅道的時候所斷的煩惱。
假使五見、疑是迷苦谛的，而貪瞋癡慢緣這五見、疑，貪瞋癡慢也是見苦所斷；假使二見、疑是迷集谛的，而貪瞋癡慢緣二見、疑，貪瞋癡慢也是見集所斷；緣迷滅、道谛的同樣如此。
餘下的是修所斷。
「此中意者」，因為普光法師的兩層意思講得有點繁複，他再重新總結一下。
「若五見疑緣苦谛起，名見苦所斷」。
「見此所斷」，這個「此」代表苦集滅道，見苦的時候，是見苦所斷，乃至緣道谛起的，叫見道所斷。
這是直接迷谛理的，五見、疑，迷哪一個谛，見哪個谛的時候把它斷掉，這是第一層。
第二層，「若貪等四」，貪瞋癡慢，四個，「緣見苦所斷五見疑為境」，叫見苦所斷，乃至緣見道所斷的三見疑為境，叫見道所斷。
「不緣見此為境，及見此所斷為境」，既不緣見此（四谛），也不是緣見此所斷（五見、疑），餘下來的那些貪瞋癡慢，就是修所斷。
「若依寶法師解」，下面是法寶法師的解釋。
「此」，不是指十個煩惱，而是指貪瞋癡慢，因為五見疑，決定是見道所斷，不要再分析了。
至于貪瞋癡慢，有見道所斷，也有修道所斷。
哪些貪瞋癡慢是見所斷，哪些貪瞋癡慢是修所斷，那就要簡别一下。
所以法寶法師認為，「此」指貪瞋癡慢這四個。
「此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷；不緣見此所斷為境，名修所斷」，假使這個貪等煩惱，緣見道所斷的見、疑那些煩惱為境的（「見此」，是見苦、見集、見滅、見道中的某一個），那麼這些貪瞋癡慢是見所斷；假使不緣那些的，是修所斷，這個比較幹脆。
圓晖法師同意法寶法師的說法。
「寶解為善之也」，認為法寶法師的解釋比較好。
「如是三十六中，見分十二」，在這三十六中，欲界見修所斷的煩惱有三十六。
「見分十二」，見裡邊有十二種。
苦下邊五個，集谛、滅谛下邊各兩個，道谛下三個，「故成十二也」。
這是總結算賬。
「疑分為四」，疑是四個，四谛下面各一個。
「餘四各五」，其他留下來的貪瞋癡慢，「餘貪等四，各通五部」，它們每一部都通的，見集、見苦、見滅、見道、修，都有它們。
每個煩惱在五部裡邊都有，因此各有五個。
「四五二十也，兼前十二見及四疑」，貪瞋癡慢有二十個，十二個見，加四個疑，成欲界三十六。
色無色除瞋，餘等如欲說者，色無色界，于五部下，各除瞋恚，餘與欲同，故色無色，各三十一，兩界合論，成六十二，通前三十六，總計成九十八使，更加十纏，名一百八煩惱。
「色無色除瞋，餘等如欲說」，欲界的算好，色界、無色界把瞋除掉，餘下的跟欲界一樣。
色界、無色界，「于五部下，各除瞋恚，餘與欲同」，五部每一部下各除一個瞋，其餘的跟欲界的都一樣。
「故色、無色各三十一」，欲界是三十六，除五個瞋，就是三十一。
「兩界合論六十二」，色界三十一，無色界也三十一，一共是六十二。
再加上欲界的三十六，九十八。
九十八加十個纏，就是一百零八煩惱。
從此第二，明見修斷。
論雲：于此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十随眠，名修所斷，智所害故。
總标。
如是所說見修所斷，為決定不？問也。
不爾。
答也。
雲何？征也。
頌曰：
忍所害随眠 有頂唯見斷 餘通見修斷 智所害唯修
「從此第二，明見修斷」，見道所斷的、修道所斷的裡邊還有問題，還要再詳細地辨。
「論雲：于此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十随眠，名修所斷，智所害故」，這裡把前面的九十八，用見修分一分。
前面八十八個，叫見所斷，見道的時候斷掉的煩惱。
「忍所害故」，這個煩惱是忍所斷的，「害」是把它消滅。
在見道的時候，前十五刹那是見道，第十六刹那是修道。
這十六刹那是依苦集滅道來分的。
先是苦法忍。
對治欲界煩惱的叫法智、法忍。
對治色界、無色界的，叫類智、類忍。
類是同類的意思。
法是本法，色界、無色界的苦集滅道跟欲界的苦集滅道有相同之處，叫類。
在斷煩惱的時候，忍是無間道，把煩惱斷掉；智是解脫道，證明煩惱斷掉的這個得。
開始的時候是苦法忍，消滅欲界苦谛下的煩惱的無間道，正在搏鬥的時候，是忍。
這個忍是起消滅煩惱功能的。
苦法忍之後，苦法智，煩惱斷掉，宣布解放，宣布見苦下的十個煩惱消滅了，這是解脫道。
然後跟着就是苦類忍，上二界苦谛下的煩惱，以類忍來斷。
然後，苦類智宣布上界色界、無色界每一界苦谛下的九個煩惱斷掉。
這是苦谛，分苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智。
其他三個谛一樣，集法忍、集法智、集類忍、集類智，滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智，然後道法忍、道法智、道類忍、道類智。
從苦法忍到道類忍，這十五個刹那是見道；第十六刹那（道類智）是修道。
這是忍和智的差别。
忍是無間道斷煩惱的時候，智是解脫道。
忍是把煩惱消滅；智是證明解放。
忍是第一次消滅，智是已經見過一次，重複的。
前面八十八使，是見道所斷，是忍（法忍、類忍）來把它們斷掉的。
後面十個随眠，即欲界的貪瞋癡慢、色界的貪癡慢、無色界的貪癡慢，這十個是修所斷，智所害。
這裡也知道，見道所斷的煩惱是忍斷的，修道所斷的煩惱是智來斷，這兩個有不同。
将來「賢聖品」的時候還要講。
這是把見道所斷、修道所斷分了類。
「如是所說見修所斷，為決定不」，根據上面所說的，見道所斷、修道所斷，是不是決定如此？産生這個問題。
「不爾」，不一定。
「雲何」，怎麼樣不定？
「頌曰」，下邊那個頌來解釋這個問題。
這是有部的見解，經部來說就不一樣。
先看有部的體系，認為有不決定的，什麼不決定的？以頌來回答。
「忍所害随眠，有頂唯見斷，餘通見修斷，智所害唯修」，哪些東西不決定？「忍所害随眠」，見道所斷的煩惱，「有頂唯見斷」，三界裡邊，非想非非想天這一個地——有頂，這個決定是見所斷。
其餘的，下邊八個地，可以通見所斷、修所斷。
「智所害唯修」，前面說的智所害的煩惱，決定是修所斷。
前面九十八裡邊，八十八是見所斷，忍所害；十個是修所斷，智所害，是不決定的。
忍所害的裡邊，下邊八地的煩惱，既可以見所斷，也可以修所斷，隻有有頂的，非見所斷不可。
而智所害的決定是修所斷。
這是有部的說法。
釋曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠。
忍所害随眠，有頂唯見斷者，忍謂見道中，法類智忍也。
前八十八，名忍所害随眠，于中有頂地攝，唯見所斷，以有頂惑，唯類智忍方能斷故。
餘通見修斷者，餘八地中，忍所害随眠，通見修斷。
謂聖者斷，唯見非修，法類智忍，如應斷故。
上七地，類忍斷，欲界一地，法忍斷也。
若異生斷，唯修非見，數習世俗智所斷故。
智所害唯修者，後十随眠，名智所害，唯修所斷。
以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。
若諸異生，唯世俗智，方能斷故。
「釋曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠」，忍所害、智所害，八十八使是忍所害，後邊十個是智所害。
「忍所害随眠，有頂唯見斷」，忍所害的随眠，八十八使裡邊，有頂天的那一部分，決定是見所斷——見道的時候纔斷。
「忍謂見道中，法類智忍也」，見道的時候有法忍、類忍，「法類智忍」，法智忍、類智忍，就是指法忍、類忍。
「前八十八，名忍所害随眠」，什麼叫忍所害随眠呢？前面八十八使。
前面八十八個是忍所害的，是見道時斷的煩惱，在有頂來說，那一定是見道的時候斷。
「以有頂惑，唯類智忍方能斷故」，因為它是上界，用類智忍來斷的。
法智忍是斷欲界的，類智忍纔能斷有頂惑。
「餘通見修斷」，除了有頂地以外，還有下面八個地，八十八使中屬于下面八個地的煩惱不一定是見所斷，有的時候見斷，有的時候修也可以斷。
那麼怎樣分呢？「謂聖者斷，唯見非修」，聖者斷決定是見道的時候，不是修道。
「法類智忍，如應斷故」，如其所應，按照煩惱所屬的地，上邊的七個地，類智忍來斷，欲界的那一地，法智忍來斷。
「若異生斷，唯修非見」，假使是凡夫，他決定是修，不是見道。
就是說聖者斷的時候，一定是見所斷；而凡夫（異生）斷的時候，斷下面八地的煩惱（忍所斷煩惱）的時候，是修所斷。
「非見」，不是見所斷。
「數習世俗智所斷故」，哪個智來斷呢？「世俗智」，無始以來經常修習的那些世俗智來斷它。
「智所害唯修」，智所害的，是修所斷的煩惱。
「後十随眠，名智所害」，這個不能見所斷，一定是修所斷。
「以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。
若諸異生，唯世俗智方能斷故」，就聖者來說，可以用無漏智，也可以用世俗智來斷；而對異生、凡夫來說，唯以世俗智斷。
先要知道一個原則。
三界九地，如何以有漏道斷煩惱。
以前印度婆羅門修禅定，他不用佛教的出世的無漏法，他自己修世間禅，也可以得到初禅，乃至得到非想非非想定。
他們是怎麼斷的呢？欣上厭下。
他看到上地的靜、妙、離，上面的清淨、上面的寂靜、上面的殊妙、上面的離開苦難；而看到下地是粗、苦、障。
下地相對來說，是非常的粗、非常之苦，又障（不能出離）。
假使欲界修初禅的人來說，他看見欲界的粗、苦、障，而看到初禅的靜、妙、離。
以這樣子欣上厭下的世間心（動機）出發，但這不是菩提心，也不是出離心，也可以得到世間的禅定，那個時候把欲界的煩惱離掉了，這是以世俗智離的，欲界的煩惱裡邊忍所害的那一部分，也用世俗智把它離掉。
乃至無所有處，也可以羨慕上邊非想非非想的靜、妙、離，厭惡它本地的粗、苦、障，用世間定，把它的煩惱滅掉，證非想非非想的定。
這八地都可以用世俗智，把那些忍所害、智所害的煩惱斷掉。
這是有部的話。
但對非想非非想天來說，上面靜妙離的對象沒有了，他是最高，三有之頂，他往上無可再離。
從世俗法，他不能再往上。
那麼要斷它的煩惱，隻有無漏法，就是用類智忍來斷，這是見道所斷，不能再由世俗智斷。
所以說有頂這一地的忍所害随眠，決定是見所斷，是聖者纔能斷得掉。
而下邊八地，凡夫用欣上厭下的方式也可以斷。
假使聖者，是見所斷，凡夫是修道所斷，所以見修是通的。
修所斷的煩惱——智所害的，那當然都是修所斷。
聖者可以用無漏法或者有漏智來斷，而異生隻能用世俗智來斷。
從此第三，明五見，就中分二：一正明五見，二别釋戒禁取。
且正明五見者，論雲：由行有殊，分見為五，名先已列，自體如何？頌曰：
我我所斷常 撥無劣謂勝 非因道妄謂 是五見自體
「從此第三，明五見」，把五個見詳細講一下。
「分二」，分兩科。
「正明五見」，「别釋戒禁取」，先講什麼叫五見，然後把戒禁取特别地提出來講一下。
「且正明五見者，論雲：由行有殊，分見為五」，因為它的行相、行解不同，把六個煩惱裡的見分成五個。
「名先已列，自體如何」，前面講過五見的名字，它的自體是什麼呢？
「頌曰：我我所斷常，撥無劣謂勝，非因道妄謂，是五見自體」，這個頌簡單扼要，要背。
五見的體是什麼呢？
「我我所」，薩迦耶見，執我、我所，執著五藴是我，或者五藴中間某一個是我。
最粗淺的人，他執這個身體是我，色藴；高超一點的，執受是我，能夠感覺的是我；再高一點的想是我；乃至思是我，能夠自由意識活動的是我，笛卡爾「我思故我在」，我是思心所；還要再高的，執了别的心識是我。
這些都是執藴為我。
還有一種是離藴為我，離開五藴還有一個獨立的靈魂的東西，有這麼一個我。
執我，總離不開即藴我、離藴我。
執著這個是我，還有屬于我的東西。
這是薩迦耶見。
「斷、常」，邊見，執斷常。
執持常見，或是斷見。
「撥無」，邪見。
說因果沒有的，做好事不得好果，做壞事也不一定得壞果。
「劣謂勝」，見取。
本來是不好的東西，執為最殊勝的。
「非因道妄謂」，不是因說是因，不是道說是道，戒禁取。
「是五見自體」，這些是五見的體。
釋曰：前三句出體，第四句結成。
我我所者，執我我所，名有身見也。
身即是有，故名有身，以五取藴為體。
緣于有身，執我我所，執即是見，見緣有身，名有身見。
有身之見，依主釋也。
西國名薩迦耶見，此雲壞身見，或名有身見。
故論雲：壞故名薩，聚謂迦耶，即是非常、和合藴義非常是壞義，和合是聚義，迦耶即薩，名薩迦耶，即五取藴迦耶體也。
為遮常、一想，故立此名，要此想為先，方執我故。
解雲：此上是經部釋，為遮外道計于常想，立其薩名，遮計一想，立迦耶名，是則壞身之見，名壞身見也。
毗婆沙師，作如是釋，有故名薩，身義如前，勿無所緣，計我我所，故說此見緣于自身，緣薩迦耶，而起此見，故标此見名薩迦耶。
已上論文，釋有身之見也。
「釋曰：前三句出體，第四句結成」，前三句出五見的體，接下去總結，結成，結成這五個體。
這裡講薩迦耶見，有兩個解釋，一個是有部的解釋，一個是經部的解釋。
有部認為三世一切有，三世的法，不管過去、未來，都是有自體的。
經部認為有些法是有體，有些法是沒有體的。
學空一定要從四個層次，有部、經部、唯識、中觀這樣上去，纔是踏實的。
這裡先把有部、經部的兩個薩迦耶見介紹一下。
先說有部的，「執我、我所，名有身見」，什麼叫薩迦耶見呢？有身見，執著有我、有我所的。
什麼叫有身見？「身即是有」，這個身體是有的，叫有身。
「以五取藴為體」，我們這個身體以五取藴為體，注意不是五藴，五藴裡邊有無漏五藴，這裡指有漏的五藴，即煩惱所取的五取藴，以五取藴為體，執有我、我所。
「緣于有身，執我我所」，緣五取藴，執著這是我，這是我所（我的東西）。
「執即是見」，執著它是我、我所的一個執就是見。
「見緣有身」，這個見緣的境是有身——五取藴，叫有身見。
「有身之見」，這個見是有身的見，「依主釋」。
這是有部的講法，薩迦耶見叫有身見。
這個身是有，有身是五取藴。
緣五取藴，執這個是我，那個是我所，這就叫薩迦耶見。
「西國名薩迦耶見」，西國，就是印度，叫薩迦耶見。
經部的解釋，「或名有身見」，他說有部的有身見也叫壞身見。
「故論雲」，《俱舍論》原文這麼說，「壞故名薩」，薩迦耶的薩，漢語叫壞。
「聚謂迦耶」，迦耶就是聚，積聚的意思。
壞聚，無常的就叫壞，和合攏來積了一聚，不是一個東西叫聚。
我們執一個我，都是執著我是一個，不能說有十幾個我，那不成為我，我是一個。
有的說身體是要壞的，靈魂是常的、不壞的，一般執我是一、是常。
而這裡就是破一、破常，它是無常的、要壞的；是和合聚攏來的一大堆，不是一個。
「非常是壞義，和合是聚義」，薩迦耶，壞是薩，迦耶是聚。
「迦耶即薩，名薩迦耶」，無常的東西，是積聚的東西。
因為它是積聚攏來的，纔是無常的，如果不是積聚的，原來是有自性的，那就是常了。
正因為是積聚的，又可以合，又可以散，那就是無常。
所以說，迦耶跟薩是一個東西，迦耶就是薩，薩迦耶，是持業釋。
「即五取藴」，它的體是五取藴。
「為遮常、一想，故立此名」，因為外道執一個不變的靈魂，執一個什麼東西是有常的，是一的。
經部要破掉他們「常、一」這個概念，叫薩迦耶見。
「要此想為先，方執我故」，先有這個常、這個一的概念，纔執著這是我，是常、一的我。
經部要破我，你所執的我，是個無常的、非一的，是積聚攏來的，那就不成其為我。
「解雲：此上是經部釋」，這是經部的解釋。
經部為什麼要這樣說呢？因為外道執有我。
「為遮外道計于常想，立其薩名」，外道是執常，遮掉這個常，立一個薩——無常。
「遮計一想，立迦耶名」，外道執一，遮掉這個一，叫迦耶，針鋒相對破外道常、一的我。
「是則壞身之見，名壞身見也」，這個壞身見，就是薩迦耶見。
「毗婆沙師，作如是釋」，有部師怎麼說呢？「有故名薩」，薩就是有，這個迦耶是身，身是和合、積聚的意思。
「勿無所緣，計我我所，故說此見緣于有身，緣薩迦耶，而起此見，故标此見名薩迦耶」，有部特别聲明，你認為這個薩迦耶見，是無常的，是和合積聚的，那你所緣的我，是沒有這個我的。
有部說，你心要緣個東西，沒有的東西是不能緣的，一定要有東西的纔能緣。
所以他說，這個薩是有，迦耶是積聚。
「勿無所緣，計我我所」，如果沒有所緣的境，你執著它是我、我所，這是講不通的。
「故說此見緣于有身」，所以有部說這個見，一定緣有體的那個身，不能緣空的東西。
「緣薩迦耶，而起此見」，緣薩迦耶這個五取藴，纔産生我、我所的見，這是強調心要緣有的東西。
經部說你緣的「我」根本是虛妄的，這個薩迦耶見緣的境是沒有的，是空的、虛妄的東西。
經部裡邊是比較進步的。
世親菩薩在講有部的薩迦耶見時，特别把經部的東西摻進去。
世親論主是同意經部的意思的。
斷常者，于我我所，執斷常，名邊執見。
斷常名邊，執即是見，依邊起執，邊之執故，依主釋也；邊執即見，持業釋也。
「斷常者，于我我所，執斷常，名邊執見」，第二個是邊見，也叫邊執見。
在前面執我我所基礎上，執我是常的、我是斷的，我所是常的、我所是斷的，這是邊執見。
「斷常名邊」，斷也好，常也好，叫邊，執就是見。
「依邊起執，邊之執故，依主釋也」，邊執之見，依主釋。
「邊執即見，持業釋」，這個邊執就是見，也可以作持業釋解。
撥無者，撥無因果，名為邪見。
邪即是見，名為邪見，持業釋也。
「撥無因果」，本來世間上苦集滅道的因果、緣起法等等，說是沒有的，這是邪見。
「邪即是見」，本身這個邪就是見，叫邪見，持業釋。
劣謂勝者，于劣謂勝，名為見取。
見謂身見、邊見、邪見，執此三見，以為勝故，名為見取。
見之取故，是依主釋也。
除三見外，執餘有漏，以為勝者，亦名見取。
理實應立見等取名，略去等言，但名見取。
「劣謂勝者，于劣謂勝」，本來并不好，是很低劣的東西，說它殊勝，這個是見取見。
「謂身見、邊見、邪見」，這三個見都是錯的，執著它以為是好的，就是見取。
「見之取故」，對前面三個見的「取」，取著，叫見取，「依主釋」。
是不是一定要執這三個見呢？不一定。
「除三見外，執餘有漏，以為勝者，亦名見取」，除了三個見之外，對其他的有漏法說是殊勝，也屬于見取。
照這樣說，「理實應立見等取名」，不但是三見，還有其他的有漏法，要加一個等纔行，要見等取這個名字。
把等字略去，其他有漏法隐在裡邊，單說見取。
但是我們知道，不一定是執薩迦耶見、邊見、邪見，對其他的有漏法執為勝的，都屬于見取的範圍。
非因道妄謂者，非因謂因，非道謂道，名戒禁取。
戒謂佛法中五戒等也。
禁謂外道狗牛等禁也。
執此禁戒以為因道，名戒禁取。
戒禁之取，依主釋也。
論雲：如大自在生主，或餘非世間因執我等生世間也，妄起因執；投水火等，種種邪行，非生天因，妄起因執已上非因執因也；受持戒禁，數相應智，非解脫道，妄起道執外道計算數智，得涅槃也。
理實應立戒禁等取名，則略去等言，但名戒禁取。
已上論文，等取執非戒禁餘法也。
「非因道妄謂」，「非因」，本來不是因，說它是因；「非道」，本來不是道，說它是道，這是戒禁取。
「戒謂佛法中五戒等也。
禁謂外道狗牛等禁也。
執此禁戒以為因道，名戒禁取。
戒禁之取，依主釋也」，戒禁取裡邊要分，戒有佛教裡的五戒等，難道不對嗎？這個問題等一下解釋。
禁是外道的戒，外道的牛戒、狗戒等等禁條，執這個戒禁以為是證涅槃的因、證涅槃的道，叫戒禁取。
是戒禁的取著，依主釋。
「論雲」，是《俱舍論》的原文。
「如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執」，大自在天，或者生主，本來不是世間的因，一定要說世間是他創造的，非因謂因。
因有兩種：一種是能生因，一種是生天因。
這是能生，創造世間的因，虛妄的，自己安立一個，大自在天也好，生主也好，等等。
本來不是世間的因，卻說他是創造世間的因，這是第一個能生因。
第二是生天的因。
「投水火等，種種邪行」，外道有的是自己跳進水裡去。
以前外道有一個執著，認為印度的恒河能把煩惱洗盡，于是幹脆跳到恒河裡去淹死，認為把煩惱洗幹淨，将來可以生天，這是愚癡，這是自殺，将來感的果決定是三惡道。
佛教是反對自殺的，自殺就是殺人，如果一個比丘自殺，那是殺比丘，這個罪很大，不得了。
但他們外道卻不知道，以為恒河能夠滅罪的，跳進恒河裡把罪也洗幹淨了；或者事火外道，自己跳進火裡去。
總之種種的邪行，以為能生天。
「妄起因執」，本來不是生天的因，他執為能生天的因。
「受持禁戒，數相應智，非解脫道，妄起道執」，他受持那些禁戒，「數相應智」，有種外道，經常在數那些法的，搞計算的，以為這是解脫道。
這個智跟他的計數相應的，叫數相應智。
他認為這樣子算算算，到以後能解脫等等。
本來不是解脫道，他認為是能夠解脫的道，這些都是非道謂道。
這裡包括牛戒、狗戒。
這個外道，不是說他完全愚癡，笨得學牛、學狗去了。
他也有一些神通，看到一個牛第二輩子生天。
這個生天是由前面的順後受業所感，它前輩子造了善業，但這個業是順後受，不是第二輩子馬上感果，第二輩子是做牛，那個順後受業可以讓他生天。
但是那些外道，他有點神通，一看這個牛生天了，追究牛到底為什麼生天呢？就看牛吃草的，吃水的。
這樣，他就學牛一樣，飢餓吃草，渴了吃水，疲倦睡覺，男女性起來了就婬欲，他以為這樣能生天。
這是愚癡，非道謂道。
這些将來感苦果。
「外道計算數智得涅槃也」，這個計算數的智慧，他們認為能夠解脫證涅槃，這是外道的一種。
當然具體沒有很詳細的解釋，大概類似于算八卦之類的東西，拼命算，算到後來，他能夠到多少時間之後，能解脫，能證涅槃。
這樣來說，「理實應立戒禁等取名」，不但是戒禁，還有各式各樣的東西，應該加個等字，「略去等言」，這個等字略掉，叫戒禁取。
所以說戒禁取，不一定是戒禁，對其他的東西執著能夠生天、能夠是解脫的，都在裡邊。
這裡要解釋一下，為什麼五戒也屬于戒禁取？我們持了戒之後，由戒生定，由定生慧，般若的智慧出來了，然後「照見五藴皆空，度一切苦厄」——證涅槃，這是《心經》裡講得很清楚的。
隻要持戒，不要定、慧，認為就憑一個戒能證涅槃，這是執著。
所以說戒禁取包括佛教内部的，執著五戒或者八戒能夠解脫，能夠證涅槃，這是偏了。
本來不排斥持戒是證涅槃的因素之一，但是，這不是具足的因，隻是一個前導，要引發後邊的定、慧纔能夠得到涅槃。
這當然比外道的戒禁取要稍勝一等，至少你持個五戒，也能得人天，但畢竟你說能證涅槃，是不現實的，也屬于戒禁取。
「戒淨有智慧，便得第一道」，戒清淨之後還得要智慧，由戒生定，由定起無漏的空的智慧，然後第一道——涅槃可以證到。
單執著個戒，不要定、慧，那當然是支分不夠。
如果執著單是持戒，不修定、慧，甚至于排斥定、慧，認為能得涅槃解脫，這是屬于戒禁取的範圍。
戒禁取意思是非因計因，非道計道，因是集谛，既然它是迷因，為什麼在集谛下邊沒有戒禁取，而隻有苦谛跟道谛裡邊有它？
從此第二，别明戒禁取者，論雲：若于非因起是因見，此見何故非見集斷？解雲：既迷因起，應見集斷也。
頌曰：
于大自在等 非因妄執因 從常我倒生 故唯見苦斷
「從此第二，别明戒禁取者，論雲：若于非因起是因見，此見何故非見集斷」，根據《俱舍論》原文，提一個問。
戒禁取是非因計因，戒禁取既然是迷因，為什麼不是見集谛的時候斷？集谛是因，苦谛是果，道谛是道，它既然是迷因的，該是在集谛裡邊斷，為什麼集谛下面沒有它？
「頌曰：于大自在等，非因妄執因，從常我倒生，故唯見苦斷」，他在頌詞裡簡單明白地标出來。
大自在也好，其他的也好，本來不是創造世間的因，說它是因，「從常我倒生」，計因的時候，主要是想到這個大自在是常的，或者是它有這麼一個我，起常倒、我倒。
這個常倒、我倒是苦谛所斷的。
苦谛之相，無常、苦、無我、空。
無常是對治常，無我是對治我。
既然是常我倒而生的，直接是對苦谛有違背的，這個屬于見苦所斷，不是見集所斷。
釋曰：執自在等生世間者，必先計度，彼體是常，起常倒也；執為一我，起我倒也。
執常我已，方起因執，故非因執，從常我生。
常我二倒，唯見苦斷，故彼非因執因，亦見苦斷。
以常我倒，身邊見攝，迷粗果故，故見苦斷。
然戒禁取，總有二類：一非因執因，二非道計道。
非因執因，複有二類：一迷執我常法起，二迷宿作苦行等起計狗等生天因。
此二迷苦果，故皆見苦斷。
非道執道，亦有二類：一執有漏戒等，為解脫道，此迷粗果故，亦唯見苦斷；二執謗道邪見及疑，為清淨道，此戒禁取，違道谛強，見道谛斷。
非因執因，計大自在天或者帝釋、梵天是創造世間的因，有些宗教認為是上帝創造的等等。
既然計他是生世間的因，那麼心裡必定先有這麼一個設想，大自在等，它的體是常（不是創造出來的，是常的），起個常倒；它一定是唯一獨立地存在，不靠其他東西幫助的一個我，起一個我倒。
一切有為法本來沒有我的，本來是無常的，你執了常倒、我倒兩個倒，纔會執它是創造世間的因。
如果它不是常的，也沒有我的，那它怎麼是因呢？既然它是創造世間的因，它決定本身是常的，也是有主宰的