這麼一個神，我是主宰的意思。
先有常倒、我倒，纔會執它是創造世間的因，所以常我兩倒是一個根本。
「故非因執，從常我生」，所以非因執因的執著，從常倒、我倒而産生，而常我兩倒是見苦所斷，所以屬于見苦所斷。
「故彼非因執因，亦見苦斷」，苦谛下邊的四個行相，無常對治常，無我對治我，常我兩倒是見苦所斷，所以從常我兩倒所生的非因執因也是見苦所斷，它們有直接聯系的。
「以常我倒，身邊見攝」，常倒、我倒這兩個是身見、邊見所攝。
邊執見——執常執斷，身見——執我我所，所以這兩個颠倒，是身見、邊見所包含的。
「迷粗果故，故見苦斷」，身是果，有這個身，然後執這個身有常，或者是斷。
既然是從果而迷，産生非因執因的，所以是見苦所斷。
非因執因又有兩類，「一迷執我常法起，二迷宿作苦行等起」，一個是執有一個常的、我的創造主，他能造世間，非因執因。
另外一個，「迷宿作苦行等起」，就是他執著修苦行能生天，比如持牛戒、狗戒。
有些外道有神通，他看到一頭牛，或者一隻狗，死掉以後生天了，學狗或者牛那樣子做，這樣子刻苦地生活，他們認為是能生天的因，這樣也是非因執因。
這一類，他們迷現在的苦行，将來能生天，也是從果上看的，也是見苦所斷。
「此二迷苦果」，第一類也好，第二類也好，都是從苦谛上（果上）來看，雖然是非因執因，它的内涵重點還是在果上看，所以是見苦所斷。
非道執道也有兩個。
第一，「執有漏戒等，為解脫道，此迷粗果故，亦唯見苦斷」，有漏的戒，五戒、八戒之類的。
它本身是能夠得到涅槃的原因，因為由戒纔能生定，有了定之後，纔發無漏的般若智慧，「照見五藴皆空，度一切苦厄」，超脫生死。
但是你單持有漏的戒，如果沒有無漏的定慧，解脫也得不了，所以不能偏執。
持戒的目的是生定慧，不單是持戒就夠。
既不能離開戒，也不能局限于隻要持戒就夠了。
單是執著戒就能解脫，也是非道計道。
這也是迷苦果，因為這個有漏的戒，它能夠感得生天這一類的果，他認為是解脫。
這些是迷果起的，見苦斷。
第二，「執謗道邪見及疑，為清淨道」，真正是清淨的道，能出離的道，毀謗它不能出離，這是謗道的邪見。
還有懷疑，本來是不對的，但是執著它是清淨的。
像提婆達多一樣，他诽謗佛的道，說八正道不能出離，自己立一個道，這樣非道計道。
這是迷道谛，直接跟道谛相違的，這是見道所斷。
所以說見道所斷裡邊有一個戒禁取，是指這一類，而大部分的戒禁取，還是見苦所斷。
前面的八十八使裡邊，見苦下邊五個見全的。
見集、見滅下邊，邊見、身見是果上起的，當然集滅裡邊不會有；而戒禁取，隻有見苦、見道下邊有，見集沒有，見滅當然更不會有戒禁取，它不是迷滅谛，而是迷因。
但是，迷因不是迷集，它是從果上看的，這是見苦所斷。
直接違背道谛的那些邪見疑，執它為清淨道，那是直接違背道谛的，是道谛所斷。
我們現在在這個世界上，都在颠倒裡過生活。
什麼倒？常、樂、我、淨。
這個世界本來是無常的，一定要執它是常的。
千秋之業，秦始皇并吞六國之後，還要傳之萬代，哪知道是無常，傳到二世馬上就垮台了。
不淨執淨，這個世界上到處穢污的，這個人本來是血肉、痰、涕、大小便所組成的，而執為是清淨的，這是颠倒。
沒有我的，偏偏要來一個我，我要怎麼辦，我要創造什麼偉大事業，以我為中心，一切要聽我指揮。
沒有那個事情。
本來沒有我的，這個我哪裡來呢？一切法本來自性空，說它是有的。
所以這些都是颠倒。
從此第四，明四倒。
論雲：如前所說，常我倒生，為但有斯二種颠倒？問也。
應知颠倒，總有四種，謂一于非常執常颠倒，二于諸苦執樂颠倒，三于不淨執淨颠倒，四于非我執我颠倒。
答也。
如是四倒，其體雲何？頌曰：
四颠倒自體 謂從于三見 唯倒推增故 想心随見力
〖表五&ndash六：四種颠倒〗
「從此第四，明四倒。
論雲：如前所說，常我倒生」，前面講戒禁取從常我二倒而生。
「為但有斯二種颠倒」，是不是隻有這麼兩個颠倒呢？這是《俱舍論》提的問題。
「應知颠倒，總有四種」，回答，應當知道颠倒不隻兩種，總的說有四種。
第一，「于非常執常颠倒」，一個是常倒，本來是無常的，執它是常的。
第二，「于諸苦執樂颠倒」，一個對于苦執為樂。
現在世間的某些哲學思想也知道一切法都是無常的，刹那刹那變化，沒有一個法能夠安住一刹那的，都在變，無常。
再進去，就是苦，假使能常的，就是安樂。
一切法再好，無常的，今天是很好，明天怎麼樣不知道，今天做皇帝，明天被人家抓起來殺頭了，這個就是苦的，不能常保的。
所以，本來世間上都是三苦、八苦，但是你執這世間是樂的，拼命追求，這是樂倒。
第三，「于不淨執淨颠倒」，一個是對不幹淨的認為是幹淨。
尤其是男女之身，大小便滿的，你想一想，這個人的身上汗那麼臭，大小便又那麼臭，它是産生大小便的一個機器，你說有什麼幹淨呢？廁所大家都讨厭，感到臭，不願意進去，廁所原本是幹淨的，是人的大小便給它搞髒的，人本身是産生大小便的，那比廁所要髒得多，卻執它是淨，那是很颠倒。
第四，「于非我執我颠倒」，一切法本來沒有我的，沒有自在，沒有主宰的，一定要執著我要做主，我要有主宰。
這是我的颠倒。
總的來說，一共有四個倒：常倒、樂倒、淨倒、我倒。
「如是四倒，其體雲何」，這四個颠倒，到底以何為體呢？
「頌曰：四颠倒自體，謂從于三見」，四颠倒的體，是三個見裡劃出來的。
「唯倒推增故，想心随見力」，為什麼隻有四個倒，其他的不叫倒？「唯倒推增故」，由這三個原因，立四個颠倒。
經裡邊說還有想颠倒、心颠倒，也解釋一下。
釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經。
四颠倒自體，謂從于三見者，謂邊見中，唯取常見，以為常倒；于見取中，取計樂、淨，為樂、淨倒；于身見中，唯取我見，以為我倒也。
「釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經」，先出體。
「四颠倒自體，謂從于三見」，四颠倒的體是什麼呢？是三個見。
「謂邊見中，唯取常見」，邊執見裡邊斷、常二見，取一個常見，「以為常倒」。
「于見取中取計樂、淨，為樂、淨倒」，本來是不幹淨的，說它是幹淨；本來是苦的，說它是樂，這是見取，以劣執為勝。
淨倒、樂倒是見取裡邊出來的。
身見裡邊執個我，本來沒有我的，說有一個我，我倒是從身見來的。
所以，常樂我淨四個倒，是身見、邊見、見取裡産生的。
唯倒推增故者，此舉三因，以立四倒。
言三因者，一一向倒故，二推度性故，三妄增益故。
謂戒禁取，非一向倒。
執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒。
斷見邪見，非妄增益，無門轉故。
餘貪瞋等，不能推度，非見性故。
是故餘惑，非颠倒體。
為什麼要安四個倒？「唯倒推增故者，此舉三因，以立四倒」，立這四個颠倒，要符合三個原因。
「言三因者」，哪三因呢？一是「一向倒故」，二是「推度性故」，三是「妄增益故」。
「謂戒禁取，非一向倒」，立四個倒，要一向是颠倒的，沒有一點點靠近真理的那一方面的。
戒禁取是不是倒？不能說倒！「執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒」，戒禁取，不管是佛教内部的五戒、八戒，還是外道的那些戒禁取。
佛教裡邊，執五戒、八戒，也能夠感人天的福報，有一部分的真理，不是全部颠倒。
「有漏道得淨涅槃」，佛教的五戒、八戒，真正證涅槃雖然不可能的，不能究竟地斷煩惱證滅，但是可以生人天，或者證到初禅、二禅，把那些染污暫時地滅下去，也可以證到一部分的擇滅。
所以說，「緣少淨故，非一向倒」，它有少分的清淨之處，不能說一向颠倒。
所以戒禁取不能立在四倒裡。
斷見、邪見能不能立在這四個倒裡邊？這個倒，要妄增益，本來不是那麼的，你說它有這麼一個東西。
而斷見，一切都斷滅，不是妄增益，不是增益的事，是損減的；邪見，撥無因果，也不是增益。
「無門轉故」，因為邪見也好，斷見也好，從無的那一個方面來轉的，是斷滅的那一方面說，不是增益方面的，所以也不能立在倒裡邊。
其餘的貪瞋那些煩惱，「不能推度」，不是見性。
見是推度為性，四個倒都有推度功能的，而其他的貪瞋等煩惱，沒有推度功能，所以也不能立在倒裡邊。
立倒要三個條件。
一個是一向倒，一向颠倒，沒有一點點清淨的、符合真理的地方。
第二個是推度性，要有見性的。
第三是妄增益，無中生有的，本來不是幹淨說它是幹淨，并不是斷滅。
「是故餘惑非颠倒體」，所以其他的煩惱，包括斷見、邪見，這些都不是颠倒的體。
颠倒的體隻有三個，就是邊見（取常見）、薩迦耶見、見取（取淨、樂二倒）。
想心随見力者，通經也。
若唯見是倒，何故經言，于非常計常，有想心見三倒，于苦、不淨、非我，亦有想心見三倒？答：理實應知，唯見是倒，想心随見，亦立倒名，與見相應，行相同故。
此十二倒，依婆沙師，預流永斷，見及相應，見所斷故。
分别部說，八唯見斷，四通見修斷，謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷。
故引頌言：尊者慶喜阿難告彼尊者辨自在言初果人也，由有想亂倒，故汝心焦熱，遠離彼想已，貪息心便淨。
據此頌，聖人由有想心倒也。
由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷。
「想心随見力者，通經也」，經裡有想颠倒、心颠倒，也解釋一下。
「若唯見是倒，何故經言，于非常計常，有想心見三倒，于苦、不淨、非我，亦有想心見三倒」，引經問難：你說颠倒是見，推度性的，為什麼經裡邊說，非常謂常裡有想颠倒、心颠倒、見颠倒？于不淨、苦、無我裡邊也有想颠倒、心颠倒、見颠倒？單說個見颠倒，好像跟經不符合，沒有講完全。
「答：理實應知，唯見是倒，想心随見，亦立倒名，與見相應，行相同故。
此十二倒，依婆沙師，預流永斷，見及相應，見所斷故」，雖然經裡邊說有這麼多的倒，四個倒裡邊每一個都有三個倒，有十二個倒，但實際上說，這十二個歸結攏來就是四個倒。
隻有見纔是真的倒，想也好，心也好，它們所以叫倒，因為跟見相應，見是倒，心跟想也成了倒。
相應心所五義相應，同一行相、同一時間、同一所依等等，五個相同。
這裡指在觀境的時候，心所法的行相（行解）是相同的。
心是心王，見是慧心所，想是想心所，這是相應的，見颠倒，這個心也颠倒，這個想也颠倒。
「此十二倒」，這十二個颠倒，「依婆沙師」，依有部的論師來說，預流果全部斷完。
為什麼？見是迷理的，本身是見道所斷，相應法同樣，都是迷理，當然也是見所斷。
這是有部的說法。
其他的部如經部、分别部有另外的說法。
下邊世親論主引其他的部——分别部，分别部認為，這十二個不一定是見所斷，有八個是見所斷，四個通修所斷。
「謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷」，這十二個倒當中，樂颠倒、淨颠倒裡，樂的想、樂的心、淨的想、淨的心，這個預流果沒有斷，為什麼呢？
他引經裡一個頌來證明，「尊者慶喜，告彼尊者辨自在言」，慶喜（阿難）給一個得初果的人（辨自在）說。
「由有想亂倒，故汝心焦熱，遠離彼想已，貪息心便淨」，他雖然證了初果，見道的煩惱斷完了，但是修道斷的煩惱沒有斷，他還有貪心。
這個得了初果的人，因為起了貪心，他心裡很熱惱，阿難用這個偈來教化他。
因為你心裡的想颠倒，所以你心裡焦熱。
心裡煩惱生起來了，就像熱鍋上的螞蟻一樣，坐立不安，心裡焦熱。
隻要你把想離開之後，心就清淨了。
從這裡邊說，初果的人有想倒，有心倒，如果沒有想倒、心倒，怎麼辨自在證了初果之後，貪心起的時候，心、想都起颠倒呢？這證明，樂、淨的想、心的颠倒在初果的時候也有，那是修所斷。
初果已經見了道，他這個還沒斷，要修道纔能斷掉。
根據這個頌，分别部說這十二個颠倒，有四個是通見道、修道所斷的，即淨、樂的想、心颠倒。
八個乃是見道所斷。
根據這個頌，初果的那些聖者，他還有心颠倒、想颠倒。
因為初果人，沒有斷盡欲界修所斷的九品煩惱。
斷了六品是一來果，初果可能是一品也沒有斷，或者斷了五品，這個時候沒有斷完，碰到一點事，他還能起貪心。
但是這個貪心，隻要人家一提起，或者自己能夠提起正念，馬上就息下去，跟一般凡夫不一樣。
阿難尊者看到這個聖者起了煩惱，給他說這個頌，他貪心馬上就息下去了。
這個頌證明初果的人，還有想颠倒、心颠倒。
「由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷」，根據這個頌文，經部說，不是四個，有八個想、心倒（每一種有兩個），見道之後沒有斷完，可以通修所斷。
經部說，常、樂、我、淨四個見颠倒直接是見性，是見道所斷的；而常樂我淨的想颠倒、心颠倒這八個，可以通修所斷，因為這個頌說見了道之後，還可能起想颠倒、心颠倒，不一定是樂、淨、我跟常，見了道的人也可能起這個颠倒，但是很容易滅下去。
經部的主張是八個颠倒通見修所斷，四個颠倒纔是真正的見所斷。
為什麼世親菩薩要把這幾句話擺進去呢？他同意經部的說法。
因為這個頌明明可以看出來，想、心颠倒在初果還沒有斷完。
經部把常、樂、我、淨的想和心這八個颠倒，全部歸于見修所斷。
下邊要講慢。
這個慢，對我們修行的人，是個大障礙。
自己要好好地檢查一下，到底我們有多少慢在裡邊。
本來貪瞋癡慢疑見六個煩惱，慢隻是其中一個。
現在把慢分為七個，還可以分為九個。
為什麼要這樣分析？就是要把慢認識清楚，認識清楚才能消滅它。
如果你糊裡糊塗，不認識它，消滅不了。
這個慢是我執的一個最大的護擁者，一切我執在哪裡表現？在慢上表現。
你怎麼知道自己有我執呢？從有慢心裡一看就看出來了。
所以我們要看修行是不是上路，看他慢心有沒有。
真正修行上路，是把我執要滅下去，「降伏我執大魔求加持」，要把它降伏。
如果我執的表現息下去，我執現行不起，那是修行有成效。
如果我執很厲害，甚至于比以前更大，那麼修行是退了，走到反道去了。
我執你拿不出來，又看不到，最大的表現就在慢上。
有慢就知道有我執，慢得厲害，我執就厲害。
所以要把慢仔細地琢磨一下。
從此第五，明七九慢。
就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起。
且第一明七九慢者，論雲：為唯見随眠，有多差别，為餘亦有？頌曰：
慢七九從三 皆通見修斷 聖如殺纏等 有修斷不行
「從此第五，明七九慢」，把慢分七個，又分九個，主要讓我們認識慢，也是認識我執。
「就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起」，第一，正面說什麼叫七慢，什麼叫九慢；第二，有些慢，包括其他煩惱，在某些情況下，雖然還沒有斷，但是可以不生起現行。
先說第一科。
什麼叫七慢？什麼叫九慢？「論雲：為唯見随眠，有多差别，為餘亦有」，見分五個，五個裡邊又分很多支分，其餘煩惱是不是有差别呢？
「頌曰：慢七九從三」，其中慢也可以分很多差别，可以分七，也可以分九。
「從三」，這個九，是從三分出來的。
「皆通見修斷」，這七個慢、九個慢，通見所斷、修所斷。
「聖如殺纏等，有修斷不行」，對聖者來說，那些慢，跟「殺纏」，瞋恨心，雖然是修所斷，見道的時候沒有斷，但是可以不現行。
釋曰：初句正答，第二句明見修斷，下兩句分修道不行。
且慢七者，一慢，二過慢，三慢過慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。
令心高舉，總立慢名，行轉不同，故分七種。
于他劣謂己勝，于他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，說名為慢。
于他等謂己勝，于他勝謂己等，名為過慢，過前慢故。
于他勝謂己勝，名慢過慢，慢他過故。
執我我所，令心高舉，名為我慢，恃我起故。
未得謂得，名增上慢。
于多分勝，謂己少劣，名為卑慢。
于無德中，謂己有德，名為邪慢。
成就惡行，名為無德，恃惡高舉，名為邪慢也。
「釋曰：初句正答，第二句明見修斷」，第一句正面回答。
是不是其他煩惱也可以分很多差别呢？慢，可以分七個，也可以分九個。
第二句說慢是怎麼斷的。
見道所斷、修道所斷都有。
下面兩句，「明修道不行」，即使是修所斷的，對聖者來說，也可以不現行。
「且慢七者」，七個慢，怎麼分呢？第一是慢，第二過慢，第三慢過慢，第四我慢，第五增上慢，第六卑慢，第七邪慢。
什麼叫慢？「令心高舉」，前面講心所法的時候講過，憍是自己感到飄飄然，沒有跟人家比較；慢是自他比較而來的，跟人家一比，認為自己高，這就是慢。
一個凡夫，跑到哪裡去，你都可以檢查自己的慢心。
你到一個團體裡邊，你就會比一比，我在這裡怎麼樣，我在裡邊是優勝的，或者是不行的，馬上就會比較，就會産生這些慢的感覺來。
感到自己優勝的，就了不得；感到自己是非常差，差也沒關系，這也是慢的表現，是卑慢。
所以知道慢的行相後，可以檢查自己。
這個心理狀态，你認為不是慢，其實是慢！什麼慢？名字都有。
總的來說，什麼叫慢？「令心高舉」，本來不是那回事，把自己心擡得高高的，就是慢。
「行轉不同，故分七種」，它的行相、變化不同，又分了七個慢。
「于他劣謂己勝，于他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，幫助為慢」，他确實是差，你覺得他就是不及我，高興，這就是慢。
「于他等謂己等」，他确實跟你功德一樣，你覺得我跟他一樣，好像是了不得，這也是慢。
雖然自己勝，他差，或者自己跟他相等，跟客觀情況是符合的，但是你心裡有個擡舉，把自己擡起來了，就是慢，所以慢是很容易出現的。
即使自己跟他相等，你也知道相等，但是你想，「哎，我跟他一樣，很厲害」，這個心一高舉起來，就是慢。
「于他等謂己勝」，本來他和你相等的，你以為比他高，那更是慢。
「于他勝謂己等」，他本來比你高，你以為跟他相等。
有些人本來學得很好，你覺得「哎！他也不過如此，跟我差不多」。
真正差不多嗎？你去比比看，其實差得遠了。
但是你總自以為好像是差不多。
這是過慢，超過客觀事實。
前面客觀上是符合的，你把心擡高，自以為了不得，那是叫慢。
本來他跟你相等，你說比他好；或者本來他比你好，你說跟他差不多，這是過慢，比慢還過一層。
慢是客觀相稱的，過慢在客觀也不稱了，比前面的慢還要超過一級。
「于他勝謂己勝」，他本來比你好的，現在你說你比他好，這是慢過慢，比前面過慢還要加一層。
「慢他過故」，比過慢還要加一層。
「執我、我所，令心高舉，名為我慢」，我慢，是執我、我所。
自己執一個有我，有了我就有我所，這個心叫我慢。
所謂我慢貢高，就是有那個「我」，如果「我」沒有了，怎麼我慢貢高呢？佛教講無我，根本沒有我慢貢高的一點點可以沾邊的，有我慢貢高，說了半天就是跟佛教不相應，你不但是我慢，還要貢高，那是跟佛教背道而馳。
「恃我起故」，因為有這個我，就産生我的慢。
《戒定慧基本三學》裡邊的「禅定品」，後邊有三十八個恃。
比如自己出生高貴，了不得；自己才能過人，以為了不得；自己身材長得高大，又是以為了不得；頭腦聰明又了不得，反正三十八種自以為了不得的東西，這都是我慢裡邊産生出來的。
「未得謂得」，本來你沒有證到什麼，但是不懂法相，不是故意诳語，你說你證到了，未得謂得，未證謂證，是增上慢。
「于多分勝，謂己少劣，名為卑慢」，本來人家比你好得多，你覺得自己隻比他差一點，差得不多，也承認自己差，但是不承認差得很多，感到隻稍微差一些。
「于無德中，謂己有德，名為邪慢」，這個更壞。
自己沒有品德，做了壞事的人，還自以為自己有德，自己很好。
在社會上有些人，壞事做透，還是高高在上，自以為了不得，邪慢。
什麼叫無德呢？「成就惡行」，做了很多壞事，「名為無德」。
「恃惡高舉」，做了壞事，還以為了不得，憑自己做了那麼多壞事，把自己擡得高高的，邪慢。
這是最壞的。
這裡把慢分了七類，不是叫你看人家，要看自己。
自己在什麼場合，你心裡一個念頭起來，什麼慢？自己檢查一下。
慢是障道的，要把它除掉。
慢九者，發智論說，慢類有九，一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類。
從三者，此九慢類，從前七慢中三慢流出，其三慢者，謂慢、過慢、卑慢也。
初我勝慢類，從過慢出；第二我等慢類，從前慢出；第三我劣慢類，從卑慢出；第四有勝我慢類，亦從卑慢出；第五有等我慢類，從前慢出；第六有劣我慢類，從過慢出；第七無勝我慢類，從前慢出；第八無等我慢類，從過慢出；第九無劣我慢類，從卑慢出。
問：無劣我慢，高處是何？答：謂自愛樂勝有情聚，返顧己身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也。
「慢九者」，根據《發智論》，慢還可以分為九個，「一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類」，這九個，基本上從前面開出來的。
跟他比較，有等的，有勝的，有劣的，分了九個。
「從三者，此九慢類，從前七慢中三慢流出」，從前面七慢中的三個慢，開出這九個。
「其三慢者」，就是慢、過慢、卑慢三個。
第一，「我勝慢類，從過慢出」，我勝慢類是從過慢裡邊開出來的。
本來人家跟你差不多，你說比他高，那是過慢，所以我勝慢類，是從過慢裡來的。
第二，「我等慢類，從前慢出」，我等慢類，人家跟我一樣，我也說一樣，從前慢出，雖然是符合客觀的，但是你說「我跟他差不多，我也很好」，這個慢心起了，是我等慢類。
第三，「我劣慢類，從卑慢出」，從前面的卑慢出，「他雖然更好，我也不差」，也承認自己不如他，但隻是差一點點，還以為自己了不得，就是我劣慢類。
第四，「有勝我慢類，亦從卑慢出」，有勝我慢類，人家比我勝，我也承認自己差，但是還是擡高自己。
第五，「有等我慢類」，人家跟我相等，産生一個慢，從前面慢出來的。
第六，「有劣我慢類」，人家跟我相等的，說我比他高，是從過慢出。
第七，「無勝我慢類」，無勝我，他跟我一樣，從前面的慢出，符合客觀情況，但是自己擡高自己。
第八，「無等我慢類」，人家跟我相等，我說比他高，是從前面過慢裡分出來的。
第九，「無劣我慢類，從卑慢出」，無劣我慢類，人家比我高，我也承認自己差，但是說我這樣也可以，從卑慢出。
這九個慢是從前面三個慢裡開出來的。
「問：無劣我慢，高處是何」，無劣我慢——最後一個，既然人家是比我高，你也承認他高，那擡高自己的慢從什麼地方說起來呢？
「答：謂自愛樂勝有情聚，返顧己身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也」，他自己「愛樂勝有情聚」，比他超勝的有情聚，他也羨慕那些人，再反過來看看自己，跟他們比起來差遠了。
但是雖然如此，「而自尊重」，感到自己還是很了不得的，慢就表現在這個地方，所以這個很微細。
不要說你承認人家高，你就沒有慢心，還有慢在裡頭。
這樣開了九個，叫我們好好地辨析自己心裡的狀态。
慢心是很容易起來的，即使你承認人家高，你比他低，還有慢在裡邊，何況你認為比人家高。
所以說這個慢，是很不容易除掉的。
皆通見修斷者，七慢、九慢，皆見修斷。
緣見所斷起者，名見所斷，緣事起者，名修所斷。
修所斷慢，聖未斷時，雖複成就，或有現行，或不現行。
不現行者，我慢一也，所餘六慢，聖可現行。
前九慢類，聖亦不現行。
故頌言有修斷不行者，即九慢類，及我慢也。
聖如殺纏等者，舉例釋也。
如殺生纏，是修所斷，聖雖未斷，必不現行。
殺纏既爾，慢類亦然。
殺生纏者，謂瞋是也。
等者，等取盜、婬、诳纏，無有愛全，有愛一分。
言無有者，謂三界非常，于此貪求，名無有愛。
一類衆生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故于無有，而起愛也。
有愛一分者，有諸異生，願我當為藹羅筏拏大龍王等藹羅筏拏，水中龍象，從水為名，帝釋所乘也。
于當有起愛，名為有愛，願為龍象等，是有愛中一分愛也。
此一分愛，緣傍生故，聖不起也。
殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷。
「皆通見所斷者」，到底是見所斷、修所斷？「七慢、九慢，皆見修斷」，七個慢也好，九個慢也好，都是通見道所斷、修道所斷。
怎樣叫見所斷，怎樣叫修所斷呢？「緣見所斷起者，名見所斷。
緣事起者，名修所斷」，這個慢，假使是緣見所斷的煩惱起的，「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，假使這個慢心，緣的是見此所斷的煩惱，那這個慢心也是見道所斷；假使這個慢心是緣事而起的，不是迷理的，叫修所斷。
「修所斷慢，聖未斷時，雖複成就，或有現行，或不現行。
不現行者，我慢一也。
所餘六慢，聖可現行。
前九慢類，聖亦不現行。
故頌言有修斷不行」，辨了修所斷、見所斷之後，就聯系到聖者還有沒有起那些慢。
見所斷的慢，當然聖者是斷掉了，見道以後，見道所斷的煩惱全斷掉了。
那修所斷的煩惱，聖者還起不起現行？這裡有簡别。
慢有修所斷、見所斷。
見所斷的，聖者決定不起，于見道的時候斷完了。
修道所斷的慢，聖者起不起？一般說，修所斷的慢，有的聖者還沒有斷，應當會起，但是「有現行，或不現行」，有的是要起，有的不起的。
哪個不起？我慢。
因為聖者見到無我，我慢不起，即使是修所斷的我慢，雖然種子沒有斷，但是現行事實上不會出來。
所以我們可以再有一個鑒别标準，你說這個人開悟（見道）了，有沒有我慢？如果還是我慢貢高，那靠不住。
見所斷的慢除掉了，修所斷的我慢也不現行，真正是聖者，決定沒有我慢。
所以這裡說修所斷的煩惱，聖者雖有成就，成就意思是種子沒有斷，但是它可以不現行。
哪一個不現行呢？我慢一個，這是就七慢來說。
其餘六個慢「聖可現行」，其餘六個慢，聖者有的時候還會起來，但是起來之後，一觀照，馬上就沒有了，跟凡夫不一樣。
凡夫慢起來，你勸他，他還要跟你發脾氣，他說：「我什麼慢？」跟你吵起來。
聖者不一樣，雖然現行，别人一說或者自己正念一提就息下去了，而我慢，絶對是不現行的。
前面九個慢，聖者也不現行的，聖者跟凡夫差别很大。
這九個慢，聖者沒有的，即使是修所斷，種子沒有斷，「聖亦不現行」，現行也不起。
所以簡别聖者、還是凡夫，這些地方就可以看出來。
「故頌言」，所以頌裡說，「有修斷不行」，聖者雖然有些煩惱是修所斷的，但是不現行，就是指這九個慢跟我慢。
「聖如殺纏等」，我慢跟九慢，聖者雖然修所斷的沒有斷，但是不起現行。
其他的例有沒有？還有，殺纏。
殺生的纏（煩惱）就是瞋，是修所斷的煩惱。
「聖雖未斷，必不現行。
殺纏既爾，慢類亦然」，聖者修所斷的煩惱雖然沒有斷，但是如殺生這個煩惱，聖者絶對不起現行。
聖者見道以後，任何情況之下都不會犯五戒，肯定是不殺生的，哪怕你殺了他的頭，叫他殺，他也不殺。
「必不現行」，這個不會起來。
「慢類亦然」，這是舉殺纏這個例，慢類也是這樣。
聖者任運不犯五戒，這是大家公認。
什麼叫殺生纏？「殺生纏者，謂瞋是也」，殺生纏就是瞋恨心，這個瞋恨心起了，要殺生的。
「等」，不但是瞋，還有「盜、婬、诳纏」，殺盜婬妄，在聖者不會起的，這個大家都公認的。
還有「無有愛全，有愛一分」，這些聖者都不會起的。
盜婬诳這些煩惱，當然大家知道。
什麼叫無有愛？「謂三界非常，于此貪求，名無有愛」，希望三界斷滅。
「一類衆生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故于無有，而起愛也」，什麼叫無有愛呢？有的衆生，他活得苦透了，到處碰壁，他希望最好是死了之後什麼都沒有了。
現實中很多這樣的人，他在世界上，到處碰壁，實在是活不下去了，希望一死了之，什麼都不要有了，這叫無有愛。
實際上不可能的，你死了之後，後頭還有輪回等在那裡。
一般說，死了以後三惡道去，是很苦的。
無有愛，是希望死了以後，「斷壞無有」，什麼都沒有。
他這個意思，也是不要再受苦，苦受得實在吃不消了，最好死了以後什麼都沒有，苦也沒有，這叫無有愛，聖者不會起這個心的。
「有愛一分」，什麼叫有愛一分呢？「有諸異生，願我當為藹羅筏拏大龍王等」157，藹羅筏拏是一種龍。
藹羅筏拏本來是一條河的名字，這裡是帝釋天所乘的那條龍。
某人因為看到帝釋天乘的龍象很尊貴，他也發一個願，将來做帝釋天騎的龍象。
這樣的願，聖者不會起的，因為這畢竟是畜生，聖者不會起生畜生道的願。
「于當有起愛，名為有愛」，将來要投生的這個有。
「起愛」，希望投生，将來再要感一個有，這個叫「有愛」。
想要做龍、做象的願是有愛的一部分，叫有愛一分，這個聖者不會起的。
聖者是生人天的，不會發願做畜生。
所以，「緣傍生故，聖不起也」，因為這個愛，是希望自己将來做一個畜生，這樣的愛、這樣的願，聖者不會起。
凡是見了道的聖者，是不會有這些的。
我慢沒有，九慢也沒有；想殺盜婬妄的那些煩惱也沒有；或者希望死了以後，一切斷滅，世界整個消滅的想法，也不會有；或者想将來要投生，做一個很偉大的畜生，也不會有。
這是聖者見了道以後就有的功德。
「殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷」，殺生、盜、婬、妄，或者是有愛、無有愛，這些都不是迷理的，而是迷事的，從事上起來的煩惱，這是修所斷。
雖然是修所斷，聖者對修的煩惱不一定斷完，但是他不現行，這是聖者的一些功德。
從此第二，明未斷不起。
論雲：何緣聖者，未斷不起？頌曰：
慢類等我慢 惡作中不善 聖有而不起 見疑所增故
「從此第二，明未斷不起」，既然這個煩惱沒有斷，怎麼不起現行呢？
「論雲：何緣聖者，未斷不起」，為什麼聖者這個修所斷的煩惱還沒有斷，卻不起現行呢？
「頌曰：慢類等我慢，惡作中不善，聖有而不起，見疑所增故」，這些煩惱是見、疑所增上的，因為有見有疑，就産生這些煩惱。
既然見疑在見道的時候斷掉了，這些煩惱自然也沒有依靠，也不會産生了。
雖然本身沒有斷，但事實上它沒有現行的力量，所以不起。
釋曰：慢類等者，謂九慢類也，等取殺等諸纏，無有愛全，有愛一分也。
此慢類等，及與我慢，并惡作中，不善惡作。
聖有而不起者，此上慢等，聖有而不起也。
「釋曰：慢類等者，謂九慢類也」，慢類等，就是九慢等。
聖者雖然沒有斷，可以不起來。
「等」，「等取殺生諸纏」，就是前面所說殺盜婬妄的那些煩惱，還有「無有愛全，有愛一分」，所有的無有愛，有愛的一部分，發願做畜生的那一部分。
「此慢類等」，上面這些，「及與我慢」，并還要加一個「惡作中不善」，再補一個，不善的惡作。
惡作是追悔，追悔有善、不善的。
假使做了好事追悔，就是不善的；假使做了壞事追悔，那是善的。
這裡說惡作中不善，是做了好事追悔。
比如今天布施，「哎呀，該不要布施的，現在錢不夠了」。
這樣的心就不好。
或者念誦念了很多，追悔，「哎呀！花了那麼多時間白白地念了，沒得好處」。
你念了一遍經，或者念了一百遍經，好處是你自己見不到的，但是你認為沒有好處，這個追悔是不善的惡作。
「此上慢等，聖有而不起也」，上面的慢類、我慢等等，聖者雖然有它們的種子，得還在，但是不起現行。
見疑所增故者，釋不起所由也。
九慢、我慢，我見所增。
殺等諸纏，邪見所增，由起邪見，行殺等也。
無有愛全，斷見所增。
有愛一分，常見所增。
不善惡作，由疑所增。
此見及疑，聖已永斷，故慢類等，聖不現行。
論雲：而由見疑背已折故。
解雲：慢類等已158見疑為背，聖斷見疑，名背已折也。
「見疑所增故」，為什麼不起現行呢？這些煩惱，是見疑所增長的。
「釋不起所由也」，聖者不起現行，是這個原因。
「九慢、我慢，我見所增」，九慢、我慢是由薩迦耶見所增長的。
「殺等諸纏」，殺盜婬妄的煩惱，屬于邪見滋長起來的。
「由起邪見，行殺等也」，如果沒有邪見，不會起殺盜婬妄，因為見不正，有邪見，就會引起殺盜婬妄的事情。
什麼叫邪見呢？不相信造了因是要感報的。
假使信因果，他就不會去殺生。
人家說，殺了生之後要受報的，他不相信。
起了邪見纔做殺盜婬妄的事情。
本來邪婬不能做，他說這個沒有關系，隻要自己舒服，什麼都可以幹。
「由起邪見，行殺等也」，因為有了邪見，殺盜婬妄纔會起來。
「無有愛全」，全部的斷見，希望一切斷滅，「斷見所增。
有愛一分，常見所增」，「有愛」，希望将來死了之後投生，一分指要做畜生等不好的那一部分，這是常見所增。
「不善惡作，由疑所增」，疑心所增長的。
這個見也好，疑也好，都是見道所斷的。
「聖者已永斷」，這些見、疑，聖者在見道的時候把它們斷完了。
「故慢類等，聖不現行」，由見、疑發起的那些煩惱，也不現行。
「論雲：而由見疑背已折故」，為什麼不起呢？《俱舍論》裡邊說，「由見疑背已折故」，見疑的背已經斷掉了。
「解雲：慢類等已見疑為背，聖斷見疑，名背已折」，什麼叫背已斷折？一個人如果背脊骨被打斷了，坐不起來，也站不起來，隻能睡在那裡。
這個煩惱一樣的，殺盜婬妄的煩惱也好，九慢、我慢也好，這些是見跟疑的力量支持起來的，見、疑等于說是它們的背脊；現在見疑在見道的時候斷掉了，背脊被打斷了，雖然沒有死掉，但是爬不起來，行動不能自在。
那些煩惱雖然還在，但是現行起不了了。
我們經常說，見了道的聖者，他是不會犯五戒的，就是這個道理。
犯五戒——殺盜婬妄等，是緣事而來的，本來是修所斷的，不是迷理的，他如果還沒斷修道的煩惱，為什麽不起這些煩惱呢？因為這都是邪見支持來的，邪見沒有了，這些事情的作用不起了。
所以聖者的一些特征，我們知道很多了。
現在有些人說見道、開悟，這也是個尺子。
學一部論，要踏踏實實，自己确實懂了，人家問你也答得出來，自己也最好是能用起來，那纔是把一部書學好了。
單是表面上文字看一看，似是而非，似懂非懂的，這不算數的，這要下工夫聞思修。
我們經常說，聞了之後要思。
聞慧是聽懂（聽不懂，聞慧還沒有），聞慧有了之後還得思慧，沒有經過思惟，不深刻，就像水瓢上寫帳。
思惟是把它刻下去，刻在木頭上，這個擦不掉了。
思慧得到還不夠，還要修。
但是嚴格的修，談何容易，要得定之後纔行。
不一定是定中纔叫修，思惟修也是一種修，也可以達到一定的效果。
如果說真正得了定之後纔叫修行，恐怕沒有幾個人在修行，因為沒幾個人得定。
隻要認真地思惟也是修行。
從此大文第二，諸門分别。
就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種随增，四、明二性分别，五、明根非根，六、明惑能系，七、明惑随增，八、明次第起。
且初第一，明遍行非遍行者，論雲：九十八随眠中，幾是遍行，幾非遍行？頌曰：
見苦集所斷 諸見疑相應 及不共無明 遍行自界地
于中除二見 餘九能上緣 除得餘随行 亦是遍行攝
「從此大文第二，諸門分别。
就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種随增」，煩