心王、心所，行相既然是一樣的，所緣的境就一樣，所依的根也一樣，當然是互相随增。
先要明确一下什麼叫所緣随增、相應随增。
煩惱緣那個境，境能夠增長煩惱，煩惱又染污那個境，叫所緣随增。
煩惱跟它相應的心王、心所互相染污，起增長煩惱作用的叫相應随增。
以前講所緣随增、相應随增的時候，也舉過一個比喻，這個比喻來自《順正理論》，現在再提一下。
如何随眠于相應法及所緣境有随增義？先軌範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞水土等所共合成。
于此聚中，由糞過失，令水土等亦成不淨；由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。
如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污；此聚相續穢污漸增，亦令随行生等成染。
如豬犬等居雜穢聚，生極耽樂，眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，複由豬等穢聚漸增。
如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼複有能順煩惱力，令其三品相次漸增。
（《順正理論》卷四九）
《順正理論》有這麼一段文，「如何随眠與相應法及所緣境有随增義」，随眠，對它的相應法（五義相應），所緣的境（心在這個境上起作用），它怎樣有随增的意思呢？「先軌範師作如是說」，什麼是相應随增呢？過去那些堪作模範、有一定威信的軌範師，他們打個比喻，假使城外角落有一堆垃圾，「糞水土等所共合成」，就是大糞，跟水，還有土，合成的一堆髒東西。
在髒東西裡邊，本來水土是幹淨的，但是糞把水土染成不淨。
而水土反過來，它的力量，「令糞轉增」，使糞的臭味更大。
我們在五台山，在燒炕或者燒火盆的時候，是用牛的糞。
牛糞不是臭得很嘛，燒起來不會臭氣熏天嗎？但是牛糞曬幹之後，一點也不臭。
假使稀的大糞，那就是臭得不得了。
所以說糞使水土成不淨，而水土反過來又使糞更髒更臭，這樣互相推動的力量，使這一聚越來越髒。
這比喻相應随增，煩惱跟它相應的心王心所，煩惱的力量使心王心所染污、不清淨，而心王心所又反過來推動，使煩惱力量更大，這是相應随增。
所緣随增，也打一個比喻。
豬或者狗，住在一個髒地方，它很高興呆在裡邊遊戲、睡眠。
本來豬狗已經不幹淨，而那些髒東西、垃圾，塗在豬狗的身上，使豬狗更不幹淨；而豬狗本身有大小便，又把那個地方弄得更髒。
這樣子互相作用，使豬狗身上，越來越髒。
這是所緣随增。
煩惱緣那個境，本來單是一個境是沒有關系的，但是由煩惱力量，使境也起染污的作用，境染污更增長煩惱的作用。
我們看一個人，他本來是一堆血肉、膿血、大小便這麼一個東西，古代大德說人就是一個臭皮囊。
但是煩惱的力量，使你看過去，就感到這個境不是那麼可厭，感到可愛；而境引起煩惱，滋長更大的煩惱。
這樣互相推動，煩惱越來越厲害，這就是所緣随增，所緣的境跟能緣的煩惱都有推動的力量。
這就叫做相應随增、所緣随增。
講随增要分兩個，一個是相應的心王、心所的随增，一個是所緣的境的随增。
釋曰：初一行頌，明所緣随增，次兩句簡法，後兩句明相應随增。
未斷遍随眠，于自地一切者，煩惱随增，要須未斷，故初頌首，标未斷言，通後位也。
遍随眠，于自地一切者，五部也。
遍行随眠，謂于自地五部諸法，所緣随增，遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，于所緣境，随住增長，故名随增。
非遍于自部者，非遍行随眠，唯緣自部，故于自部，所緣随增。
所緣故随增者，屬上兩句也。
「釋曰：初一行頌，明所緣随增，次兩句簡法」，第一個頌，四句，講所緣随增的情況；下面兩句簡别，有些法為什麼沒有所緣随增；最後兩句講相應随增。
所緣随增要複雜一點，講得多，相應随增簡單些。
「未斷遍随眠，于自地一切者」，煩惱随增，第一是要煩惱沒有斷，如果煩惱斷掉了，它根本沒有随增的力量。
在有部裡邊，煩惱斷掉之後，煩惱的體還在，但是沒有作用，沒有随增的力量，不能生起。
「故初頌首」，所以頌的開頭是從沒有斷的煩惱來說的。
「未斷言，通後位也」，「未斷」兩個字，通前後。
因為講到随增都是未斷的，不管所緣随增、相應随增，都是指沒有斷掉的煩惱。
「遍随眠，于自地一切」，「一切」是五部。
「遍随眠」是遍行随眠，十一個随眠，自地五部都能滋長的，叫遍行随眠。
「于自地五部諸法，所緣随增」，既然在五部裡邊遍随眠，遍滋長，那麼它在五部裡邊都能随增煩惱。
遍行随眠在本地五部裡邊都能随增。
「遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，于所緣境，随住增長，故名随增」，遍行煩惱，五部境都能緣，也能在五部境裡邊起随眠的作用，也能在五部裡邊起增長煩惱的随增作用。
它既然能遍緣五部，以五部為它的所緣境，那能緣的煩惱，就在所緣境裡邊随增，這是所緣随增，因為它是遍行煩惱，力量可以通及五部。
就像豬和垃圾互相地打髒。
「非遍于自部」，非遍行煩惱沒有通五部的能力。
比如這個煩惱是見苦所斷的，就在見苦所斷的境裡邊随增；假使見集所斷的，就在見集所斷的境裡邊随增；乃至修所斷，在修所斷裡邊随增。
因為非遍行煩惱，「唯緣自部」，隻能自部裡邊起作用。
「故于自部，所緣随增」。
「所緣故随增」，一個是在自地的五部，一個是在自地自部裡邊，因為煩惱和所緣的境互相增長，叫所緣随增。
非無漏上緣者，六無漏緣惑，及九上緣惑，無所緣随增，故言非也。
「非無漏上緣者」，簡别六個無漏緣惑及九個上緣惑，「無所緣随增」，沒有所緣随增，為什麼呢？下面回答，「無攝有違故」。
這裡是一個因明，講法相都是因明，這裡宗、因、喻三個，宗和因兩個标出來了，喻省掉了，因明的宗、因、喻三支，重在因上。
先來個宗，無漏緣、上緣煩惱沒有所緣随增。
無攝有違故者，釋上無随增義。
無漏上境，無身見愛攝為己有，名無攝有。
以無攝有故，無所緣随增。
如衣潤濕，埃塵随住。
衣喻法也，潤喻愛也，埃塵随住，喻惑随增也。
違故者，又無漏法，及上地境，與惑相違，雖被惑緣，以相違故，無随增也。
如于炎石，足不随住。
炎石喻無漏上境也；不随住者，喻不随增也。
「無攝有違故」，無攝有故、違故，兩個因，解釋上文無随增的意思。
「無漏上境，無身見愛攝為己有」，第一個，無漏法也好，上地的境也好，身見、邊見都不會攝為己有。
身見、邊見，把自己的色身攝為自己，不能把上界的東西，或者把無漏的東西，攝為這是我，沒有把它攝為自己的功能，所以說無攝有。
身見、邊見，對無漏法，或者上地的境，不會攝為它自己的。
既然不攝為自己，煩惱也增不起來。
我們為什麼起煩惱，總是執著我，你罵了我一句，脾氣發起來，要打起來，那麼這是觸犯了「我」。
上面東西跟你不相幹的，你說這是「我」，這個我在哪裡？在色界，在初禅，在二禅，那個那麼遠，你怎麼會把這個當成你呢？無漏法更不用說，無漏法是清淨的東西，跟我們的有漏五藴，根本不是一回事。
既然不攝為我我所，那就不會産生煩惱，所以沒有随增的可能性。
「以無攝有故，無所緣随增」，因為身見、邊見對無漏的、上地的法，不攝為自己，那也不會随增。
打個比喻，頌裡邊沒有喻，但是長行裡有喻。
「如衣潤濕，埃塵随住」，好比衣服打濕了，灰塵那些就粘得住，如果衣服是幹的，灰塵是粘不住的，即使碰到，一拍就掉了。
衣比喻的是法；潤比的是愛，身見，執為自己的那個愛；「埃塵随住」表示煩惱随增。
既然沒有身見、邊見的水來潤它，那麼它也不會粘住灰塵。
身見、邊見固然是煩惱，但是對上界的東西和無漏的法，不能起執為自己的愛，所以煩惱不随增。
就像衣服既然沒有被打濕，對灰塵是粘不住的，粘不住的意思就是不随增。
如果衣服被打濕了，碰到那些灰（髒東西），一下就粘住了，那就是煩惱随增。
「違故」，是第二個因。
「又無漏法，及上地境」，無漏的法，或者上地的境界。
「與惑相違」，跟煩惱的行相是相違背的。
「雖被惑緣，以相違故，無随增也」，雖然是被煩惱所緣，但是它們兩個性質是相背的，合不攏，所以說随增不了。
「如于炎石，足不随住」，一塊很燙的石頭，燒紅的，腳在上邊是站不住的，痛得不得了，趕快要下來，因為性是相違的。
上次打的比喻也是這樣，你煩惱再多，碰到個老修行，他不跟你多說話，你說那些世間法，什麼煩惱話，他不會聽的，你跟他在一起，不會煩惱随增。
如果碰到一個跟你性格相同的，那話就說不完，經也不要學，一天到晚，人家在用功，你們倆個不停地講閑話，講的都是煩惱，随增。
「無漏上境」，炎石比喻無漏跟上地的境界，無漏境、上地的境，它跟本地的煩惱是相違背的，「不随住」，不會随增，站不住的，站上去心裡難過的。
宗：無漏上緣惑沒有所緣随增。
因：無攝有違故。
喻：衣上沒有濕潤，它不粘灰塵；炎石上足是不能住的。
宗、因、喻都具足。
随于相應法，相應故随增者，随謂随何煩惱，謂遍行、非遍行，漏、無漏緣，自界緣、他界緣，此等諸惑，于所相應受想等法，由相應故，于彼随增。
「随于相應法，相應故随增」，随你哪個煩惱，遍行、非遍行、無漏緣、有漏緣、自界緣、上界緣，不管哪個煩惱。
「于所相應受想等法，由相應故，`于彼随增」，這些煩惱跟它相應的那些法——心王心所，受、想是心所法，心王是識，它們這樣相應，都有相應随增的作用在裡邊。
我們經常說要親近善友、師父，離開惡友、惡知識，就是這個道理。
你跟那個相應的人，如果他是煩惱的，你就跟煩惱随增。
如果你是善法相應，心王心所也成了清淨的，無漏法一來，那整個的心就是無漏的。
所以我們簡擇朋友，标準很重要。
但是這個話盡管說，但是勝不過煩惱習氣。
就是會跟自己相應的人呆在一起，說不完地說。
煩惱随增的時候，一個人的煩惱引起别人的煩惱，别人的煩惱又引起他的煩惱。
結果對這個地方不适應，隻好走掉。
我們經常說學法，親近具德師父，你有親近的心、學法的心當然是相應，當你起不信、不恭敬的心，如何對治？這是一個重點。
對親近具德師父，講了很多正面的話，但這也不是一句話就解決問題，要下死功夫，否則單是看一看書，起不了作用。
從此第四，二性分别。
論雲：九十八随眠中，幾不善，幾無記？頌曰：
上二界随眠 及欲身邊見 彼俱癡無記 此餘皆不善
「從此第四，二性分别。
論雲：九十八随眠中，幾不善，幾無記」，本來是三性分别，怎麼二性分别呢？因為是「随眠品」，隻有不善跟有覆無記兩個性，所以說「二性分别」。
九十八個随眠裡邊，哪些是不善的？哪些是無記的？
「頌曰：上二界随眠，及欲身邊見，彼俱癡無記」，上二界（色界無色界）的随眠，跟欲界的身見、邊見，還有跟身見、邊見相應的無明（癡），這些都屬于無記的。
「此餘皆不善」，這些除開，餘下的那些随眠，都是不善的。
無記的随眠是少數的，大多數欲界的煩惱都是不善的。
上界的随眠為什麼是無記呢？因為上二界有禅思，初禅、二禅、三禅，都有它的禅思，禅的力量把随眠鎮伏了。
我們經常聽到，石頭壓草，把随眠壓伏在裡邊，使它起不了不善的作用，所以說上面的随眠都是屬于無記的。
而欲界沒有這個石頭把它鎮住，它就要起不善作用。
而身見、邊見以及相應的無明為什麼是無記的？因為它本身不是惡的，為了要求自己來世安樂，他可以拜佛燒香，甚至做布施、救濟貧窮等等善法，這是從我執出發的，有身見、邊見的關系。
所以說身見、邊見不能說是不善法，隻能說無記，有覆無記。
有覆是有覆聖道的，有這個東西見不了聖道，但它本身不是惡。
有的人，也可以因為有身見、邊見，不明因果，從惡的方向着想，做很多壞事，殺人放火都來了，而有的人為了自己的利益，他從善的地方着想，明因果，做好事。
所以身見、邊見本身不能說是善，也不能說是惡，隻能是無記。
釋曰：上二界随眠者，色無色界一切随眠也。
及欲身邊見者，欲界中身邊見也。
彼俱癡者，彼欲界身邊見相應無明也。
無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也。
謂不善性，有苦異熟，苦異熟果，上二界無，故彼随眠唯無記性。
欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性。
依經部宗，身見有二，一者俱生，唯以無記性，二者分别，是不善性。
與身俱起，名曰俱生，因邪思起，名為分别。
「釋曰：上二界随眠者，色無色界一切随眠也」，上二界是色界、無色界，它所有的随眠都是無記的，而欲界裡邊，隻有很少的煩惱是無記的。
「及欲身邊見」，欲界的身見、邊見。
「彼俱癡」，跟身見、邊見相應的無明，這些屬于無記。
「無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也」，上邊煩惱屬于有覆無記。
「謂不善性，有苦異熟」，不善性的煩惱有苦的異熟。
「苦異熟果，上二界無」，因為上二界沒有苦異熟果，上二界的果總是定生喜樂、離生喜樂、離喜妙樂這些，沒有苦。
既然沒有苦異熟，當然沒有不善的法。
所以說，「上二界無，故彼随眠唯無記性」，這是從因果的角度來論證沒有不善的煩惱。
「欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性」，欲界的身見、邊見，執五藴是我，或者是在我的身上，起差别，起這是常的、斷的邊見。
「迷自事故」，它不是對外的，隻迷自己的身心，并沒有損害他的意圖，所以說是無記性。
這是有部認為身見、邊見是執著我的，這是見所斷的煩惱。
但是經部宗要進一層，他們認為身見有兩種：一種是俱生的身見，是無記的；另一種是分别的身見，是不善的。
執五藴為我的這個見有兩種。
一種是與生俱來的，不要經過一些分别，也不要受一定的教育，一生下來就能夠知道「這個是我」。
不要說人，最低的動物，哪怕是蒼蠅、蚊子，它也會保護自己，曉得「這是我」，要愛護自己。
我們看到蚊子來叮，你把手伸過去，它感到你手上的熱度，馬上就飛走了，蚊子的敏感性是很強的，它叮在那裡，你隻要兩個眼睛盯住它一看，它好像有感覺，馬上就飛走了，這是保護自己的表現，它有身執。
這個身執沒有經過什麼傳統的教育。
什麼叫傳統教育？那些學數論或者勝論的，或者是耶稣教，它裡邊講了很多什麼叫我。
這些經過學習分别而來的我見，是分别我見。
與生俱來的我見，動物也有，人當然也有，而經過學習分别産生的，動物不一定有。
比如螞蟻，你給它講數論的道理，什麼叫我，它也聽不懂，它這個分别我執是起不來的。
經部裡分兩種，一種是俱生我執，一種是分别我執。
這個分法，在中觀裡邊也采取，這是更上一層的比較明細的分析。
什麼叫俱生我執呢？「與身俱起，名曰俱生」，它跟身一起起來的，隻要有身，它就會執著這個是我，這是俱生我執。
這個俱生我執，經部認為是修道所斷的，見道的時候不斷，而有部認為薩迦耶見在見道之後全部斷完，不會有了。
「因邪思起，名為分别」，邪思，不正的思惟，分别這是我。
有些說法是不變的靈魂是「我」，這個色殼子是房子，房子壞了，找一個新房子，這是邪分别。
不變化的靈魂是沒有的，從現量、比量、聖教量來說都沒有，這是以邪的思惟起來的，執著有我，這是分别我執。
這個分别我執是見道所斷，這是經部的說法。
所以，經部把薩迦耶見分成兩種，一種是與生俱起，見道斷不了，要修道所斷，這是很微細，一生下來就有，不要經人教；另一種是分别我執，或者是聽了人的教，或者是自己亂想，想出這麼一個叫我。
哲學裡邊，思惟什麼叫我，各式各樣的流派很多。
笛卡爾是「我思故我在」，我是一個思惟，有思惟就是我，等等，這一類讨論得不少，都是邪分别，佛教認為這是分别我執。
反而從來不學那些哲學的人，反倒沒有這些。
有的人說學多了要成所知障，也不能這樣講，學了不好的東西纔能夠障你的所知，學好的越學越聰明，哪裡會是所知障呢？很多人說：「你經不要學，學多了之後，所知障越來越重，你還是閉了眼睛去修定好了。
」這個話是害人的。
把佛四十九年慈悲心說的法不要了，不是滅法嗎？
此餘皆不善者，此身邊外，餘欲界系一切随眠，唯不善性。
「此餘皆不善」，除了上面講的無記的之外，「唯不善性」，欲界餘下的煩惱都是不善的，是要感苦異熟果的，這是二性分别。
從此第五，明根非根。
就中分二：一、明不善根，二、明無記根。
「從此第五，明根非根」，哪些是根，哪些不是根。
煩惱裡邊，講的當然是不善法，不善根。
又因為煩惱是兩性分别，既有不善的，也有無記的，無記也有個根。
不善根容易，什麼叫無記根？這有辯論。
且初第一，明不善根者，論雲：于上所說，不善惑中，幾是不善根，幾非不善根？頌曰：
不善根欲界 貪瞋不善癡
「且初第一，明不善根」，什麼叫不善根？「論雲：于上所說，不善惑中，幾是不善根，幾非不善根」，煩惱分兩類，一個是有覆無記，一個是不善性。
在不善的煩惱裡邊，哪些是不善根，一切不善法的根子；哪些不是不善根，即不是根本的。
〖表五&ndash七：三不善根〗
「頌曰：不善根欲界，貪瞋不善癡」，欲界的貪、瞋，跟不善的癡，因為癡還有無記的，所以說要标明不善癡，這些是一切煩惱的根本，是不善的根。
一切不善法的根子就在貪瞋癡。
貪瞋癡，這是一般的說法，如果學過法相的，是貪瞋不善癡。
學過《俱舍》，應該知道跟身見、邊見相應的癡，不一定是不善的。
三不善根，是貪、瞋跟不善癡，這裡的貪瞋癡都是欲界系的，如果不是欲界系，比如色無色界也有貪禅味，但是這個貪不是不善根。
所以說「皆由無始貪瞋癡」這句話要正确地理解。
釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善癡，簡身邊見相應癡也。
名不善根，有三義：一唯不善；二是煩惱，簡随煩惱也；三與一切不善為根。
由具三義，名不善根。
所餘煩惱，非不善根，義準可知。
「釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善癡」，隻有欲界所系縛的一切貪，一切瞋，還有一切不善的癡（無明）。
什麼叫不善癡呢？要簡别身邊見相應癡。
跟身見、邊見相應的無明是無記性的，把它除開，餘下的是不善的癡。
欲界的貪、欲界的瞋、欲界的不善癡，是一切不善法的根本，叫不善根。
為什麼叫不善根？有三個意思，第一，「唯不善」，它本身是不善，不通無記。
第二，「是煩惱，簡随煩惱也」，是根本煩惱、大煩惱，不是随煩惱（小煩惱）。
第三，「與一切不善為根」，一切不善法，從這個根上長出來。
真正的不善根，是這三個東西。
「由具三義，名不善根」，要立不善根，起碼具備這三個條件。
在一切煩惱中，具足三個意思的隻有三個：欲界的貪，欲界的瞋，欲界的不善癡。
「所餘煩惱，非不善根，義準可知」，其餘的煩惱，不屬于不善根。
從此第二，分無記分。
就中分二：一、明無記根，二、因便明四記。
且初明無記根者，論雲：于上所說無記惑中，幾是無記根，幾非無記根？頌曰：
無記根有三 無記愛癡慧 非餘二高故 外方立四種
中愛見慢癡 三定皆癡故
「從此第二，明無記根」，無記有沒有根？「就中分二，一、明無記根，二、因便明四記」，先講無記根。
這個無記不是十四無記。
四個記是第二科。
「且初明無記根者，論雲：于上所說無記惑中，幾是無記根」，煩惱裡邊有無記的，哪些是産生一切無記煩惱的根子？「幾非無記根」，哪些不屬于無記根？
「頌曰：無記根有三，無記愛癡慧，非餘二高故」，有部的說法，無記根和善根、不善根一樣，都是三個。
哪三個呢？無記的愛、無記的癡、無記的慧。
「非餘」，其他煩惱不是的，為什麼？「二高故」。
這也是一個因明比量，什麼二高故，下面要說。
「外方立四種，中愛見慢癡，三定皆癡故」，外國的師（論師），一般是指經部師。
他們說無記根有四種，無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的癡，為什麼？「三定皆癡故」，這是它的因。
釋曰：前三句，薩婆多說，後三句，經部師說。
無記根有三者，标也。
毗婆沙師說：不善根既三，無記根亦三也。
「釋曰：前三句，薩婆多說」，前三句是有部的說法，「後三句，經部師說」，這是經部的話。
「無記根有三者，标也」，有部說無記根有三個。
「毗婆沙師說，不善根既三，無記根亦三也」，善根、不善根、無記根都是三。
哪三個呢？
無記愛癡慧者，列數也。
一無記愛，上界貪也。
二無記癡，謂上界癡，及欲界身邊見相應癡也。
三無記慧，此通有覆及與無覆。
言有覆者，上界染慧，及欲界身邊見慧也。
言無覆者，異熟生等四無記也。
「無記愛癡慧」，無記的愛、無記的癡、無記的慧，這是一切無記法的根子。
「列數也」，把它的數字列出來。
第一是無記愛。
什麼叫無記愛呢？上二界的貪。
色界、無色界随眠都是無記的，它的愛（貪）也是無記的，這是無記的根。
第二是無記癡，上二界的無明，及欲界身見、邊見相應的癡。
欲界身見、邊見相應的癡也是無記的癡。
上二界的癡和欲界身見、邊見相應的癡，都屬于無記癡。
這是第二個。
第三是無記的慧。
「此通有覆及與無覆」，這個無記，有覆無記、無覆無記都有。
有覆無記的慧，即上界的染慧以及欲界的身邊見慧，身見、邊見本身就是慧。
上二界都是無記的，而慧有染污的，有不染污的（善的慧是不染污的），也有無漏的。
這指的是上二界的染污慧，是無記根，欲界身見、邊見這兩個慧也是無記根。
還有無覆無記的。
什麼叫無覆的？「異熟生等，四無記也」，異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這四個裡邊的無覆無記慧也屬于無記根。
非餘二高故者，簡法也。
非餘者，上界疑慢也，此非無記根。
謂疑于二趣轉，性搖動故，不應立根。
慢于所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根。
為什麼隻有三個，其餘不立無記根呢？「非餘二高故」。
「非餘者，上界疑慢也」，上界的慢，上界的疑，也是無記的，為什麼不立根？「謂疑于二趣轉，性搖動故」，疑是不決定的，一會兒考慮這裡，一會兒考慮那裡，二不定。
這個二不定是最害人的，你要做個事情，二不定的話，百事無成。
我們做事情要堅定，非此不可！一定要朝這個方向下去，這纔有成功的希望。
你這裡想想，那裡看看，那你怎麼成功？所以說二趣轉，性搖動，不立根，立根的資格都沒有。
「慢于所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根」，慢，擡高自己，高舉的相生起來，和根的意思不一樣，根是埋在下邊的，慢是高高舉在上邊，那不是根。
為什麼色無色界的疑跟慢，不能是根呢？一個是二不定，兩邊跑；一個是自己擡高自己，高舉相，不是根的意思，根是埋在下邊的。
我們做事情也是這樣，要腳踏實地，這纔有成功希望。
把自己舉得高高的，飄飄然的，決定失敗。
這兩個與根的意思不符合，所以不立根。
這是有部的說法，無記根是三個，無記的愛、無記的癡、無記的慧，而其他的慢跟疑不能立根。
外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種也。
中愛見慢癡者，列四名也。
中謂無記，善惡中故。
一無記愛，上界貪也；二無記見，上界見，及欲身邊見也；三無記慢，上界慢也；四無記癡，謂上界癡，及欲身邊見相應癡也。
三定皆癡故者，釋立四無記所以也。
三定者，愛、見、慢三，依定而轉，愚夫修定，不過此三，謂愛上定，及見上定，慢上定也。
皆癡者，此三皆依無明力轉，有斯勝用，故立此四，為無記根。
「外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種」，經部立四個無記根。
哪四個？「中愛見慢癡」，「中」是無記，既不是善，又不是不善，在中間的。
無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的癡，這是屬于無記根。
「中謂無記，善惡中故」，善惡的中間，所以叫中。
「一無記愛」，上界的貪，跟前面一樣。
「二無記見」，上界的見，跟欲界的身邊見，跟有部基本一緻。
三是無記的慢，上二界的慢，是有覆無記的。
四是無記的癡，「謂上界癡」，及欲身見、邊見相應的癡。
為什麼要立四個？因為修定的關系，「三定皆癡故」，解釋為什麼要立四無記。
三個煩惱，「愛、見、慢三，依定而轉」，這是指上界，上界的愛、上界的見、上界的慢，都是從定上生的。
「愚夫修定，不過此三」，愚夫（不是聖者）修定，超不過這三個東西，愛著于定，或者對定有什麼見，或者得了定以後又慢，貢高我慢，這都是從定上産生的。
「謂愛上定，及見上定，慢上定也」。
總的來說，都是癡，「依無明力轉」。
所以說，「有斯勝用，故立此四，為無記根」，這三個東西歸根結底是從癡上來的，所以，有這樣的作用，他們立了四個無記的根。
他所以強調這三個，因為上二界是有定的，定裡行相是産生愛、見、慢之類的。
假使隻立個癡，這些行相就不顯了。
如果說它是從癡來的，隻立一個癡，那麼執著上界的貪、見、慢就顯不出來，所以他立四個無記根。
從此第二，明四記事。
頌曰：
應一向分别 反诘舍置記 如死生殊勝 我藴一異等
「從此第二，明四記事」，這個四記是回答，答問難的記。
論裡邊講這些無記，而經裡邊也有十四無記，這二者是不是一回事呢？不是一回事，經裡十四無記是指佛教徒碰到十四種問題，不回答的，這也叫無記。
答問題的時候，有四種方式，其中一種是無記，不回答。
「明四記事」，答問題有四種方式，記是回答。
「頌曰：應一向分别，反诘舍置記」，對人家的問題，有四種答法。
第一種是一向記，直截了當的回答。
第二種是分别記，要分别的，某些情況之下是這樣子，某些情況之下是那樣子，要給他簡别的。
第三種是反诘記，當你答問題的時候，你要反問他：你這個問題到底問的是哪一點？我們舉過例的，他問：人是高勝的，還是下劣的？這個要反問：你到底是問人跟天比，還是跟畜生比？第四是舍置記，不能答的。
比如他問：「我到底是常的，還是斷的？」不睬他，為什麼？這個「我」是沒有的東西，你問常還是斷就是錯的。
在經論裡邊經常舉問石女兒的喻。
石女是印度的一個土話，是不能生孩子的女人。
如果你問：石女的孩子，到底是胖的還是瘦的？聰明的還是笨的？這個話不是白問嗎？所謂「我」本來是沒有的，你問這個「我」是常的還是斷的，怎麼回答呢？如果說常的或者斷的，等于承認有「我」，上了他的圈套了，像這些問題不回答，這叫無記。
「如死生殊勝，我藴一異等」，舉例，「如死、生、殊勝，我藴一異等」，這是對四種答問法舉的喻，是阿毗達磨的四種回答法。
釋曰：上兩句标，下兩句指事釋之。
且問記有四：一應一向記，二應分别記，三應反诘記，四應舍置記。
記者答也。
如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死。
如問生者，一切有情，皆當生不？應分别記，有煩惱者受生，無煩惱者不生。
如問殊勝，應反诘記。
有作是問：人為勝劣？應反诘言：為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下惡趣，應記人勝。
如問我藴一異者，應舍置記。
若作是問：我與五藴為一為異？應舍置記。
此不應問，若有我體，何160問一異？本無我體，一異不成。
如問：石女生兒，為白為黑？應舍置記。
謂石女本自無兒，何得論其黑白？此上依毗婆沙師說。
「釋曰：上兩句标，下兩句指事釋之」，上兩句是标出回答的四種方式，下兩句拿具體的事實來解釋它。
「且問記有四」，「且」，人家提問題，回答的時候有四種方式。
第一種，應一向記，直截了當地肯定回答；第二種是分别記，是要簡别的；第三種是反诘記，要反問他的；第四種是舍置記，不回答的。
「記者，答也」，記就是答。
第一種，一向記。
「如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死」，第一種，人家問：一切有情是不是都要死的？一向記，直接地、肯定地回答：一切有情都要死。
沒有一個有情不死的，你再修氣功也好，修什麼外道也好，修羅漢身也好，搞了半天，最多活得長一點，最後是非死不可的！曆史上沒有一個不死的人，一切有情決定要死，這是一向記，沒有一個例外。
第二種，分别記。
「若問生」，假使你問一切有情是不是都要投生的呢？那要分别記，不能說一切有情都要生的，阿羅漢不投生了。
「應分别記，有煩惱者受生，無煩惱者不生」，一切有情是不是都要投生呢？不能一向記，要分别情況。
有煩惱沒有斷掉的，要受生；煩惱斷完了，就不投生了。
這是第二種，分别記。
第三種，反诘記。
「有作是問」，有人這樣問，「人為勝劣」，人到底是殊勝，還是下劣？這個話你怎麼回答呢？當然要有一個比較的對象，那就反問。
「應反诘言：為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下，應記人勝」，這個你要反問：你對哪個比？「方」就是比。
假使你說跟天比，那當然人下劣，假使你跟下（三惡道）比，那當然人殊勝。
像這些問題，你不要直接回答，你直接一回答，肯定輸，像這一類問題，當然沒有這個例那麼膚淺。
很多的問題，表面上看很簡單，好像是很好回答，但是暗地裡，就埋了這些因素的，你要好好地考慮一下再回答。
回答錯話，辮子被抓住，你非輸不可。
第四種，舍置記，不能回答的。
「如問我藴一異者，應舍置記」，他假使問：我跟五藴到底是一個還是不是一個？就是問：我就是五藴呢，還是離開五藴另有一個實在的我？像這些問題，你不能答，你一答就承認有我。
不管是一也好，是異也好，總是已經承認「我」是有了。
有這個東西纔可以說一、異，這個東西都沒有，你怎麼說一、異呢？所以不能答，一答就輸，像這些問題，要舍置記，不能回答。
「此不應問」，這個問題不能問的。
「若有我體，可問一異」，假使有我，纔可以問一、異。
本來沒有我的，那麼一、異就談不上。
打個比喻，「如問：石女生兒為白為黑？應舍置記」，假使有人問：石女生的孩子，是白的、黑的？這也不要回答的。
石女是不能生育的女人，根本沒有孩子的，你問她的孩子是白的，黑的，這不是無中生有嗎？
「此上依毗婆沙師說」，這是有部的說法。
前面一開始的時候就講了順前句答，順後句答等等，這是又一種方式，一向記、分别記、反诘記、舍置記。
頌言等者，等取發智本論，及契經說。
發智如論說，今且叙經。
雲何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記。
雲何有問，應分别記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果？此問名為應分别記，造善受人天，造惡受惡趣。
雲何有問，應反诘記？謂若有問：士夫想與我為一為異？此問假我。
應反诘言：汝依何我，作如是問？若言依粗我色藴上我，應記與想異想色不同，故言異也。
此問名為應反诘記。
「頌言等者，等取發智本論，及契經說」，到此為止，有部的四個記講完了；「等」，還有其他的說法。
「發智如論說」，《發智論》的說法，《俱舍論》裡邊有，比較複雜，這裡沒有引，《發智論》對回答問題的方式，還有幾種。
「今且叙經」，不但是阿毗達磨論師的，經裡邊還有答問的一些方式。
「雲何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記」，經裡對一向記、分别記等，還有一些解釋，這裡引一下，因為有關。
《發智論》另外有一套，這裡沒有用。
經裡邊說，假使有問，哪些問題要一向記，是一邊倒肯定的回答。
舉個例，「謂問：諸行者無常耶」，一切有為法，是不是都是無常的？「此問名為一向記也」，這個要一向記地肯定下來，諸行無常。
這個四法印裡有的，一切有為法都是無常的。
「雲何有問，應分别記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果」，故思造業，不是随随便便造的，是故思，即有意造作的，這個當然要受果。
那麼這裡問：假使有一個故思造的業，它受什麼果啊？這個問題你要分别答：假使故思造的善業，受人天果；故思造的惡業，要受惡趣果。
你不能籠統地說：故思造業，果生人天。
所以一定要分别記。
「雲何有問，應反诘記？謂若有問：士夫想與我為一為異」，「士夫想與我」，士夫是人，人的想與這個我是一，還是異？這樣的問題。
這個我是假我，不是說實在的我，實在的我是沒有的，是不能問的，不能回答的。
這個安立的我，跟想心所是一個，還是跟想心所不是一個？「應反诘言：汝依何我，作如是問」，那你要反問：你這個我（假我），是根據什麼來問的？「若言依粗我」，假使你依最粗的我，就是這個色殼子，「應記與想異」，應該回答他，這個跟想不是一個東西。
「此問名為應反诘記」，像這一類，你要明确它的内涵，這個概念到底是指的什麼東西？這叫反诘記。
雲何有問但應舍置記？謂若有問：世為常？一問。
無常？二問。
亦常亦無常？三問。
非常非無常？四問。
世為有邊？五問。
無邊？六問。
亦有邊亦無邊？七問。
非有邊非無邊？八問。
如來死後為有？九問。
非有？十問。
亦有亦非有？十一問。
非有非非有？十二問。
為命者即身？十三問。
為命者異身？十四問。
此問名為但應舍置。
已上論文。
解雲：此經問世，及問如來兼命者，皆是我之異名。
此有十四問，皆不可記，名十四不可記事。
以我體既無故，皆應舍置答也。
還有一種叫舍置記，是不回答的，就是十四無記。
這是引經上有十四無記，這一段文是從這裡引出來的，這個無記不是前面善惡無記的「無記」。
「若有問：世為常，無常，亦常亦無常，非常非無常」，世間是常的，還是無常的，還是亦常亦無常，還是既不是常又不是無常？這是一類，世間常的問題。
第二類是世間有邊（常是時間，邊是空間）的問題，世間是有邊還是無邊的？很多人問這類問題，這個世界、宇宙之外，還有沒有什麼東西啊？天外還有什麼天？學佛的人有的時候，也還在兜這個圈圈，這都是戲論。
你問世間是有邊的，還是無邊的，或者又有邊又無邊，或是非有邊非無邊，這些話，都不能回答。
這是空間的問題。
第三類，「如來死後為有，非有，亦有亦非有，非有非非有」，如來死了之後，是有，還是沒有，或者又有又沒有，或者非有非非有？這一套東西，也是一類問題。
第四類，「為命者即身，為命者異身」，這個命是不是就是這個身體，這個生命是不是離開身體的？這十四個問題，一概都是舍置記，不能回答的。
「解雲：此經問世，及問如來兼命者，皆是我之異名」，這裡所說的世間也好，如來也好，命也好，都是外道的名詞，實際上，都指的是「我」，就是個人我、大我之類的東西。
這十四個問題，因為含的是「我」，而這個「我」本來是不存在的東西，所以，你說常也好，非常也好，有邊也好，無邊也好，死了之後有也好，沒有也好，都不對，都不能回答，一回答，就承認他的「我」了。
所以，這十四個問題不可記，不能回答。
「以我體既無故，皆應舍置答也」，因為「我」本來是沒有的，你說「我」的分别，常、非常，斷、非斷，或者有邊無邊，或者是死後有沒有，存不存在這一些，都是不能回答的，如同問石女兒的情況。
所謂十四無記，是指這十四個問題，不能回答，叫無記。
佛教不是一本字典。
我們經常聽人說，「你要學佛法，你先把古文學好，古文通了之後，佛教無師自通，自己一學就會」。
這個話很不合邏輯，如果佛教隻要文字通了就懂的話，那麼文學家都該成大祖師，有的文學家甚至要謗佛呢。
當然也不否定文字的這個基礎，對學佛法有一定的幫助，如果文字功夫不好，書都看不懂，但是有了文字功夫還要系統地學習纔行。