現在都是實在有，擺在那裡，過去本來有的，未來本來有的，那怎麼區分現在、過去、未來呢？這個問題，有部有四大家的解釋。
從此第二，定宗。
論雲：今此部中，差别有幾？問數。
誰所立世，最善可依？問宗差别。
頌曰：
此中有四種 類相位待異 第三約作用 立世最為善
「從此第二，定宗」，要立這個宗派，一定要把這個根本問題解決掉。
既然說三世一切法都是實在有的，三世差别如何來安立？
「論雲：今此部中，差别有幾？誰所立世，最善可依」，有部有幾家來解釋這個問題？哪一家安立得最好，可以作為依據？這還是有部宗的事情。
「頌曰：此中有四種，類相位待異，第三約作用，立世最為善」，有部有四種解釋：一種是類的不同，一種是相的不同，一種是位（作用）的不同，一種是待（互相對待）。
第三種「約作用」，這個說法在有部四家的解釋中最好；然而經部又把這一家破掉了，這是一個辯論。
釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。
今此部中，差别有四：一類異，二相異，三位異，四待異。
尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。
謂從未來至現在時，舍未來類，得現在類。
若從現在流至過去，舍現在類，得過去類。
但類不同，非體有異。
如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異。
「釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問」，一共提兩個問題。
在有部裡邊安立三世差别的，有幾種？此有四種。
哪四種？「類相位待異」，這四種不同。
「誰所立世，最善可依」，哪一家立的三世的說法最善，是可以依據的？「第三約作用，立世最為善」，第三種，以作用來安立三世最善巧，可以依靠。
這是從有部宗的内部來說。
「今此部中，差别有四」，一切有部安立三世的不同，有四種差别：「一類異，二相異，三位異，四待異」。
「尊者法救」，法救尊者，「作如是說：由類不同，三世有異」，本來一切法都是實在有的，因為類别的不同，所以分三世。
怎麼叫類别不同呢？「謂從未來至現在時」，本來是一個法還沒有生，在未來世，到現在生起來了，怎麼區分它的未來、現在呢？「舍未來類，得現在類」，它本來是屬于未來那一類的，現在把未來的那一類舍掉，而得到現在的那一個類，那它就叫現在。
「若從現在流至過去，舍現在類，得過去類」，假使現在的法一刹那過去，怎樣變成過去的呢？把現在的那個類舍掉，把過去的類拿起來，就叫過去的法。
「但類不同，非體有異」，因為類的不同分三世，體都是實在的。
這是第一種解釋，雖然三世的法都實在有，由類不同，可以區别過去、未來、現在。
未來沒有生的叫未來類；把未來類舍掉，拿了現在類，成了現在法；把現在類舍掉，過去的類把它拿起來，成了過去的法。
這樣解釋三世的差别。
打個比喻。
「如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異」，假使一個金的器，把它改造成其他的東西，比如本來是一個金戒指，把它打成金項鍊，形狀是不同，但都是金，本體是一樣的。
什麼意思呢？金戒指比方是過去，項鍊算是現在，形狀不同，但是體是一個。
三世都是實在有，形狀不同，體沒有動。
未來的樣子，未來類舍掉，不是戒指了，得現在類，變成項鍊。
過去、未來、現在有差别，這個差别是類的不同，不是體的不同，這是第一種解釋。
這樣解釋看起來很善巧，世親菩薩的評論很尖鋭，說這是外道見，因為在數論外道裡邊講一個變易，這樣子講，成為數論外道一類，照佛教說講不通。
尊者妙音，說相不同，三世有異。
謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現未相。
以過去相顯，但名為過去。
現在正與現在相合，而不名為離過未相。
未來正與未來相合，而不名為離過現相。
随顯得名，準過去說。
第二位是妙音尊者。
妙音尊者是有部很有名的一位論師，他說三世的不同，由相來判。
「說相不同，三世有異」，因為法的體沒有動，但是它的相有不同，三世有分别。
什麼相不同呢？
他說，一切法都有三個相，過去相、現在相、未來相。
法在過去的時候，跟過去的相合，而現在相和未來相并沒有丢掉，還是在那裡，但是沒有合起來。
因為過去的相比較顯著，直接跟過去相相合，現在、未來相擺在一邊，這叫過去法；同樣的，法在現在的時候，它跟現在的相合，但是并沒有說離開過去、未來的相，隻是沒有合，未來法也是如此。
随那個比較明顯的相，就安它的名字。
打個比喻，假使一個人有三張票子，手裡拿一張，假使這張票子代表過去相，那屬于過去法；現在、未來相的兩張票子，并不是沒有，隻是放在口袋裡。
假使這個法在現在，就把現在相那張票子拿在手裡，而過去、未來相的票子，擺在口袋裡，隐在裡邊，而現在相的那張票子顯在外面，現在的法、未來法也如此。
随哪一個相顯就說這個法屬于哪一個。
這是從相的不同來判别法三世的差異，是妙音尊者的說法。
尊者世友，說位不同，三世有異。
未作用位，名為未來；正作用位，名為現在；作用謝位，名為過去。
至位位中，作異異說。
如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，曆位有别，籌體無異。
第三位是世友尊者，在《俱舍》開始的時候就介紹過世友尊者。
他說三世的區别是由位的不同，它處在什麼位，「三世有異」。
沒有作用的那個階位，叫未來，正在作用的那個階位，叫現在，作用謝了之後，叫過去。
「至位位中，作異異說」，擺在哪一個位置，就作哪一個位置的說法，調一個位置，就調一個位置的說法。
「如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，曆位有别，籌體無異」，籌就是算盤，算盤的珠子，放在個位檔就當一，放在十位檔就是十，放在百位檔就算一百，放在千位檔就算一千。
算盤的珠子是一模一樣的，但是擺的地方不一樣，它的數字的大小也不一樣。
法的體是一樣的，就看放在什麼部位。
正在作用的那個位置，說它是現在；作用謝掉，是過去；作用還沒起來，是未來。
這是世友尊者的安立三世的不同。
尊者覺天，說待不同，三世有異。
待謂觀待，前觀于後，名為過去，後觀于前，名為未來，觀待前後，名為現在。
如一女人，名女、名母，觀母名女，觀女名母。
「尊者覺天，說待不同，三世有異」，最後是覺天尊者，他說是待不同，三世有異。
什麼叫待？觀待。
「前觀于後，名為過去」，前面的法對後頭的法來說，那是過去。
後面的對前面的來說，它叫未來。
「觀待前後」，對前對後，相對于過去與未來而言，中間的那一個法叫作現在。
這樣好像還不太明顯，打個比喻。
比如一位女士，她可以叫女兒，也可以叫母親，就看觀待誰。
對她的母親來說，她是女兒，對她的女兒來說，她是母親。
所以說同樣一個人，她可以叫母親，也可以叫女兒。
相對于後面要生起的法來說，是過去；相對于前面已經生的法來說，是未來；夾在過去、未來中間的那個，叫現在。
這是覺天尊者所安立的三世。
總的一個原則，法的體是不變的，三世法都是實在有的。
既然實在有的，因為它的類不同，它的相不同，它的位不同，或者它的觀待不同，它成了過去、未來、現在三世。
這是有部的四位尊者對三世的解釋。
論主評雲：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也。
妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。
覺天所立，世還雜亂，三世法中，應有三世。
謂過去世，有多刹那，前後刹那，應名去來，中名現在；未來現在，類亦應然。
故此四中，第三世友，立世最善，以約作用位，立世差别故。
「論主評雲：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也」，世親論主評論說，法救尊者說法有轉變的，類可以變的，而轉變的思想屬于數論外道，「朋」是一類的。
數論外道，說二十五谛，有自性、有變易，可以變出各式各樣的東西。
那麼你現在說，一個法體是實在有的，可以變易，變成現在類、過去類、未來類，那不是跟數論的思想有相同之處嗎？所以這個不能承認。
「妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故」，妙音尊者說的，三世的相要混雜。
因為三世法都有三世的相，過去法也有過去相、現在相、未來相，現在法也有過去相、現在相、未來相，到底跟哪個相合？還是搞不清楚，所以妙音尊者的說法，世親菩薩認為還是有毛病。
「覺天所立，世還雜亂」，覺天尊者的說法，對待過去叫現在，對待未來叫過去，這樣也有三世雜亂的毛病。
「三世法中，應有三世」，因為過去、未來、現在都有三世，「謂過去世，有多刹那」，過去世有很多的刹那，「前後刹那，應名去來」，過去世的某個法，相對于它後面那個刹那叫過去，相對于前面那個刹那叫未來，相對前面和後面的刹那說是現在，這樣一個過去的法，也有過去、未來、現在，這樣安立，還是混淆，不能明确地标出。
「故此四中，第三世友，立世最善」，這四個說法，第三位尊者——世友尊者，他安立三世的差别最善巧。
「以約作用位，立世差别故」，以作用的地位來安立三世。
也很好理解，作用沒有起，這個時候叫它未來，作用正起來的時候，叫現在，作用已經謝掉了，叫過去。
前面講「序品」時，說有部的體是三世實有，安立三世的差别有四個解釋，世親論主認為世友尊者說得最好，沒有再分析下去。
這裡卻引出後邊的辯論，經部又破世友尊者的說法。
因為經部跟有部有根本的差别點，經部認為過去、未來是沒有體的，現在是有實在體的，既然要破有部的三世實有，那麼就從世友尊者的說法來破。
前面三個有毛病，把其中最好的世友尊者的論點破掉之後，有部的三世實有就垮了。
有部說三世有，引經上說，過去法有故，未來法有故，經部對佛經裡三世有的解釋，過去是曾有，假使昨天你做了那個事情，不能把它給抹殺了。
未來是當有，将來會有，現在還沒有生出來。
現在是真正有，是實在的有；過去、未來是曾有、當有，沒有體的，但不能說它沒有。
這是有部、經部的差異，其他的差異還多。
有部認為，一切法，不管有為無為、有漏無漏，都是有實體的。
而經部認為，第一個，三世裡邊減掉兩世，過去、未來沒有體；第二個，無為法沒有實體；第三個，藴處界三科，五藴、十二處沒有實體，隻有十八界有體。
經部、有部比較來說，經部已經空了很多。
所以說學空，一定要有層次地學。
要學空，先要學有。
緣起跟性空，兩個是一個東西，緣起都不認識，怎麼空呢？「照見五藴皆空」，先照見五藴，五藴什麼東西，然後把它空掉。
五藴都認不得，空什麼東西呢？糊裡糊塗的，鼠唧鳥空。
以前人有這個話，六即不曉得哪個即，「唧、唧、唧」，好像老鼠叫一樣；鳥空，鳥在天上飛，發出「空、空」的聲音，這叫是鼠唧鳥空。
這是說，經典的意思不明确，随自己的主觀作解，那是錯誤的，也是沒有意義的。
真正要達到實際的空，必定要有次第。
一切法，沒有次第是不行的。
你說超越，超越還得要次第。
你坐飛機從上海到北京，你說我超越去，中間那幾個省就不經過嗎？還是經過的，不過快一點。
古代的比喻是裁紙，一張一張裁，固然是慢，把紙疊起來，現在有切紙機，一刀切下去很快，實際也沒有超越，切紙機切下去，每一張紙都經過的，不過快一點就是。
所以說頓也好，漸也好，沒有次第是不行的。
從世間上的事情也看得出來，讀書必定要從幼兒園、小學、中學、大學這麼上去，不可能直接跳到大學的。
最起碼的次第，先要學有部的有；然後學經部的空，空了很大一部分；然後學唯識的空，把外境空完，隻留下個内識；再學一個中觀的空。
中觀裡邊又有層次，有自續派的，應成派的，最徹底的是應成派空，這個掌握了，那是真正的空見，那麼你将來修證出來的就是這個空見，能照見五藴皆空，能度一切苦厄。
如果你的空見是偏的，或者執了錯的，那你修定再深，證到的空，也是偏的，錯的。
所以知見很重要，錯的知見證到是錯的果，正的知見證到的是真的果。
這也是強調聞思修的重要性，如果聞思修馬馬虎虎，弄了個糊裡糊塗空，那你再用功、苦行，證到的也是一個糊裡糊塗的空，作用不大。
從此第二，經部廣破。
頌曰：
何礙用雲何 無異世便壞 有誰未生滅 此法性甚深
「頌曰：何礙用雲何，無異世便壞，有誰未生滅，此法性甚深」，這裡邊有幾次的反覆。
第一個是經部質問，「何礙用」，這個作用，過去、未來是沒有起，是什麼東西阻止它起不來的？「用雲何」，現在是起了這個作用，這個作用是什麼東西把它引出來的？是不是另外一個作用把它引起來？這樣弄下去就有無窮過。
「無異」，有部說，法體跟作用是沒有異的，有體必有用，體就是用，離不開的，體是一個，用也不會無窮。
「世便壞」，這是經部破，照你這麼說，三世就不能安立。
「有誰未生滅，此法性甚深」，這是他們廣辯，最後，世親論主站在經部這邊嘲笑有部，有部辯得沒有話說了，就說，「此法性甚深」，這個三世的法，甚深微妙，不可思議，我們辯來辯去，都是在思議裡邊。
三世實有因為不可思議，超脫言思的，你用言思來說，也沒有說對。
這是他沒有話說，以不可思議、法性甚深來回答。
釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。
何礙用雲何者，此用字兩度言之：一、何礙用，二、用雲何。
何礙用者，經部破雲：汝說三世法體常有，應一切時，能起作用。
何法礙用，時有時無？
「釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。
何礙用雲何者，此用字兩度言之：一、何礙用，二、用雲何」，「用」字通兩處。
《光記》也是這個說法，何礙用，用雲何。
什麼叫何礙用？「經部破雲」，經部破有部，你說三世的法體是實在有的，「應一切時，能起作用」，既然法是常的，作用也應當是常的，過去、未來、現在的法都能起作用。
「何法礙用，時有時無」，哪個東西，把過去、未來的作用頂住了？我們說體用不相離，有體必有用，你既然說過去、未來、現在的法都有體的，那應當都有作用。
但你說過去、未來的作用是沒有（一個是沒有起，一個是已經謝掉了），而現在作用是正在生起來。
那麼這個過去的作用、未來的作用，是什麼東西把它壓住，使它不起來的呢？
用雲何者，汝說法體由作用故，三世有别，又此作用，雲何得說為去來今？且作用中，而得更立有餘作用，用上有用，便緻無窮。
第二個問難，「用雲何」。
你說法體由作用故，三世有差别，這個法，因為一個是作用起了，一個作用謝了，一個作用沒有起，差别三世。
「又此作用，雲何得說為去來今」，這個作用，怎麼說它是過去、未來、現在呢？「且作用中，而得更立有餘作用」，是不是另外有一個作用，使這個作用生起來叫現在，這個作用謝掉叫過去，這個作用沒有生出來叫未來？作用的過去、未來、現在，是什麼法使它産生的？「用上有用」，假使你說作用裡邊還要安個作用，「便緻無窮」，那有無窮過，小作用把大作用生起來，那小作用又有哪個把它生起來呢？這樣下去沒有完。
無異者，有宗救也。
用不離體，名為無異。
既用即體，體既無無窮之過，故用亦無無窮之失也。
「無異」，這是有部來救。
有部說無窮過是沒有的，為什麼？體用無異。
「用不離體，名為無異」，體跟用不能判成兩個東西，體是一個，用也是一個，「既用即體」，既然用就是體。
「體既無無窮之過故，用亦無無窮之失也」，體不會無窮，一個法一個體，它的作用跟體沒有差别，怎麼會無窮呢？
世便壞者，破也。
此經部重破：若言無異，三世便壞。
體既恒有，用亦應然，何得有時，名為過未？故彼所執世義破壞。
「世便壞者，破也。
此經部重破」，經部又來破它。
「體既恒有，用亦應然」，你說體和用沒有差别，體是三世有的，那用也是三世有的，既然三世都有用，那麼你的三世差别就安立不成功了。
不能說「沒有生的是未來，已經生的是現在，謝掉的是過去」。
因為過去的體是有的，用也應當有，既然無異，體有用也有，未來的體也是有的，未來也有用，也是無異。
照你的說法，你安的三世自己破壞了，不能成立。
「何得有時，名為過未」，照你這麼說，體用都是恒有，那作用也是恒有的，那怎麼可以說，這個時候叫過去，那個時候叫未來呢？「故彼所執世義破壞」，所以你自己安立的三世就破壞了，自己破壞自己的宗。
有誰未生滅者，更以理破之。
若說過未，如現實有，應俱名現。
誰未已生，名為未來，誰複已滅，名為過去？故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立。
「有誰未生滅」，這是經部「更以理破之」，更用道理來破。
「若說過未，如現實有」，假使你說過去未來的法，跟現在一樣，是實在有的，「應俱名現」，那麼都該叫現在。
本來你說作用消失的叫過去，作用還沒起來叫未來，但作用都是有的，都該叫現在，那還怎麼分呢？「誰未已生，名為未來，誰複已滅，名為過去」，這個法體都是有的，都現在面前，都是現在。
「誰未已生」，哪個還沒有生出來叫未來，哪個生了之後滅掉叫過去呢？法體沒有動啊！法都實實在在地擺在那裡，未生的也沒有，已滅的也沒有，那過去、未來、現在怎麼安立呢？「故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立」，這是經部的說法。
經部的說法，未來的法還沒有生起來，沒有體的；現在因緣和合的相顯了，有體了；但是等因緣散了之後，這個法過去了，法體也沒有了。
「本無今有，有已還無」，本來一切法是沒有的，現在是因緣和合而有，因緣散了之後，還是沒有。
「本無」，就是未來沒有體的，「今有」，現在有體的，「有已還無」，有了之後過去了，也沒有體了。
你如果不承認過去、未來沒有體而現在有體，這個三世安立是不會成功的。
總括地講，「皆不成立」，你所安立的三世，都站不住腳。
經部攻得很厲害。
又經部雲：汝薩婆多，許體恒有，而說性非常，如是義言，所未曾有。
依如是義，故有頌曰：許法體恒有，而說性非常，性體複無别，此真自在作。
此頌經部調有宗也。
言如外道說，自在天自作諸世間，須作即作也。
「又經部雲」，經部最後又總結說它的毛病，「汝薩婆多」，你們有部，「許體恒有」，你們主張體是恒有的，是常住不會滅的，三世的法，它的體都是有的。
「而說性非常」，既說是恒有，那就是常，但又說非常，過去、未來、現在變化的。
「如是義言，所未曾有」，這樣的說法，從來沒聽到過。
「依如是義，故有頌曰」，根據這個道理，你的說法是荒謬的。
這個體既然恒有，就沒有變化，又說非常，是無常變化的，這個講不通的。
所以下邊做了個頌，嘲笑有部。
「許法體恒有，而說性非常，性體複無别，此真自在作」，你主張法體是恒有的，而又說法體性是無常的，又說體跟性是沒差别的（無異），你這樣的說法，隻能「自在作」。
「自在作」跟大自在天一樣，要造一個人，就造一個人，要造地獄就造地獄，随心所欲，沒有客觀規律，那就破壞了法性。
你這樣說法，跟大自在天一樣，随心所欲，不講道理，想到哪裡就是哪裡。
這是經部嘲笑有部的話。
此法性甚深者，薩婆多救也。
如向所難，我不能通者，謂法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無？論主意朋經部，故作斯釋。
「此法性甚深」，有部說，「如向所難，我不能通者」，有部已經沒有話說了，你問了那麼多，我不能夠回答你，并不是說我們道理輸了。
「法性甚深」，超出言思的，我們不能用語言來給你講就完了，真正的法性，還是我們的道理對的，因為法性很深，不能用言詞表達，我們表達不出來，并不是我們輸了，這是有部的強辯。
法性甚深，不可思議的，「非尋思境」，尋思不能把它全部表達出來。
「豈不能釋，便撥為無」，你怎麼能夠說我們解釋不了就算是錯了呢？「論主意朋經部，故作斯釋」，這明明是嘲笑的話，因為論主世親菩薩是傾向于經部思想的，所以說他以有部這麼一個回答來結束。
這個回答人家一看就勉強得很。
這個辯論到此為止。
世親論主認為有部的三世實有站不住腳，還是同意經部的，現在有，過去、未來沒有。
這是世親菩薩在學經部時候的思想，到進入唯識的階段，他的思想又上了一層。
我們将來要接下去講世親菩薩的《二十唯識論》，唯識觀點外境是空，隻有内識是有，把過去、未來、現在一下空完了。
這是唯識進一層的空。
我們學法最怕似是而非，沒有懂透，問難經不起考驗。
學法不能馬馬虎虎，因果錯了，不得了。
從此第二，約斷明離系。
論雲：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？設事離系，彼已斷耶？問也。
若事離系，彼必已斷；有事已斷，而非離系。
答也。
斷非離系，其事雲何？征起。
頌曰：
于見苦已斷 餘遍行随眠 及前品已斷 餘緣此猶系
「從此第二，約斷明離系」，從斷來說離系。
「論雲：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？設事離系，彼已斷耶」，第一個問題，一個事情，煩惱之類的，斷掉之後，它是不是就離系？第二個問題，這個事情離系，是不是已經斷掉？
「若事離系，彼必已斷」，假使這個事情是離系，它決定是斷掉了。
反過來，「有事已斷，而非離系」，有的事斷掉了之後，并沒有離系。
一般認為斷跟離系一個意思，實際上有差别，《俱舍》對這樣的問題要明細分辨。
學過《俱舍》的人思想是精密的，一般來說，粗裡粗氣的是學不進的。
但是你真的下了功夫，學好之後，思想非常精密，處理世間上的事情，不會粗粗糙糙亂搞，會慎重考慮，基本上能夠掌握它的原則性。
因為這個思想鍛煉之後，任何地方都能夠應用這個邏輯，對自己的思惟有極大的幫助。
如果心粗要想入定，簡直是鬧笑話。
修定的時候，比如修一個法，要在鼻子尖上堆金剛杵，一個一個堆上去，很多的金剛杵都觀得清清楚楚，心粗觀得起來嗎？一個金剛杵也觀不起來。
金剛杵有五個股，每一個股裡邊怎麼樣，要一個一個觀出來，你心粗能行嗎？你要觀起來了，還不一定得定，要堅定了之後，心細得沉下去，最後能夠在境上不動不搖，纔算入三摩地。
如果學前面的那些，心還那麼粗，眼睛閉起來要入定，那是不可能的。
「斷非離系，其事雲何」，斷了之後還沒離系，這個不好理解，怎麼回事呢？
「頌曰：于見苦已斷，餘遍行随眠，及前品已斷，餘緣此猶系。
」從這裡開始，又是一個難度高的，大家要堅持下去。
釋曰：上兩句明見道，第三句明修道，第四句通上兩位，應言：餘遍行随眠，緣此猶系也；及前品已斷，餘緣此猶系。
「頌曰：于見苦已斷，餘遍行随眠」，這是見道，「及前品已斷」，修道。
見道的時候，有這些情況，他的煩惱斷了，而沒有離系，修道的時候也有這種情況。
「第四句通上兩位，應言：餘遍行随眠，緣此猶系也」，第四句幫助還沒有離系的原因，對上面兩句都通的。
兩位，見道位、修道位，這兩個位都有「餘緣此猶系」。
其餘的煩惱緣它，還是系在那裡，雖然本身已經斷了，但是還沒有離系。
于見苦已斷，餘遍行随眠者，謂苦智已生，集智未生。
苦智已生，見苦已斷；集智未生，有餘集谛遍行随眠也。
此集下遍行随眠，緣此苦谛，猶系也。
是則苦谛雖斷，而集惑猶系，是名斷非離系也。
「于見苦已斷，餘遍行随眠」，見苦已斷，「謂苦智已生，集智未生」，見道的時候，斷見所斷的煩惱，八十八使。
這八十八個随眠裡邊，斷見苦所斷的，「苦智已生」，苦法智、苦類智生了，欲界見苦下面的煩惱斷了，色界、無色界見苦下的煩惱也斷了。
但是集智沒有生，集法智、集類智還沒有生。
見苦、見集下面的煩惱有十一個叫遍行惑，它們五部都能生，五部都能随眠，五部都能緣。
先從見苦下的煩惱來說。
見苦下的煩惱，「