種」安立在意識上。
因為意識的「種種」把前五識的種種全包括了，所以把「種種」安立第六意識上，是比較恰當一些。
前面五識不是沒有種種，但是它的境是受限制的，它的分别力也是有局限的；意識的分别境沒有限制，它的分别力又強大。
所以「種種」就安立在第六意識上邊。
「是故于此意識具足安立唯識」，所以在這個意識上邊，唯識的三相都全的。
于伽陀中，能入唯識者，悟入所取義永無有故；能入二者，悟入此識有相見故；能入種種者，悟入此識似種種相而生起故；觀者意者，諸瑜伽師所有意趣。
問：于何悟入？答：由悟入唯心，彼亦能伏離。
若能悟入唯有其心都無有義，是則于彼亦能伏離：既無所取義，何有能取心？說入二性及入種種，皆為成立入唯識因；餘義相似。
「于伽陀中，能入唯識者，悟入所取義永無有故」，什麼叫能入「唯識」呢？就是說能夠悟入（證入）所取的義（所取的境界，如所看到的山河大地、桌子闆凳）永遠無有，都是識變，是沒有的，沒有體的。
「能入二者，悟入此識有相見故」，就是悟入這個「二」。
怎麼悟入呢？就是說證到這個識有一部分是相，另一部分是見。
這個識變化出主觀的心，客觀的物，都變出來了。
「能入種種者，悟入此識似種種相而生起故」，悟入「種種」，就是宇宙的千變萬化，種種的幻相，都是由這個識變相而生起來，歸根到底就是唯識。
「觀者意者，諸瑜伽師所有意趣」，「觀者意」是頌裡的原話，這個是修定的人的意趣。
「問：于何悟入？」哪地方悟入呢？「答：由悟入唯心，彼亦能伏離。
」由于悟入了一切境界都是唯心所變的，那麼這個心也就能伏，也能離了。
「若能悟入唯有其心都無有義，是則于彼亦能伏離」，就是說既然一切都是識變的，都是識，沒有外境，那麼能取的心也能夠伏，也能夠離。
那就是說，加行位世第一的時候能伏，把這個能取的心也伏下去；而真正斷掉（離掉），要到見道，見道的時候能取、所取合一，不分了，沒有能取所取了。
「既無所取義，何有能取心」，能取所取是相對的，有所取纔有能取，既然所取已經空掉了，沒有了，能取是啥東西呢？當然也沒有了。
這兩個是一對，就像蝸牛的兩個角一樣，一個角縮進去了，另一個也不見了，要出來兩個一起出來，單出一個是不可能的。
「說入二性及入種種，皆為成立入唯識因」，我們說悟入二性，悟入種種，這些都是為了成立一切都是唯識。
因為看到能取所取這二性，這些是每個識變出來的；種種變化，那就是第六意識種種分别示現出來的。
歸根結底，一切唯是識。
「餘義相似」，這個意思就是差不多。
這裡講唯識的二性。
有些注解說了很多，我們就不一一介紹了。
依我們看，根據論的意思，應當以六根為主。
我們再強調一下，以眼識爲例，眼識（就是眼根）的相識就是色（色聲香味觸的色），它的見識就是眼識識。
不要把這個眼識弄錯了，眼識就是眼根，是識變的眼，下邊一個「識」是識變的意思。
眼，它的相識是色——色識，它的見識就是眼識識。
耳，它的相識就是聲識，它的見識就是耳識識。
鼻，鼻的相識是香識，它的見識是鼻識識。
舌的相識是味識，它的見識是舌識識。
身的相識是觸識，它的見識是身識識。
這是眼耳鼻舌身，這五個一組。
意識不一樣了，意識的範圍寬了。
（這個意根就是我們前面說的「身者識、受者識」。
裡邊的「者」是強調「主」的意思，不是所依的意思；假如說是所依，要把阿賴耶識引進來，這不對。
這是強調它本身一個主。
）這個意根的相識，從眼耳鼻舌身，到色聲香味觸法都在裡頭；它的見識就是意識識（第六意識）。
這個應當說是符合《攝大乘論》原意。
有些注解講了很多，總覺得有點偏差，感到好像有點脫離原來的說法。
關于今學古學的分派都是後期的，《攝大乘論》是最原始的。
最早成立唯識體系的是《攝大乘論》，從這裡又流出各種派别，先是古學，後是今學。
到了後期，十一個識也不采用了，采取八識，從眼識一直到阿賴耶識；八個識裡邊每個識都有見分、相分。
這都是後期的，我們在學《攝大乘論》的時候，暫時就不提那麼多了。
戊二 約一意識者說
己一 約一意識成立唯識
論曰：又于此中有一類師說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業名身語業。
釋曰：一類菩薩欲令唯有一意識體，彼複次第安立顯示。
如意思業名身語業者，如一意思于身門轉，得身業名；于語門轉，得語業名，然是意業。
意識亦爾，雖複是一，依眼轉時得眼識名，如是乃至依身轉時得身識名，非離意識别有餘識，唯除别有阿賴耶識。
有的論師主張隻有一個意識，其餘的識都包在意識裡邊，各自的作用是有的，但是它屬于意識的。
「又于此中有一類師說一意識」，說隻有一個意識。
「彼彼依轉得彼彼名」，意識依靠什麼根轉動的，就得什麼根識的名。
那就是依眼根而發的，就叫眼識；依耳根發的叫耳識……實際上就是一個意識。
他的意思就是說，意識是總的，所依不同，就産生别的名字，依據眼根而發的叫眼識，乃至依據耳根發的叫耳識，根據意根發的叫意識，總的隻是一個意識。
打個比喻，「如意思業名身語業」。
什麼叫意思業？《俱舍論》裡邊經部說，這個造業都是思心所。
思心所又分好多種：一種是審慮思、決定思，考慮問題的叫審慮思，考慮之後能夠決定的叫決定思，此二叫做意業。
第二、動身思，要發動身的那個思心所叫身業。
第三、發語思，發動語言的叫語業。
總的來說都是思心所，這個思心所，還沒有發動身語的叫意業，當它發動了身的叫身業，發動了語的叫語業。
以這個總的意業比喻總的意識：從眼根發動就叫眼識，從身根發動叫身識。
也是跟意的思業有同樣性質，因為都學過法相的，他這麼一提人家就理解了。
如果沒有學過法相的，這一提就讓人家更糊塗了，又來一個東西了，這個纔搞一點點清楚，你又來一個陌生的東西，不好搞。
所以我們學法要依次第也是這個意思，但是如果前面沒有學，我們說了一遍也該知道了，因為也沒有很深的意思，隻是打個比喻而已。
「一類菩薩」。
我們要強調一下：前面講的是多識論者的觀點，有十一個識；這裡強調隻有意識。
前面十一個識裡邊，見識至少有六種，眼識、耳識、鼻識等，六個是分開的，這裡把這個六個合攏來了，主張隻有一個意識的。
這一觀點，有人就認為是異說，是該批判的；有的說他是幫助解釋前面的一些問題的。
從這裡看，「一類菩薩」沒有貶義，并沒有認為「一意識」觀點全然不對。
這裡為什麼引這一段呢？隆蓮師的話可以參考。
她說無著菩薩在這個地方引一意識師的觀點，不是說要取他的隻有一個意識的主張，因為我們前面強調，眼耳鼻舌身意都是有的，當然不是說一個意識就對，而是取「意識遍緣一切」之意。
前面講「種種」，意識能緣一切，而這裡講眼耳鼻舌身識就是意識變的，所以說意識能遍緣一切。
引這一段的目的是在解釋「由此意識有分别故，似一切識而生起故」這句話。
由這一段來強調這個，是有一定道理的。
隆蓮師當時提出這個看法，那個時候東方文教院的一個老師就不贊成，他說這個「一意師」是異說，是要批判的。
王恩洋不那麼主觀，他認為隆蓮師的意思可以存在，可以做參考。
我們感到隆蓮師這一番話有一定價值，它是補充說明意識遍緣一切、似一切識而生起、種種，補充這一點的。
原文從頭至尾都沒有說這個一意識師不對，而且稱他為「一類菩薩」，還稱他是菩薩，很尊重他。
「一類菩薩欲令唯有一意識體，彼複次第安立顯示。
」隻有一個意識。
打比喻了，「如意思業名身語業者」，意思業本來是思心所，怎麼叫身業語業呢？身語業跟思心所是兩碼事。
「如一意思于身門轉，得身業名」，與第六意識相應的思心所，在身的地方發動的時候叫身業。
「于語門轉，得語業名」，發動語的時候叫語業。
「然是意業」，但是總的來說，思心所屬于第六意識的一個心所法，屬于意業的，本身就是意業。
假使這個思心所發動身的就叫身業，發動語的就叫語業。
這裡就是說意識也是一樣的，本來就是一個意識，如果在眼根發動的叫眼識，在耳根發動的叫耳識，乃至在身根發動的叫身識。
它跟這個思業有相似之處，所以用這個來比喻。
因為思業的概念對于學法相的人都是很熟悉的，一提馬上就領會。
初學者對這個不熟悉，一提反而多了個麻煩。
但也不是很困難了，隻要多加以解釋也會懂。
「意識亦爾，雖複是一」，雖然總說是一個識，依眼根轉的時候叫眼識，如是乃至依身根轉的時候叫身識。
「非離意識别有餘識」，不是說離開意識另外還有一個眼識、耳識、鼻識等等。
這一類論師是說意識是總的一個體，它在哪裡轉就安立另外一個名字。
總的還是一個體，作用有好幾個：從眼根上表現出來的作用就是能看了，從耳根上表現出來的就是能聽了。
這個也有他的依據了，修行到六根圓通的時候，六根就能互用了，眼睛能聽，耳朵能看，這個都通行，一個意識通六根，這個意思也就很明顯表出來了。
「唯除别有阿賴耶識」，這個一意識論者說眼耳鼻舌身識都沒有，隻有一個意識，但是阿賴耶識是有的，阿賴耶識這個根本識是有的；沒有根本識的話，意識也沒法生出來。
這段是中間突然引出一意識師的