智就沒有颠倒了。
你既然沒有颠倒，就不要用功了，已經有這個真實智，就是說了知一切法的智慧已經有了，不要再修了。
這也不可能的。
「四者成就三種勝智随轉妙智」，有三種殊勝的智，随轉的妙智，這個智成就之後，也可以知道一切唯心。
哪三種？「一得心自在一切菩薩」，得到心自在的随心變化的一切菩薩；「得靜慮者」，得了定的那些聲聞緣覺，「随勝解力，諸義顯現」，觀想什麼就顯什麼。
「二得奢摩他修法觀者，纔作意時，諸義顯現」，得了定的人觀修什麼法，這個似義的法就會顯出來。
「三已得無分别智者，無分别智現在前時，一切諸義皆不顯現」，得了無分别智的，就是一切法自性空的智慧，當這個智慧顯現的時候，一切法都空了，什麼都沒有，都不顯現。
「由此所說三種勝智随轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
」由這三個妙智跟前面所說的三個因緣，就可以證明外境是沒有的。
這個道理應該成就，可以成立。
下面是世親菩薩的解釋。
釋曰：相違識相智者，謂能了知相違者識所緣義相。
無所緣識現可得智者，謂現見有，雖無所緣，而識得生，如過去等。
應離功用無颠倒智者，謂能了知，若如是義，如所顯現，即是實有，離起對治，無颠倒智任運應成。
三種勝智随轉妙智者，謂能了知三種勝智，境随轉義。
得心自在者，得心調順，有所堪能。
得靜慮者，謂諸聲聞及獨覺等已得靜慮。
随勝解力諸義顯現者，謂若願樂，地成其水，如意則成，火等亦爾。
得奢摩他者，得三摩地。
修法觀者，于契經等策勤觀察。
纔作意時諸義顯現者，随于一義如如作意，如是如是非一品類境相顯現。
無分别智現在前時，一切諸義皆不顯現者，若如顯現義即如是實有，應不得有無分别智；無分别智若是實有，決定應許諸義皆無。
「相違識相智者，謂能了知相違者識所緣義相。
」能夠了知那些「相違者識」所緣的外境非實有，這個智慧就叫相違識相智16。
什麼叫「相違者識」呢？就是餓鬼看到的是膿血，天人看到是琉璃，這些是相違的嘛！
「無所緣識現可得智者，謂現見有，雖無所緣，而識得生，如過去等。
」得到這個的智慧：境是沒有的，無所緣，但是識可以現前的。
雖然所緣的境沒有，沒有實在的，而識可以生，就像過去、未來、夢中的境，等等。
這就是說外境不是實在的。
你說外境一定是實在的，緣了實境識纔能生，而我們緣一些沒有體的法也能生識。
那就是說沒有外境，識同樣可以生起來，境可以沒有。
「應離功用無颠倒智者，謂能了知，若如是義，如所顯現，即是實有，離起對治，無颠倒智，任運應成。
」如果你說所顯現的東西是實實在在有的，你現在看到的是實在有的，那麼你就不要修行了，不要加功用行了，不要去對治了，這個無颠倒的智自然就成就了。
你看到是有的，實際上也是有的，那你無颠倒的智慧本來就有了，不要修了。
實際上不是，你現在是颠倒的，必定要修對治，無颠倒的智纔生出來。
這是一個論據。
「三種勝智随轉妙智者，謂能了知三種勝智境随轉義」，有三種勝智的人可以境随心轉。
「得心自在者，得心調順有所堪能」，第一個就是心得自在的菩薩。
心得自在了，調順了，有堪能性了，你要怎麼變就怎麼變，你要大地變黃金就變黃金。
「得靜慮者，諸聲聞及獨覺等已得靜慮」，還有得了定的二乘聖者。
「随勝解力諸義顯現者，謂若願樂，地成其水，如意則成」，勝解，就是這個心決定是這麼想，決定不疑地這麼想。
你說要把地變成水，馬上就變水了，要變火也可以變火，火要變水也可以，例如阿羅漢的變化（上身出水，下身出火，各式各樣的變化）。
那是心得自在的菩薩和得了禅定的二乘聖者，他就可以有這些變化。
「得奢摩他者，得三摩地」，得了靜慮，這隻是得了定，得了止的。
「修法觀者，于契經等策勤觀察」，得了三摩地之後，以定為基礎，再去觀察契經中的那些法，這是觀，以止爲基礎修觀的人。
「纔作意時諸義顯現者，随于一義如如作意，如是如是非一品類境相顯現。
」你根據佛經的法義去觀察，就在作意觀察的時候，各式各樣的境相都會顯現。
《無性釋》裡邊說，如果你修無常觀，各式各樣的無常相都會顯出來，就是非一品類的境相都會顯出來。
「無分别智現在前時，一切諸義皆不現者」，無分别智就是現觀一切法空的智慧，此智現前的時候，一切境界當然都不現了，唯一是空性。
「若如顯現義即如是實有，應不得有無分别智」，如果外境是實在有的，那無分别智就不該有，它怎麼可以使境變成沒有呢？正因為境本來沒有，你用無分别智一照，就把虛妄的東西照破了，境就沒有了，照見五蘊皆空了。
如果境本來有的，你也照不空。
本來有的不能使它沒有，本來沒有的也不能使它有。
「無分别智若是實有，決定應許諸義皆無」，這兩個是對立的：境是實在有的話，無分别智就是假的，你怎麼說法都變成空了呢？如果說無分别智是真的，那麼境就是假的，境本來是沒有的。
這樣兩邊一推，當然無分别智是真的，因為境是不可靠的，本來是虛妄的。
由前面種種的智慧都可以知道外境是不實在的，就是空的。
所以用四種智慧來證明。
下邊詳細地講三性。
甲二 釋名義
乙一 正釋三性
論曰：若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，雲何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起；生剎那後無有功能自然住，故名依他起。
釋曰：實唯有識似義顯現之所依止者，謂實無義，唯有其識，與彼似義顯現為因，即此唯識，名依他起。
雲何成依他起者，問自攝受。
何因緣故名依他起者，問為他說。
從自因生，生已無能暫時安住，名依他起。
應自攝受，亦為他說。
「若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，雲何成依他起？何因緣故名依他起？」先把依他起的名義解釋一下。
假設如前面所說，依他起的體是識，依靠這個識，那些相似外境得以顯現，那麽什麽是依他起？什麼原因叫依他起？提了兩個問題。
「從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起；生刹那後無有功能自然住，故名依他起。
」有兩個理由，看世親菩薩的注解。
「實唯有識」，實際上它的體是識。
「似義顯現之所依止者」，一切好像是外境的顯現是依靠它這個東西而出現的。
什麼意思呢？「謂實無義唯有其識」，實在是沒有外境的，隻有一個識。
「與彼似義顯現為因」，給那些好像有的外境做個顯現的因，就是因這個依他起而顯出似義的顯現（遍計所執）。
「即此唯識名依他起」，就是這個唯識的東西叫依他起。
「雲何成依他起者，問自攝受」，問它的自體。
「何因緣故名依他起者，問為他說」，這是把之所以叫依他起的理由說給人家聽。
初問、後問，一個是對自己來說，一個是對他人說，實際上是問同一個東西，所以把兩個問題合在一起回答。
「從自因生，生已無能暫時安住，名依他起」，從自因生，就是說從自己的熏習種子所生，依他的緣而起，這個叫依他起。
就是說它沒有自體，它由自己的種子跟其他因緣和合纔生出來。
以各式各樣的緣而生的叫依他起。
生刹那後，無有功能自然住，生了之後馬上就滅，除非其他的緣又引發它生起來，它纔可以住，刹那生滅、刹那生滅；否則的話，它一生就滅，自己不能住的。
如果有自性的、不是依他起的話，就住下去了。
它是依他的，依他緣的：緣沒有了，它也沒有了；依他緣有了，它又生了。
這樣生了之後，自己沒有住的功能，完全依靠他的力量而住的，所以叫依他起。
「生」是依他起的，「住」也是依靠其他的力量而起。
就是說，從自種子生，生了之後自己不能暫住，也要依靠其他的力量讓它暫住，這叫依他起。
「應自攝受，亦為他說。
」自己如何領會依他起的體性，如何為他人解說取名依他起的理由，這兩個問題都以這兩個理由回答。
這兩個問題本來是一個，一個對自己來說，就法體來說；一個對他人來說，用話來跟人家說。
就以這兩句話，對自對他都回答了。
今天我們就把依他起的名義大概地講了一下，後邊還有遍計所執、圓成實。
我們這兩天講的，如果基礎有的，不會感到很困難；基礎沒有的，可能感到有點困難，但是這個困難也不是不能克服，多下點工夫也能克服。
不過，為了克服困難而不睡覺，這也不必。
有的人睡眠太少，頭昏腦脹，甚至因為氣候變化而害病了，這個也不好。
身體就是我們學法的一個工具，一個最重要的工具，這個工具要好，法纔學得好。
我們不要因為學法把工具都損壞了，那你病了，學也學不成了。
還是要把身體照顧好。
一個是自己懂養身法，這個休息跟那個耗腦筋的勤勞要調配恰當。
再一個，求三寶加持。
念經打瞌睡是最大的損失。
念經的時候，好好念的話，加持力有了，很多小的事情都可以沖過去，勝過去。
念經的力量沒有，沒有加持的話，你什麼倒黴事情都會生出來。
所以說我們希望在念經、聽經的時候，精神要鼓起來。
不是那個時候，你若疲勞了，你就睡吧。
現在天氣熱了，很多人都說疲勞，那你去睡好了，隻要不是我們聽經、念誦、上課的時候，那你睡去。
睡覺，不幹涉你。
照規矩，出家人白天不能睡，但是現在人的色力差，為了學法，你就養息一下。
那麼就這樣。
（第十六講完）