謂既無實境，許此識生，何故眩翳所見，無發等用，餘發蠅等，有發等用？乃至第三，如前已說。
此中舉初餘發蠅等，等取第二餘飲等用，及等第三餘城等用。
然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之。
「謂既無實境，許此識生，何故眩翳所見，無發等用，餘發蠅等，有發等用」，為什麼眩翳者看到的那些頭發、蒼蠅等等是沒有作用的，而其他的頭發、蒼蠅等等是有作用的？「等」就是等取其他的刀杖、飲食、城市這些能起作用的外境。
夢中的飲食、刀杖、健達縛城不起作用，其他的城市能起作用。
這些，你說都是沒有實境，識也能生，為什麼作用不一樣？就問這些問題，「乃至第三，如前已說。
此中舉初餘發蠅等，等取第二餘飲等用，及等第三餘城等用」。
「然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之」，過去的那個舊譯，每一個難下都各舉出一個例子，現在不要太煩了，就總的舉例來說明。
自下第二，于一事中，總為四難，亦結前文。
「上來别約四事」，前面是就四個事情設了四個問難，根據你們唯識宗說沒有實境識也能生這個觀點，就有那麼多的現實問題産生。
可見你們的宗見不正确。
「自下第二」，以下是第二部分，綜合地提一個問，也是對前面四個問難的總結。
辛二 總為四難
總立量雲：定處時等，皆不應成；說無外色等許此識生故；如餘處時等。
此中量意，應準上知。
「若實同無色等外境，唯有内識似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物，皆不應成」，照你們大乘說的隻有内識似外境生，客觀的色香味觸等等外境是沒有的，那麼處所決定、時間決定、相續不定、一切事物皆有作用等這些客觀事實都不能成立。
這不符合客觀的常識，把客觀的常識都打破了。
而這些客觀的常識，是不能推翻的。
這即是「正申難意」。
其中，處所決定、時間決定、相續不定、事物有作用這「四義」，如前所說。
「總立量雲：定處時等，皆不應成」，定處、定時、不定相續、有作用物「皆不應成」，這些都不應當成立。
為什麼呢？「說無外色等許此識生故」，因為你們唯識說的，沒有色等外境，而識亦能生起，「如餘處時等」。
這個前面都講過，不要重複了。
戊二 釋四難非理，故知是唯識 己一 總答不成
于中有二，初總答不成，後别顯不成。
此即初也。
然論言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。
新翻經論，皆準此知。
今答四成，故言皆也。
「釋四難非理」，這四個問難不合理。
如果你是唯識宗的，他們向你提了四個問題，你該怎麼解答？以唯識宗的道理來解答，該怎麼回答？自己先想想，然後再看論主是怎麼解答的。
最好自己先預習一下，把這四個問難了解清楚。
如果能回答出來，你唯識宗學得有點名堂了；如果亂說一通，你對唯識宗還是莫名其妙。
「初總答不成」，首先總的否定它：「非皆不成。
」你這個說法不對，并不是如此。
「後别顯不成」，後面慢慢地、一個一個地解釋。
「彼言四事，皆不應成」，你說這四個事情都不能成立，「今四皆成」，這四事不是都不成立，而是都能成立，你的問難是不合理的。
一上來就把問難給否定掉，「故論說言，非皆不成」。
「然論言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。
新翻經論，皆準此知。
今答四成，故言皆也」，這是講語法。
印度的語法，用「俱」，或多或少，都可以用；用「皆」，至少三個以上，三個以上就叫多。
「皆」隻能用在多；「俱」則或多、或少都可以用。
這裡「非皆不成」，因為是四個問題，所以一定要用「皆」。
這是梵漢翻譯的語法問題。
「新翻經論，皆準此知」，玄奘法師翻譯的經論都是很嚴格的，用「皆」字，那起碼有四個以上，兩個、三個不能用「皆」。
例如，某人家有三個人，三個人都來了，你說：「他們一家皆來了。
」這樣說是不對的，三個人不能用「皆」。
如果是五個人，可以用「皆」，「他們一家五口皆來了。
」這在文字上還是很嚴格的。
己二 别顯不成 庚一 答非不成 辛一 答别難不成
于中有二：初有二頌，答非不成；後何緣不許下，複有三頌，破外救義。
就初段中，文複有二：初之一頌，答别難不成；後有一頌，答總難不成。
此即初也。
然舊論文，以四難别逐破，頌文作數段釋，至下當知。
頌曰：
至下當知。
頌言身者，相續異名。
「此下别顯非皆不成，總有五頌」，以下個别顯示并非不成立的理由，一共享五個頌來回答。
開頭兩個頌回答不是不成立；「後何緣不許下，複有三頌，破外救義」，回答之後，對方還要補充理由來救他的主張。
于是，再用三個頌，來破他們的救。
「就初段中，文複有二：初之一頌，答别難不成；後有一頌，答總難不成」，第一個頌，分别地回答；第二個頌，總的回答。
「此即初也」，這裡的頌就是這五個頌裡邊的第一個。
「然舊論文，以四難别逐破，頌文作數段釋，至下當知」，這是說舊譯跟新譯的不同之處，這個不一定去對照了。
為什麼說「非皆不成」呢？以這個頌來回答：「處時定如夢」，處定、時也定，跟夢裡一樣；「身不定如鬼」，身不定就是相續不定，「如鬼同見膿河等」，以這話來回答，不是不成立；「如夢損有用」，你們說夢裡邊沒有作用，我們說夢裡邊也有作用。
以這四個來反駁，你們說都不成立，我們說不是都不成立，能成立的！ 「初一句頌，答初二難」，第一句答開頭兩個難：處不定、時不定，我們說處也定、時也定；「第二、三句，答第三難」，就是相續不定的難；「第四句頌，答第四難」，第四句頌回答作用不成的難。
「至下當知」，下邊馬上要詳細說。
「頌言身者，相續異名」，這個「身」就是指「相續」，因為作頌，若寫「相續」，那就六個字了。
壬一 以如夢喻合解處時二難
就初段中，文複有三：初解頌說如夢之言，次解處時俱定之理，後結二定非不得成。
此即初也。
然舊譯家，不閑此義，遂略不翻。
故言意說如夢所見，非謂有夢名伊縛筏。
或複有釋，夢者能緣其村或園等，夢之所見，夢心所有。
今頌略言喻如夢者，顯夢所見為二定喻，非能緣夢心為處時同法。
恐以能緣為同喻，故今簡略也。
「此下長行中……後解第四難」，這是解釋頌，分别地回答這四個難。
「就初段中……此即初也」，先說如夢，再解處時決定，然後解二定非不得成。
「此即初也」，這是第一，初解頌說「如夢」的話。
「然舊譯家，不閑此義，遂略不翻」，舊的翻譯，他不懂這些，所以略了沒有翻。
舊譯、新譯，我們不去比較了。
下邊重點說「如夢」。
「處時定如夢」，「如夢」這兩個字是什麼意思？「如夢，意說如夢所見」，如夢，就像夢中所見。
「梵雲伊縛筏」，梵文裡邊的這個詞，我們現在叫做「如夢」。
「筏」字，「此有二義：一是有義，二譬喻義」，有兩個意思，一是有的意思，一是譬喻的意思。
這裡采取譬喻的意思。
「如夢」就是跟夢裡一樣，所以翻「如」。
它原文有兩個意思，說「有」也可以。
「今言如夢，顯是譬喻，故言意說如夢所見，非謂有夢名伊縛筏」，并不是說有個夢叫伊縛筏，「筏」不作「有」解。
「或複有釋，夢者能緣其村或園等」，夢裡邊能夠看到村、園等等，「夢之所見」是「夢心所有」的，也可以翻成「有」的意思。
「今頌略言喻如夢者」，這是簡别，否則，會混淆。
說「如夢」，單是指夢裡的事情，醒的時候不能以此為例。
「顯夢所見為二定喻」，就夢中所見的來說，時間定、處所定。
「非能緣夢心為處時同法」，是指夢中所見的，不是指能緣夢的心。
這也是語法的問題，如夢如夢，不是說夢裡邊能緣的夢心，而是說夢裡所看的東西。
「恐以能緣為同喻故」，若對能緣做比喻，那就搞錯了。
恐怕人們搞錯，「故今簡略也」。
此最初，說如夢中無實境也。
然今論師解四外難，非正當難以祛外疑，舉世現事，返質外人，傍解前難。
此夢境無，經部大乘，彼此共許，故以為喻。
「謂如夢中，雖無實境」，夢裡看到的東西，在醒着的人看來，什麼都沒有。
一個人夢到自己正在大海裡漂，而醒着的人看他還在床上睡，一滴水也沒有，哪有大海呢？沒有實境，夢裡邊沒有真實的境。
「以一夢喻，喻二理成故」，以一個夢來解釋時、處決定的道理。
「此最初說如夢中無實境也」，現在就說像夢中也是沒有實境，但是，所生識與處、時也可以有聯系的，可以定。
「然今論師……故以為喻」，經部也好，大乘唯識宗也好，大家都承認夢境是沒有實體的，所以這個能作比喻。
如果經部認為夢境是有實體的，那這個比喻就不能成立，不能用夢作喻。
因為兩宗都講夢是沒有實境的，以這個作比喻，大家都承認。
這裡不是針鋒相對地完全否定他們的宗見，隻是說他們的問難不盡然，把外難的疑除掉；以後還會反過來問外邊的人，返破他們的外境實有執。
故雖一切處皆唯有識，而于是處見終南山，非于餘處。
應立量雲：汝夢于是處見有村等，應非處定；境無實故；如餘不見處。
然餘不見處，例于見處，亦有比量，略不繁述，下準可知。
然此雖有世間相違，置汝言故，簡宗過也。
彼此成已，返解他難。
量雲：其非夢時，境雖無實，而所見事其處亦定；許如是境皆無實故；如夢中所見。
此因言許，無随一失。
先舉這個喻來說。
「而或有處見有村園男女等物，非一切處」，你們難說若是唯心所現沒有實境，應當是什麼地方都能看到，但是我們說不一定。
夢也是沒有實境的，可是在夢中并非在任何處都看到花園或很多的人；要跑到一個地方纔看到有花園，跑到另一個地方纔看到很多人，并不是說夢裡邊看到的全部都一樣。
雖然沒有實境，可是所見與處所的聯系還是一定的，跑到某個地方纔看到花園，跑到另一個地方又看到很多人。
所以你這個問難不對。
即使沒有實境，也不是什麼地方所見都一樣。
「猶如夢中一種境雖無實」，夢裡邊境是無實的，「或于是處見有村等，餘處不見」，但是夢裡邊，某些地方看見村莊，某些地方又沒有看到。
「故雖一切處皆唯有識，而于是處見終南山，非于餘處」，你們難說見終南山的識應當在一切處都能看到終南山，我們說不是那樣的，而是有固定的處所，就像夢一樣，雖然沒有外境，卻不是到處都能看到，而是某些地方看到有村，某些地方就看不到有村。
你說應當什麼地方都能看到終南山，不對頭。
「應立量雲：汝夢于是處見有村等，應非處定；境無實故」，為了反駁，也立個量：夢裡邊見某個地方有村，這個本來是定的，照你這麼說，應當是不定了，為什麼？它沒有實境，「如餘不見處」，其他地方看不到，你這個地方也應當看不到，為什麼它又看到了呢？「然餘不見處，例于見處，亦有比量，略不繁述，下準可知。
」反過來也有個比量，這裡就不說了，把意思理解到就行了。
你們難說，因為要跑到終南山纔看到終南山，不到終南山就看不到，以此就認為境實有。
境無唯識，你們說不能成立，我們認為能成立。
譬如，夢境是不實有的，但是夢裡邊有的地方看到村，有的地方就看不到村，處所同樣是有一定的。
夢也是無境的，但是有處有村，有處無村，并不是像你說的若沒有境的話應該什麼地方都能見到終南山，不是那回事。
「然此雖有世間相違，置汝言故」，這個量裡邊擺一個「汝」字，這是你的主張，雖然跟事實不符，因為是你這麼說的，那麼我們就沒有過失，「簡宗過也」，這是因明中的簡别38，它可以避免過失。
「彼此成已，返解他難。
量雲：其非夢時，境雖無實，而所見事其處亦定（宗）；許如是境皆無實故（因）；如夢中所見（喻）」，這是正面立量：沒有做夢的時候，雖境非實有，但所看見的事物，其處所還是定的，有處能見，有處不能見（例如，要到終南山纔看到終南山，其他省份就看不到）；同樣，夢境非實有的，在夢中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，「如夢中所見」。
并不是說若沒有實境，要看的時候就應當哪裡都能看到。
以夢作比喻，成立我們醒着的時候在陜西可以看到終南山，其他地方就看不到終南山，處定。
雖然都是沒有境，卻不是說随便什麼地方都能看到，也不是說什麼地方都看不到。
「此因言許，無随一失」，這裡的「許」字，也是一個簡别，這是我們自己這樣說的，也沒有過失。
今天講的，文字很繁複，而意思很簡單。
對方提了四個難：假如沒有外境而能夠生識，處所決定、時間決定、相續不決定、事物之作用，這些事情都成立不了。
接下來是論主解釋，破他的難，處所決定也能成立，因為我們夢中同樣是沒有實境，但是夢中某些地方看到村，某些地方看不到村，并不是像你說的沒有實境就都看不到，或者就都能看到一切境。
這是以夢作比喻，破外人的第一個難。
（第十講完） 先解答問題。
一、因明三支量較難理解，有什麼作用？ 不是「三支量」，是「三支比量」。
你要立個主張，這個就是宗；你還得要有理由，理由就是因；說了理由之後，還要打個比喻，使這個道理更明顯地讓人家知道。
這就是辯論。
你要使人家相信你的主張，必定要說出一個理由，然後舉一個喻。
要使人家信服你的道理，必須要用因明的三支比量，就是這個道理。
二、經部師認為唯識無外境，與唯識家的唯識無外境是否一緻？ 經部沒有說唯識無外境，經部是承認有客觀外境的。
這個問題不成立。
前面第一個外難：假如沒有外境，「處所一定」就不成立了。
我們看終南山，如果終南山不是實境，那麼有終南山之處可以看到，沒有終南山的地方也可以看到，為什麼？因為都是沒有實在外境。
而實際上不是那麼回事。
這就證明你們說的「唯識無境」是不成立的。
唯識宗回答說：猶如你做夢的時候，雖然夢境是無實的，但是你夢裡邊還是在某個地方看到有村莊、某個地方看到有人，并不是整個夢裡都看到村莊，或者夢裡都沒有村莊可看，也是有一定處所纔看到。
這個比喻，反駁他們這個外難有毛病。
雖然同樣是沒有外境，處定還是可以成立的。
接下來駁第二個難。
故于覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恒見有此識得生。
比量準前處中可解。
「此下解時定」，這是解釋時間一定的問難。
第二個外難說，既然你說外境是沒有的，那麼應該什麼時候都能看到，不能夠某個時候見到某個時候就見不到。
「即于是處，或時見有彼村園等，非一切時。
」回答說，就如夢裡邊也沒有外境那樣，看到的還是有一定時間性的，并不是整個夢都在看到某個東西，有的時候看到村莊、園林，有的時候就看不到。
雖然夢裡邊同樣是沒有外境，而并不是沒有時間性的，什麼時候都看到或者什麼時候都看不到，時間還是有一定的，有時能見，有時不能見。
你們的這個難不普遍，也是有毛病。
「夢境雖無實，即于此處或于一時見村園等，非一切時皆恒見有」，夢裡邊有的時候在這個地方看到有園林、有村莊，并不是什麼時候都有看到園林、村莊，所以夢裡邊，時間也有一定的。
「故于覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恒見有此識得生」，夢裡邊的境是不實在的，也不是什麼時候都看到，而是有的時候在某個地方看到，有的時候就看不到。
醒的時候，也同樣，有的時候看到終南山，有的時候就看不到終南山，并不是像你們說的那樣，沒有外境的話就什麼時候都能看到。
我們說唯識無實在外境，醒的時候也沒有外境，隻是用夢境作模拟容易得知。
「比量準前處中可解」，因明比量的立法，參照前面解釋「處定」的那個樣子就可以了。
調一個字，處調為時就行了，這裡就略掉了。
「由此，雖無離識實境，而處、時定，非不得成」，你們說若唯識無實境，則處定、時定不能成立，實際上還是可以成立。
「此結二定非不得成，以斯一喻成處、時定也」，從這個道理，以夢做比喻，雖然離開識之外客觀實在的境是沒有的，但是時間定、處所定并非不能成立，而是可以成立的。
這是總結。
述曰：自下第二，解第三難。
于中有三：初别解如鬼等言，次解相續不定，後結不定義成。
今先解如鬼言。
壬二 解第三征
述曰：梵雲筏，有二義，如前已說；今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼。
或複有釋，鬼有二種：一、福德鬼，住此洲西，報與天同；二、薄福德，所見水等，皆為猛火。
今以薄福，喻身不定，故如餓鬼。
若福德鬼，喻不成故。
舊論無此，如前已說。
這是解第三個難，分三科：先講什麼叫如鬼等；然後講相續不定的問題；最後總結說相續不定，亦可以成立宗見。
「說如鬼言，顯如餓鬼」，頌裡邊舉的喻「時處定如夢，身不定如鬼」，有「如鬼」兩字，「顯如餓鬼」，意思是說像餓鬼那樣。
他又講語法了：「梵雲筏，有二義，如前已說」，古印度語「筏」有兩個意思，一個是有，一個是譬喻，前面已經說過了。
「今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼」，這裡是說譬喻，所以講如鬼，并不是說有一個餓鬼。
「或複有釋，鬼有二種」，也有解釋說有兩種鬼。
「一、福德鬼，住此洲西，報與天同」，一種是福德鬼，這種有福德的鬼住在這個洲的西邊，他的福報跟天人一樣。
「二、薄福德」，另一種是薄福鬼，這些沒有福德的鬼「所見水等，皆為猛火」。
餓鬼很渴、很饑，他看到水，想喝的時候，就看到水都是猛火，本來就很渴，火再一烤，更渴了，連解渴的水都喝不到。
「今以薄福，喻身不定」，頌裡所說的「如鬼」，是指那個薄福的鬼，以此來比喻「身不定」。
因為相續不定，對方就問難說無境不應成，本宗就以「如鬼」這個比喻來破斥，「故如餓鬼」。
「若福德鬼，喻不成故」，如果說福德鬼，這個喻就不成立了。
所以頌裡所說的鬼是指沒有福德的鬼。
這裡說兩種鬼，有的地方說三種鬼。
一種是多财鬼，就是有财的，這些鬼的福報跟天一樣，像城隍、土地這些，福氣很大，人家都供養他們。
一種是少财鬼，就窮一點，一般的鬼，沒有人供養，但是還不算太窮。
一種是無财鬼，就是餓鬼，這些鬼是最苦的，吃也吃不到，幾百年都聽不到一個水漿的名字。
這個無财鬼，也就是那種薄福德的鬼。
河中膿滿，得膿河名，非有小膿，名膿河也。
如西域中賣酥人說賣酥瓶言，滿瓶着酥，并瓶亦賣，言賣酥瓶，非有少酥，言賣酥瓶。
舊言酥甕，膿河亦爾。
「河中膿滿，故名膿河」，這還是講語法，解釋頌中「身不定如鬼，同見膿河等」的「膿河」。
「身不定」就是「相續不定」。
這個譬喻說，跟餓鬼一樣，同見膿河等，都看到膿河，不是一個鬼看到、其他鬼看不到。
什麼叫膿河？這條河裡邊充滿了膿水，都是膿血，就叫膿河。
「非有小膿，名膿河也」，并不是說河裡邊隻有很少的一點點膿水。
恐怕我們不理解，他再用印度的方言作比喻：「如西域中賣酥人說賣酥瓶言」，西域那裡賣酥油的人賣酥油，不說賣酥油，而說賣酥瓶。
「滿瓶着酥，并瓶亦賣，言賣酥瓶」，瓶子裡邊裝滿了酥油，賣的時候連瓶賣，叫賣酥瓶，不說賣酥油。
「非有少酥，言賣酥瓶」，賣酥瓶不是賣一個空瓶子，也不是說瓶子裡邊擺了一點點酥油就叫賣酥瓶。
總之，是說盛滿酥油的瓶，連瓶一起賣。
「舊言酥甕，膿河亦爾」，舊譯叫「酥甕」，甕是一個罐桶，賣酥油的罐桶，也是盛滿的；「膿河」也是這個意思，這條河流都是膿血。