所以，不能以這後起的「覺」為現量來證明外境實在有。
你這個邏輯不合理，裡邊有毛病。
「若正現量證色等時，緣心内法，無假智诠」，真正的現量在觀照色聲香味觸等境的時候，是緣心裡的相分，也沒有假借智來表達的。
假智诠是借助能夠分别的那些智來表達「這是青色」、「我看到」、「我聽到」等等的，這些都沒有，是不帶名言的緣心内的相分。
所以你以「我親自看到青色」這些分别現覺來證明是現量境、外境實有，這個證明不能成立，「故證不成」。
起證如是現量覺時，眼識不住，故入過去；其境色等，一期未滅。
故此唯破起此覺時能見已無，不破所見此時非有。
設縱有故，應立量言：起此覺時必非現量，是散心位，能見已無故，如散心位緣于過去百千劫事。
破境一期，如餘論說。
為什麼這麼說呢？因為正量部認為「心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅」。
他們說滅有兩種，一種是念念生滅，不待外緣；一種是一期方滅，亦待外緣。
心王、心所，燈焰、鈴聲，這些法都是當下生了之後就滅。
怎麼叫「唯滅相滅」？就是「生住異滅」的「滅」，「滅」能夠把它滅掉；不要待其他的因緣來滅，就是它本身有生住異滅，生了之後就要滅。
心王、心所、燈焰、鈴聲，這幾種法，他們認為是念念生滅、刹那生滅，不要待外緣的。
「色等法滅，亦待外緣」，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅，要待外緣。
假使一座山，一個雷把它炸了，這座山炸開一個缺口，滅掉了一塊，這是要待外緣的。
「即随此事長短一期，後方有滅」，這些色等法，可以經過一段時間，或長或短，若是桌子、凳子短一點，若是山河大地長一點，一直到最後，它纔滅掉。
「起證如是現量覺時，眼識不住」，眼識是心王、心所，現證的時候，眼識不能盡呆在那裡，它是刹那生滅。
你當時一眼看到這個青色，第二刹那，看到這個青色的眼識就滅掉了，「故入過去」；「其境色等，一期未滅」，而看到的青等境色，它卻不是刹那生滅，它還是存在。
「故此唯破起此覺時能見已無，不破所見此時非有」，所以我們破的時候，就是利用這能見的前五識，它是要滅的，而它看的境色等，并沒有破，東西還存在，一期未滅，允許它存在。
但是能見的眼等五識，你們也承認是要滅的，既然現量能見的識已經滅掉，不是現在，那不能叫現量。
「設縱有故」，所見的色等境本來是沒有的，即使允許你有，也沒有問題，也可以破掉你。
「應立量言：起此覺時必非現量」，且立個因明的量：你說「我看到青顔色」，起這個心王心所的時候，決定不是現量，為什麼？「是散心位，能見已無故」，能見的心已經沒有，刹那過去了。
「如散心位緣于過去百千劫事」，猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去的事情，你說「我現在看到青色」也是過去的事情，雖然那是一刹那之後，跟百千萬億劫的時間長短有别，但都已是過去事。
這把正量部破掉了。
一、自性分别，體唯是尋；二、計度分别，意地散慧諸念為體（散謂非定，簡定中慧，意識相應，簡五識心，故第六識相應散慧，名為計度分别）；三、随念分别，若定若散，意識相應諸念，名為随念分别。
（《俱舍論頌疏》卷二） 現在我們把「三種分别」的注釋看一看。
意識有三個分别，前五識沒有這些分别。
在《俱舍》裡說，前五識有自性分别，沒有後兩個分别。
這個注釋對理解上文的「散心位」有幫助。
三種分别：自性分别、計度分别、随念分别。
「一、自性分别，體唯是尋」，自性分别是最簡單的分别，這個東西！就這麼簡單地一照就完了，推度的力量是沒有的。
「二、計度分别，以意地散慧為體」，「意地」即第六意識，「散慧」不是入定的慧，是散心地的慧心所。
計度分别定中沒有，以意地散慧為體。
「散謂非定，簡定中慧」，定中的慧作用是不一樣，這個計度分别是散心裡的慧心所。
「意識相應，簡五識心」，它與意識相應，簡别于五識。
《俱舍》裡說與五識相應的慧心所也有，但它不是計度分别，隻有自性分别；而唯識裡邊說連自性分别也沒有。
「故第六識相應散慧，名為計度分别」，所以與第六識相應的散慧可以計度：這是長的，這是圓的，這是好的，這是壞的，這是什麼人，是哪裡來的，是什麼時候造出來的，心裡怎麼策劃等等，都是這個散心地慧心所在分别。
我們再看上文那個立量：「起此覺時必非現量，是散心位，能見已無故，如散心位緣于過去百千劫事」，這個「散心」是散心的慧心所。
他沒有把這個「慧」說出來，實際上是計度分别，就是與第六識相應散慧，所以他加個散心，各式各樣的計度分别都是由這個而來。
「三、随念分别，若定若散，意識相應諸念，名為随念分别」，定中也好，散地也好，跟第六意識相應的念心所，可以把過去的事情都回憶起來，是随念分别。
前面我們說的都是計度分别，「我看到這個青顔色」，本來沒有「我」，你說有個「我」；本來能所都是虛妄的，你說「我能看到青顔色」，都是計度分别。
本來這個顔色是這麼一個色法，青色刺激一下就完了，你硬給它安一個名字，這叫青、這叫藍，漢語叫青色，英語不叫青，藏語也不叫青，各有不同的名字。
這都是人安上去的，天上的青顔色跟青沒有直接關系。
每一個民族都可以安名字，都可以代表天上的這個青顔色，但是每一個名字都不一樣。
這個名字是假的，跟天上的青毫不相幹。
到這裡把正量部執著的「以現量境證明外境實在有」破掉了。
正量部跟有部不同：正量部說境可以相續存在下去，隻有心是刹那生滅的。
論主利用心刹那生滅這個觀點來破，你觀察現量的那個心，早就過去了，不叫現量；而境随它去，不破也沒有大關系。
那麼薩婆多部承認境也是刹那生滅的，論主說，你心也好，境也好，都已成過去，哪還有什麼現量？把這個論點也破掉了。
這些，不是太難。
比如你抓住現量，什麼叫現量？現前、現在、顯現。
尤其要抓住現在，他要用現量來證明外境實在有，他說「我現量看到青顔色」這個話的時候，你可以破他，說這些話時根本就不是現量。
現量是不帶名言的，而說這個話的時候，已帶名言，是第六意識的事情。
第六意識說這個話，已經在現量之後，這個現量的識早就過去，怎麼說是現量？既然不是現量，那不能證明外境實在有。
再一個，夢裡邊，也有同樣的情景，「我看到青顔色」，也有這個現覺，也是第六意識的事情。
這個現覺，你說一定是實在有啊？也不一定。
夢裡邊也可以看到顔色、聽到聲音，但是夢境，都是虛幻不實、沒有實境。
那麼你說「我現在看到顔色、聽到聲音」，同樣跟夢境一樣，唯識所變，不是實在有的。
（第二十一講完） 上一次講到現量。
先是外人提出一切量中現量最殊勝，現量是最真實的，凡是現量的境界，決定實在有。
他先把這個前提肯定下來。
然後又說，既然能夠知道自己看到什麼、聽到什麼，那決定是有現量；既然有現量，那些親眼所看到的、親耳所聽到的，色也好、聲也好，決定是實在有。
現量是不虛的；空洞的、沒有境相的對象，現量是不能證到的。
他以現量為依據，來證明外色等境實在有。
論主反駁說，這個不能成立。
現覺，你說「我看到什麼、聽到什麼」，并非一定要有外在實境，夢裡也能看到什麼、聽到什麼，而夢是沒有實境的，這個大家都知道。
既然夢裡也可以看到什麼、聽到什麼，那麼你怎麼好說現在看到什麼、聽到什麼一定有客觀實在的外境？用如夢的比喻來推翻他們的觀點，以現量證境有不能成立。
再進一層反駁，等到你說「我看到這個東西」的時候，能量的、能觀的那個心，刹那生滅，已經沒有了，怎麼還是現量？你說那個話的時候，根本就不是現量。
這是對正量部說的，因為正量部認為心是刹那生滅的，而外境可以維持一段時間。
比如這個桌子，做好之後，至少有幾十年可以保持它的樣子不變，雖然舊一點，總還是桌子；等到時間久了，散掉成木片片，那不能叫桌子，「桌子」這個概念就滅掉。
所以駁他的能見的那個心王心所，它已經滅掉了，不能叫現量，以現量證境有不能成立。
接着是破薩婆多部。
薩婆多部，又叫刹那論者。
他們認為，一切法，不管是色法也好，心心所法也好，都是刹那生滅，前後相似相續，前一刹不是後一刹，前一刹那的東西跟後一刹的東西不同，但是，這兩個東西很像，基本上看不出差别。
學過生物學的都知道，人的細胞不斷地在變化，新陳代謝，今天的你跟十年前的你，細胞恐怕都換光了，但是看樣子差不多，小孩子長大樣子要變，如果已經長成成人，二十幾歲、三十幾歲，基本上還是差不多。
它是相似相續。
色法也如此：河裡的水，新的進來，舊的出去，它不斷地在變化，但是河還是這條河，我們看看好像沒有動，實際上它早就變掉了。
今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一樣，前一刹那看的跟後一刹那看的又不一樣。
所以稱他們為刹那論者。
下面是論主破。
辛二 破薩婆多部、大衆部
有此覺時，釋頌第二句，牒彼所計。
「刹那論者，有此覺時」，這是正破薩婆多部及大衆部，「破薩婆多等」，「等」就是指大衆部。
「此等執境及心心所，皆念念滅」，「此等」即指薩婆多部及大衆部，他們認為，不但心王、心所是念念生滅，色等外境也是念念生滅。
「名刹那論」，這樣的觀點稱為「刹那論」，有這種看法的人就叫「刹那論者」。
「有此覺時，釋頌第二句」，「有此覺時」解釋頌第二句「已起現覺時」，起現覺——「看到某個東西」，有這個覺的時候。
這時候，不但是能緣的心王心所早已滅掉，就是你所說的現量的境也沒有了，哪還有什麼現量？
釋第三句頌及境已無。
眼等六識，不俱時起。
起此覺時，要在意識，但非現覺。
能緣已無，所緣現境亦皆已滅；即此現覺所有诠智，現在緣時，不及現境，此已滅故，故證不成。
應立量言：起此覺時必非現量，是散心位，境已無故，如散心位緣過去世百千劫事。
大衆部等，刹那既同，六識俱時，雖小不同，頗亦同此。
「色等現境亦皆已滅」，心王、心所刹那生滅，那是前面的，跟正量部一樣，已經說過，就不再說。
這裡是刹那論者，他們也承認，色法也是刹那生滅。
那麼論主破他們說，不但心、心所已經滅掉，就在你說話的這個時候，你所緣的色等外境也已經滅掉。
「色等現境亦皆已滅」這句話是解釋第三句頌裡的「及境已無」四字。
「眼等六識，不俱時起。
起此覺時，要在意識，但非現覺」，在說「我看到這個東西」時，已經是意識在分别。
「能緣已無，所緣現境亦皆已滅」，不但是能緣的心已經沒有，所緣的境也刹那生滅，也沒有了。
「即此現覺所有诠智，現在緣時，不及現境，此已滅故」，就在現覺——你說我親眼看到這個東西等等，說這話是第六意識在前五識之後說的。
「不及現境」，前五識不帶名言，它們正現量的時候，不帶名言，你不能說；「此已滅故」，等到你說之後，前五識的心已滅掉，境也已滅掉，哪還有什麼現量？那個話是第六意識說的，不是前五識現量，「故證不成」，所以，你以現量來證明你所看到的色等外境實在有，不能成立。
「應立量言：起此覺時必非現量」，起「我看到這個東西」這個覺的時候，這個覺決定不是現量，「是散心位」，決定是散心位的計度分别，計度分别決定是散心的，入定的心沒有計度分别。
為什麼說它不是現量？「境已無故」，你當時看到的境界，在你說話的時候，早就沒有了，怎麼還是現量？現量是現實的境現前看到