「大衆部等，刹那既同，六識俱時，雖小不同，頗76亦同此」，大衆部也跟有部一樣，都是主張刹那生滅，但大衆部認為六識可以同時生起，這一點跟有部不一樣，也同時可以破。
正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有？薩婆多等，起此覺時，其境亦無，如何此時許有現量證外境有？故說現覺證有外境，為證不成。
「如何此時許有現量」，這是總的歸納。
能緣的心已經沒有，所緣境也沒有，你怎麼說還有現量？現量都沒有，怎麼能證外境是實在的？這當然是荒謬的。
「此雙結難」，用這一句話，把兩個難都結了。
對正量部說，能緣的心已經滅掉，對薩婆多部說，不但能緣的心已滅掉，所緣的境也已經滅掉，在這個情況之下，怎麼還有現量？「釋第四句頌」，這句話是解釋第四句頌「甯許有現量」。
「正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有」，這是破正量部的難。
正量部，「起此覺時」，說「我親眼看到某個顔色」這個話的時候，「能見已無」，能見的心王、心所早就沒有了，怎麼還說現量？「如何此時許有現量證外境有」，怎麼還能以現量來證明外境實有？所以論文以「如何此時許有現量」做一個總結，破正量部的難。
接着破薩婆多部、大衆部。
「薩婆多等，起此覺時」，同樣的，你們薩婆多部、大衆部說「我親眼看到某個東西」，起這個覺的時候，不但是心王、心所早就沒有了，「其境亦無」，那個外境也沒有了，根本談不上現量。
「如何此時許有現量證外境有」，心也沒有，境也沒有，你說這話的時候，哪還有現量？怎麼證明外境有？這是雙結正量部和薩婆多等部的難。
「故說現覺證有外境，為證不成」，所以你們以這個現覺來證明外境實在有，這是不能成立的。
五識前時，既由意引，今相續生，不假意識；意識起亦餘二量攝。
或五同時，或刹那間，亦無過失；然緣心内境，有此現覺生。
「既爾」，既然如此，那麼，你們大乘是怎麼說的？ 二乘（正量、薩婆多部等）不許「六識并」：五識正在緣境的時候，意識還沒有起（它們不能同時生起）；等到後一刹那意識生起，知道我看到那個東西，這時先前真正能看的前五識已經過去，已經滅掉。
而大乘則允許六識可以同時生起。
「大乘許六識并，起此覺時，能見、所見二俱現有此現量覺」，「能見」是第六意識，「所見」是前五識所緣的東西，生起這個覺的時候，如眼識正在看東西時，意識也可以生起，二者都在一個時間同時存在，那應當是現量，該是可以證明。
「其義如何」，他們問：這個意思，你們怎麼解釋呢？ 下面是大乘的解釋。
「五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺」，意識可以跟五識同時起，但是五識俱意（跟五識同時起的意識）「若同五緣」，假使這個意識跟前五識一起緣境，「是現量攝」，也是現量，不是分别意識；雖是現量，這時它并不說話，現量是不帶名言的；「不起此覺」，這時，「我看到東西」這個話它不會說，因為這個話已經是名言。
「看到」是概念，「東西」也是概念，「顔色」也是概念。
真正由現量觀察的時候，這些名言都沒有。
我們大乘承認意識可以跟五識同時俱起，當五識緣境時，意識也在緣。
由此你們說：「起此覺時，能見所見二俱現有此現量覺，其義如何」，認為這時意識有「親眼看到、聽到」等等概念，就說這個是現量覺，這個話該可以證明外境實有了吧？不對！這個跟五識同時俱起的意識，是現量境，它不帶名言；這時候它「不起此覺」，不會說「我看到什麼顔色」等那些話。
說那些話的時候，已是後頭不與五識俱的意識了，那不是現量。
「若起此覺，必不同緣，假智诠故」，假使起「我看到東西」這個覺的時候，決定不是同五識一起緣境的那個意識，因為那個與五識俱的意識是現量覺，不帶名言；你帶了名言，說「我看到了」，決定是後起的意識，因為它是「假智诠」，假借名言來解釋它的内涵，不是真實的智慧。
那不是現量覺，不是與五識同緣境的意識，而是後起的意識。
意思還是跟雙結破你們的難一樣。
下面一段文是辯大乘中前五識與第六意識之間的關系。
「五識前時，既由意引」，五識将生的時候，先要有意識作等無間緣把它引出來，五識的生起要靠意識引出。
「今相續生，不假意識」，随後，使它繼續生下去的，就不一定靠意識，它自己就可以相似相續。
這是說前五識生起的情況。
「意識起亦餘二量攝」，前五識是現量，而意識起，不但可以是現量，也可以是另外二量（比量、聖教量也可以，比量、非量也可以。
照論裡的意思，取比量、聖教量好一些）。
「或五同時，或刹那間」，或者是跟五識同時的現量，或者是刹那之後的比量、非量、聖教量，都可以。
與五識同時緣的意識，決定是現量；而在刹那以後，其他兩個量也可以。
我們這樣解釋，「亦無過失」。
我們大乘雖然「許六識并」，第六意識可以跟前五識同時生起，也沒有過失，還是如我們先前說的，同樣能解釋。
「然緣心内境，有此現覺生」，隻是由于緣心的内境而産生這個現量。
見分緣相分的時候，或者是意識緣内境相分的時候，有這個現覺生起，到後一刹那的意識說「我看到什麼」等等，這時已經不是現量，是虛妄的計度分别了。
真正的現量，是在緣相分的時候，這個時候它不帶名言，不作外境想。
這裡是辯論。
大乘說，因為二乘認為意識跟五識不同時，所以無法用現量證境有：當看到「色境」的時候，是前五識，是現量；但是當意識說「我看到」的時候，前五識已經過去，境也沒有了，那根本就談不上現量。
所以，以現量來證明實有外境，不能成立。
那麼，大乘不是也承許意識可以跟前五識同時生起嗎，那是不是說你先前破斥二乘所依的提前也給打破了呢？沒有。
二乘說一邊五識在緣現量境，一邊意識說「我看到那個境」，二者都是同時的，哪有這樣的現量？而大乘說的與前五識同時生起的意識也是現量，但這個意識是不帶名言，不會說「我看到那個境」等等；等到刹那以後的那個意識，纔是帶名言，會說「我看到那個境」等等，這個意識就不是現量了。
所以，依大乘的說法，我們前面的解釋沒有過失。
這就把以現覺來證明外境實有的觀點破掉了。
（第二十二講完） 上一次講到第二個外難「現量證境有」。
先是說一切量當中，現量是最踏實、最實在的。
外人根據這一點，說我們看到色境、聽到聲音等等是前五識的作用，既然我們親自看到、聽到，就表示有現量境。
前五識是現量，既然是現量，那一定有外境；若沒有外境，就沒有現量。
這個話本身就有毛病。
論主回答說「現覺如夢等」。
夢裡邊沒有外境，同樣可以說我看到什麼、聽到什麼。
再深入一層分析，「已起現覺時，見及境已無」，你說的看到什麼、聽到什麼等等，早已不是現量了。
能看的是心王心所，第一刹那見到，第二刹那已經滅掉，你說的這個話是第二刹那意識知道之後纔說的，前面那個現量的心已經沒有了。
如果根據薩婆多部，境也是刹那生滅的，那麼所觀的境也沒有了，哪有什麼現量呢？ 這裡不是說現量沒有，現量是有的，但不是像正量部、薩婆多部所說的與實際的外色相對的現量。
大乘唯識宗說現量是有的，現量所現的是相分。
心王心所緣相分的時候，前五識是現量；哪怕是跟前五識同時生起的五俱意識也是現量。
但是這個現量，它不執為外境，也不帶名言。
等到第六意識起計度分别，執為外境，認為是實在有的時候，早已不是「現量」，而是「非量」。
現量的時候，并沒有執著為外境。
論主并不否定現量，否定的是外人以現覺證明有實在的外境。
下面是附帶的一個問題。
現量的問題已經破掉，還有記憶的問題。
外人說，我現在記得昨天我看到什麼東西，有這個記憶，昨天看到的東西決定是實在有，也是現量境。
能夠記得到，那一定是有外境；外境沒有的話，過去的事情沒有親自感受到，現在不會記起來。
戊二 釋憶持執 己一 外人救
此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境。
顯過去世現境非無，是曾五識現所受故。
「要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境」，意識想起昨天我看到什麼、聽到什麼，決定是前五識過去曾經現量地聽過、看過。
既然現在能記起，那麼過去決定有曾經現量受到的境，這個現量受的境決定是外境實在有的。
他們又這麼來救。
「謂彼救言，要曾過去眼等五識現受此境，今時意識方能憶持」，過去的前五識曾經「現受此境」，或者眼睛看，或者耳朵聽，或者鼻子嗅等等，過去有這個經驗，現在纔能夠記起來。
這個跟現在唯物主義的意思差不多。
「非先未受，後意能憶」，假使以前沒有親自感受到，沒有看到，沒有聽到，沒有嗅到，沒有碰到，後來的意識就不能回憶這些事情。
「此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境」，這是泛泛地說，一定要先緣外境，然後能夠記憶；既然現在能夠回憶，那麼這個先緣的外境決定是有的。
「顯過去世現境非無，是曾五識現所受故」，我們之所以能夠記起過去的事情，是因為那個事情在當時由前五識現量地感受過的，現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到。
其目的還是證明過去有現量境，有曾受境。
彼此二宗，許曾現識現量所攝。
現量曾有境，今時方能憶，故此所緣，定心外法；又追憶識，由曾現受，亦現量攝，故知外境實有義成。
若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，雲何今時有憶持識？由斯外境實有成也。
此外救已。
「見此境者許為現量」，還是回到現量上來。
過去能看到這個境，或者能聽到那個境，決定是現量。
「由斯外境實有義成」，既然是現量，那麼外境肯定客觀存在，是有的。
「曾現受境明了五識，既許非無」，過去曾經明明白白地了别、現受那些境界的五識，既然不能說它沒有，「能見此心追憶意識，亦定是有」，能夠回憶到當時曾經有這些經驗的意識，也一定是有的。
「彼此二宗，許曾現識現量所攝」，「二宗」即大乘唯識宗跟外宗，彼此都承許過去曾經經驗的那些識是現量。
雖然都承認現量，内涵卻不同：正量部、薩婆多部等認為，過去的現量是緣在心識外顯示的境界；而大乘唯識宗說，這個現量緣的是識變的相分。
「現量曾有境，今時方能憶」，過去現量有這個境界、有接受的經驗，現在纔記得起來；過去沒有這個經驗，現在不能記得起來。
「故此所緣，定心外法」，所以這所緣的曾有的現量境，決定是心外的實在的法。
「又追憶識，由曾現受，亦現量攝」，能夠追憶過去的那個識也是現量，它也曾經親自現量地感受過；若沒有現量的受，它怎能回憶？「故知外境實有義成」，所以，從這兩方面看，外境決定是實在有的。
「若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，雲何今時有憶持識？」假使沒有外境，過去沒有那些經驗，曾經看到、聽到等等都沒有；沒有這些經驗，現量也沒有；現量沒有，怎麼