意識于此，亦自變為離言影像，不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇。
遂執為蛇，不稱影像，說此執心，名能遍計，體是有法。
所變影像，體亦有法，名所遍計；遍計所取，當情所現，情有理無，說為所執遍計性成。
此唯凡夫所行之境，名非聖境，非許無法作所緣緣。
若說不稱本質，名所執無，應五識等中，亦有法執，有緣順境亦生瞋故。
「如見于繩，眼識無執，是現量攝」，在護法菩薩的體系裡邊，前五識是沒有執著的。
比如說，我們看一條繩，眼識因為沒有執著，看到繩子，都是現量境，「得法自相，但見青等離言之境」，它就看到那一條繩子，這個「繩子」的名言還沒有安上去，假使這繩子是青顔色的，就看到是青的顔色一股一股地絞在那裡，就是這麼一個東西，沒有「這是條繩、它是青色」這些分别。
「意識于此，亦自變為離言影像」，與眼識同時起來的意識，這個時候也變一個意識的相分，這個相分也是離言的，什麼青色、繩子、長的、短的這些名相都沒有。
如同拍照一樣，隻是這麼一張照片，至于說這是什麼東西，它是不管的，沒有名言的，「不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇」，這個影像，到底是繩或不是繩，是蛇或不是蛇，這些分别心都沒有。
在眼識和意識現量觀的時候，觀離言境，跟原來的是符合的、相稱的。
但是，第二刹那以後的意識，它起一個執著的心，在裡邊作怪，帶名言了，說這是繩子，這是青色……「遂執為蛇，不稱影像」，于是，把它當成蛇，這個「蛇」跟「繩」是不相符合的，雖然有點像，但畢竟是兩碼事。
「說此執心，名能遍計，體是有法」，這個能執著心叫做能遍計，這是見分帶了妄情，本身的見分是有的，叫能遍計，體是有法。
「所變影像，體亦有法，名所遍計」，而由識體所變的影像，即原來的這個相分，也是有體的，叫所遍計。
能遍計、所遍計這兩個名字，在護法菩薩的體系裡邊也是依他起。
「遍計所取，當情所現，情有理無，說為所執，遍計性成」，而這個能遍計所取的東西，卻是「當情所現」，是虛妄的，叫做是遍計所執，或者叫所執。
能遍計、所遍計這兩個東西是有的，而能遍計所執取的卻是沒有的。
遍計所取的或者所執著的那個蛇，當下就是因你妄情所現的，沒有體的，這是「情有理無」。
在凡夫的妄情裡邊有這麼一條蛇，而實際上是沒有的，沒有依他起意義上的這個蛇。
「遍計性成」，那麼這個就是遍計所執性。
所以，從護法菩薩的唯識體系講，能遍計是見分，是有的；所遍計是相分，也是有的；但是執著的那一分是錯誤的，沒有的，是遍計所執性。
所以說，遍計所執，重在「所執」上邊，遍計所執的那個虛妄的蛇，是遍計所執性，那是沒有的，妄情顯現裡邊好像有，實際上沒有。
遍計所執跟見分（能遍計）、相分（所遍計）的差别就在這裡。
這個差别比較微細，把它搞懂了，見相二分、遍計所執，這二者就不會混淆。
像這個問題裡邊說的「無漏他心智沒有見相二分，二分是遍計所執性，那佛怎麼還有見分呢？」那就是把見分跟遍計所執混在一起來談了。
這裡把遍計所執跟能遍計、所遍計（或者稱為見分、相分）區别開來了。
掌握了這個道理，可以把三性的道理深入一層地理解。
否則你打開來講，遍計所執、依他起等等，看起來好像是比較簡單，當碰到具體事情的時候，就會混淆、搞錯。
他在這裡給你作了仔細區分，以後就不會混淆。
「此唯凡夫所行之境，名非聖境」，這個遍計所執是凡夫的妄情所現，隻是凡夫的所行境，當然不是聖者的所行境。
「非許無法作所緣緣」，由以上分析可知，并不是說無體的法可以作所緣緣。
作所緣緣，一定要有體的法；而遍計所執無體的法，不能作所緣緣。
另外，也并不能說不稱本質的境，就叫遍計所執的無法，因為「若說不稱本質，名所執無，應五識等中，亦有法執，有緣順境亦生瞋故。
」假使說這個不稱本質的境（相分）就叫遍計所執，那麼就會有這樣的毛病，即「應五識等中，亦有法執」，你說不稱本質就是遍計所執，那前五識也成法執。
為什麼呢？有時你緣順境的時候也會生起瞋恨心來，這個不稱本質；雖然不稱本質，但不是遍計所執，因為五識是現量，不是遍計所執。
在護法菩薩的唯識體系裡邊，前五識是現量，是沒有法執的。
所以，不能說不稱本質的都叫遍計所執。
因為前面說有不稱本質的影像，這裡再講一下，前五識裡也是個例外。
圓成實性，聖能親證；凡夫心緣，但可心變，不能親取。
聖人若知遍計無時，亦心變作無之影像，有似于無，非即親緣遍計所執。
依他起性，凡聖之心，俱能親變，亦親緣之。
約親所緣，遍計所執，唯凡夫境；圓成實性，唯聖人境。
若疎所緣，遍計所執，亦通聖境；圓成實性，亦通凡境。
不爾，凡夫加行智等，或遍計心，聞說圓成，應不緣執；聖應不知所執非有。
各據義别，亦不相違，依他親疎，緣皆通二。
這一段把唯識道理再發揮一次。
窺基大師是唯識家，講到這裡，他興緻來了，又發揮一些甚深道理，使後人能夠把唯識道理掌握得更清楚。
但是這些大德的發揮，都是題外話，初學者能懂最好，不懂也就算了。
「因論生論」，他興趣來了，就對三性問題大加發揮。
「圓成實性，聖能親證；凡夫心緣，但可心變，不能親取」，圓成實性是聖者能親自證到的，是無分别智，離開能所。
那麼凡夫能不能緣？可以緣。
怎麼緣？「但可心變」，變一個相分來緣，但是「不能親取」，不能親證。
圓成實性是親證的，能所合一、不帶相分，凡夫沒有這個能力，隻能變一個相分，依稀仿佛地依着佛經所說的話來緣。
在依他起性上，把遍計所執除掉，就是圓成實性。
什麼叫圓成實性？圓滿成就真實的，就是真如。
凡夫也能緣它，這個緣是隔一層地緣，變個相分，依稀仿佛地緣。
到底緣得對不對呢？依照佛的言教來思惟的，是緣得對的；如果你思惟錯了，像開無軌電車，不順着佛的邏輯或者因明去思惟，而是自己想一套鑽牛角尖或把想入非非的東西摻進去，那就緣錯了。
那麼反過來，遍計所執是沒有體的，隻是凡夫的境。
這個凡夫境，聖者知不知道呢？如果不知道凡夫心裡想些什麼、執著些什麼，怎麼度他？所以聖者也知道。
「聖人若知遍計無時，亦心變作無之影像，有似于無」，所以聖者緣凡夫遍計執的時候，也是心裡變一個影像，就是一個相分，這個相分的内涵是「無」，這個相分與「無」是相似的，并不是說親緣遍計所執這個無法，「非即親緣遍計所執」，有的東西纔可以緣，無體的東西怎麼緣呢？ 所以說聖者也能夠緣遍計所執，隻是變一個影像去緣。
否則，凡夫的事情一概不知，怎麼度？知己知彼，纔能度人，你現在隻知道自己，知道一切法空、真如等等，而凡夫所想的，你都不知道，他的機也不知道，怎麼度他呢？當然不行！所以對凡夫的遍計所執也要知道，也要緣。
怎麼緣？心裡變個相分，這個相分跟凡夫遍計所執的無體的東西相似，「有似于無」。
但不是親緣遍計所執，遍計所執是不能親緣的，因為它是無體的。
這是護法菩薩的說法，這樣說就圓滿了。
否則，如果沒有變出相分，聖者就不能知道凡夫的機，他的遍計所執，也不能緣。
這是說，凡夫能知道聖者的圓成實性，是變相而緣；聖者也可以知道凡夫的遍計所執境，也是變相而緣。
這是講圓成、遍計，那麼依他起呢？ 「依他起性，凡聖之心，俱能親變，亦親緣之」，依他起性的東西，凡夫也好，聖者也好，都能夠親變，也都能親緣。
它自己有相分，變個相分緣，都是依他起。
雖然都能親緣，但是凡夫緣得的是不對頭的，有妄執在裡頭，成了遍計執；而聖者是如實地緣，離言地緣到。
雖然同是親緣，但是緣的結果是不一樣的。
這是約能緣而說依他起。
「約親所緣，遍計所執，唯凡夫境，圓成實性，唯聖人境」，以親所緣來說，遍計所執隻是凡夫親所緣的境，因為那是他自己妄心所現，圓成實性隻是聖者親所緣的。
這個遍計所執也是聖者疏所緣，但不是親所緣，他依凡夫的遍計所執，變一個心的相分，然後去緣，不能親緣遍計所執。
同樣，凡夫隻能疏緣而不能親緣圓成實。
圓成實性離能所，凡夫沒有能力親緣。
這是說親所緣緣。
「若疎所緣」，以疏所緣緣來說，「遍計所執，亦通聖境」，聖者要知道凡夫的根機，也要緣遍計所執，那是變一個相分去緣。
雖然遍計所執是沒有體的，但是可以變一個跟它一樣的相分，這相分是有體的，可以緣，所以聖者也可以緣遍計所執。
這是作疏所緣，不能作親所緣。
「圓成實性，亦通凡境」，凡夫不能親自證到圓成實性，但是作疏所緣，也能緣。
「不爾，凡夫加行智等，或遍計心，聞說圓成，應不緣執」，假使不是這樣，凡夫修加行智的時候，修四尋思觀，緣的是圓成實性，他就不能緣；或者能遍計的心，當他聽到「佛說圓成實性是真如，是在依他起上掃除了遍計所執……」的時候，他就應該不能緣了。
事實上，我們也能緣，當然，這個緣是有執的。
假使不是這樣，凡夫的加行智等智慧就不能緣，遍計心就不能執。
「緣、執」是有區别的：「加行智等」是不能緣；「遍計心」是不能執。
遍計執，凡夫要執的，雖然他聽你說圓成實，但是執著它，哦，這個是圓成實；凡是遍計所執性的，他聽什麼就執什麼。
假使不是這樣子，凡夫加行智等等就不能緣它，凡夫的遍計心也不能執它，那就不能知道了。
反過來，「聖應不知所執非有」，聖者也不應知道凡夫遍計所執的東西，沒有體的遍計所執的凡夫心情，也不能理解。
聖者對凡夫的遍計所執可以作所緣境，但不是親所緣，是疏所緣。
「各據義别，亦不相違」，根據它的意思，一個是疏所緣緣，一個是親所緣緣，這兩個是不同的，這個意思并沒有違背。
「依他親疎，緣皆通二」，依他起的親所緣緣，或者疏所緣緣，凡夫、聖者兩個都有，皆通。
這裡邊講得很細緻，遍計、圓成、依他，親所緣緣、疏所緣緣，都給你講得清清楚楚。
對能懂的人，是大大的财富。
有些人雖然現在不懂，種子下去，總有一天會懂；等到你懂的時候，财富也來了。
現在你背在那裡，不一定知道，猶如《法華經》裡說的貧子懷寶，那個大财主，把一個無價寶珠放在那位窮親友身上，但是他不知道，好像是負擔；等到他知道了，那不是負擔，是大大的寶啊。
我們學法也是這樣子，不懂的時候是負擔，一旦懂了，是大大的财富。
此亦不然，佛知諸法，皆性離言，非無非有，疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知84此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分。
佛地論雲：心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。
遍計所執，體既非有，若非前二攝，智何所知？由如是等所說理趣，護法為勝。
「又前有難，若無漏心不能親取境，應不知無者」，前面有個問難，假使照護法菩薩這一系的說法，無漏心不能直接取境，還得要變相分，那麼「應不知無」，這個沒有體的境不能知道。
窺基大師說，「此亦不然」，這樣講是不對的。
下面講佛知「無」的方式。
「佛知諸法皆性離言，非有非無」，不像凡夫以執著的帶名言的方式了知一切法，佛都是以稱性離言的方式了知的，既不說無，也不說有。
「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法」，聖者以遍計所執境為疏所緣、為本質，由這個本質的增上力之故，佛的心中變出個「無」的相分，這個相分實際上是有體的，它的相貌跟「無」法是一樣的。
「知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取」，佛了知這個離言法的方式，不同于凡夫以執著心的方式去執取這個遍計所執境。
所以說這兩種知的方式不一樣。
凡夫的遍計所執境是沒有的，佛也緣這個境，知道它是沒有的，否則，佛不知道凡夫的情況，怎麼應機施教呢？所以說佛也能知凡夫的遍計所執，但是知的方式跟凡夫的不一樣：凡夫是以假智、名言來執取，而佛則是稱性離言的。
「對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，對凡夫來說，凡夫執著的那個境是沒有的，而佛以離言的方式了知它，這叫知無，不是說以這個「無」直接作為相分來緣，而是變個相來緣。
佛變的這個相，雖然與「無」相似，卻是有體的。
「佛地論雲：心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。
遍計所執，體既非有，若非前二攝，智何所知」，《佛地經論》說，心裡所變的「無」，屬于依他起；沒有遍計所執的這個真如理是屬于圓成實的境界。
遍計所執本身無體，聖者之所以能夠知道，就是因為這個心變的相似于「無」的境，是攝在依他起裡邊的。
沒有遍計所執的這個真如理，是攝在圓成實裡邊的。
圓成實、依他起，聖者能緣，這樣聖者也就能知道凡夫的遍計所執了。
否則，聖者的智慧怎麼能知道遍計所執呢？ 「由如是等所說理趣，護法為勝」，照這樣子來看，護法菩薩的主張是殊勝的。
這些引發的道理，都是依據護法菩薩的見相二分是依他起來說的，所以講得非常圓滿。
最後的結論，以護法菩薩說的為殊勝。
說緣過去諸無法等，皆準此知。
有人提問題說「法執種子不起作用，那應當如佛」嗎？這裡告訴你，不如佛！因為種子還在。
「此中但說除佛無漏智」，除佛的無漏智以外，菩薩、聲聞的無漏智，「猶自身中有法執種」，這個「猶」跟「由」意思一樣，由于他們自身中尚有法執的種子，沒有除掉，「凡夫之身或有現行」，而凡夫還有法執現行，凡夫是有漏智，「并言不如佛」，都說不如佛。
所以說有法執種子的，也不如佛。
「非佛此智親取他心」，再強調一下，佛的這個智慧不是親取他心。
一開頭不是提問嗎？他心智到底能不能知他心？假使不能知，為什麼叫他心智？假使能知，你取心外的心，唯識道理講不通。
所以他這裡再說，乃至于佛的他心智，也不是親取他心，是緣自己的相分（親所緣緣），而以他心為本質（疏所緣緣）。
護法菩薩把這個道理講得很圓滿。
「說緣過去諸無法等，皆準此知」，那麼他心智如此。
過去的無法（過去的法沒有體的）能不能緣？也能緣，也是以同樣的方式緣，變個相分來緣，不是直接去緣它。
總是第二：釋外所征，廣破外執。
下面是總結。
「此前七段」，前面共七個外難： 第一，「四事難議境無，卻征境實執」。
外人以四個事情來問難，即處定不成、時定不成、相續不定不成、作用不成，以這四個事情來難論主說的「識有境無」。
「卻征境實執」，論主把他們的問難一一解掉之後，反攻，把他們執外境實有的執著破掉。
這是第一個難，最長。
第二，「釋現量證境有，返破憶持執」。
外宗以現量來證明外境是有的，論主也把它解釋了。
然後他們又執有憶持（因為過去有實事，纔能憶持），那麼論主反過來再把它破掉。
第三，「釋以夢例覺時，應知境無失」。
經常用「夢」來作比喻，我們睡夢醒過來之後，知道夢境是假的，但是我們醒着的時候，知道山河大地不是假的，你怎麼說唯識呢？論主也把它解釋了。
第四，「釋二識成決定，外境非無失」。
善知識、惡知識對你的識能起作用，但是你說外境沒有，我們說應當是有。
論主說，有是有，識是有的，境是沒有的，「外境非無失」，這個「失」也解釋了。
第五，「釋難夢覺心不異，無造行果差失」。
夢裡邊造業不受果，醒的時候造業要受果，兩者不同。
外人說，這造業受果是因為外境是實在的，夢裡邊造業不受果是因為夢境是虛妄的，他們這樣子來難唯識。
論主把它駁掉了。
第六，「釋無境殺無罪，反诘他宗失」。
假使沒有外境，殺人就沒有殺到外邊的人，例如殺羊，羊都沒有，你殺什麼？那該是沒有罪？這個道理也解釋了。
所殺的羊，還是自己阿賴耶識變的，跟外境是起一定聯系的，共業所感，殺了還是一樣有罪，但是，殺的是識内的羊，不是識外的羊，識外的羊是殺不到的。
「無有少法能取少法」，把這句話記住，唯識道理都在裡頭。
「返诘他宗失」，反過來回擊外人主張裡邊的過失。
第七，「釋不照他心智，識不成失」。
他心智到底能不能知？不能知他心，不叫他心智；能知，又是不成唯識。
這個道理也解釋了。
這七個問難「總是第二：釋外所征，廣破外執」，都是第二科「釋外所征，廣破外執」的内容，先解釋外宗的問難，反過來再廣破他們的執著。
不但解釋了他們的問難，而且還把他們執著全都破掉。
「從斯論首，已有二文」，這部論從開頭到這裡，有兩個科，「初立論宗，唯識無境，及此所說釋外征等」，從最初安立論宗，即「唯識無境」，還有因為主張唯識無境而産生的一些問難。
「總是第一：正辨本宗，破執釋難」，總的是第一個大科，「正辨本宗，破執釋難」，正辨本宗是說明自己的立場，然後破執釋難，把外人的一些問難全部破掉。
乙二 結己所造，歎深推佛 丙一 略總舉，歎深推佛
有二：初略總舉，歎深推佛；後廣别顯，結造推深。
就初之中，先歎深、後推佛。
此即初也。
「自下第二，結己所造，歎深推佛」，下面是第二個大科，世親菩薩總結自己造的這部論，所涉的唯識道理甚深，自己沒有能力把它徹底講清楚，真正能完全知道的，隻有佛。
第二大科又分兩個小科：「初略總舉，歎深推佛；後廣别顯，結造推深。
」先是略略地舉一下，歎深推佛，唯識道理甚深甚深，隻有佛纔能夠全部知道；第二是比較廣地、分别地說明，結造推深，說自己造的這部論是很膚淺的，而甚深的道理隻有佛纔能知道。
這是謙虛。
現在的人，寫文章總要說自己是獨創，空前絶後，自己最了不得。
這樣的人，跟世親菩薩一比，那是差得太遠。
世親菩薩那麼聰明，造了那麼甚深的唯識論典，還說自己隻能知一點點表面上的道理，真正的道理我還不知道，隻有佛纔能夠徹底知道。
而現在的人，慢心大得不可說，「慢過慢」，慢上加慢。
「就初之中」，這第一科裡邊，「先歎深，後推佛」。
「此即初也」，這是第一個，先歎深。
「唯識理趣，無邊決擇，品類差别，難度甚深」，唯識的理趣無量無邊，若作各式各樣品類差别的決擇，非常之難。
就像大海，大海的面極寬廣，這個大海又是非常深，沒有底的。
又廣又深，唯識道理是非常之淵博的。
下面解釋這句話。
無邊者，無際也。
決擇者，以覺慧決了簡擇也。
決簡染疑，擇簡邪見。
邪見決而不擇，疑擇而不決。
今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇。
品類者，同此等流也。
差别者，體有異也。
寛廣故難度，無底故甚深。
此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差别，弘廣難度，無底甚深，歎有無邊深廣理趣。
「理者道理，趣者趣況」，唯識的理趣，理是道理，趣是趣況，趣況就是趣向，即「所趣處也」。
唯識的道理及它所趣處都是無邊，「無邊者，無際也」，寛廣沒有邊際。
決擇是什麼？「以覺慧決了簡擇也」，以智慧去決了它，簡擇它。
「決簡染疑，擇簡邪見」，決是簡别那些染污的懷疑，擇是簡别那些邪見。
這是解釋名相，都有道理的，都有一定的法相的界限；我們經常說決擇、了解等等，決什麼？擇什麼？「決」是簡别染污的疑，「擇」是去除邪見。
「邪見決而不擇」，邪見也有決的功能，也可以去疑，但是它「不擇」，就是它不能夠去除壞的東西。
有些壞人，他做壞事的時候決斷心也是很大，但是他沒有擇的功能，邪正分不清楚。
「疑擇而不決」，這個疑，懷疑，它擇的功能是有，對邪的他也知道是邪的，但是不能決斷，采取一個決斷的、果敢的決定，他是沒有的。
決而不擇或擇而不決，都不行；既要決、又要擇，這纔行。
「今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇」，現在我們要講智慧所征的量法，就是智慧所對（所量）的那些法，與染疑、邪見的所行境界是不一樣的，所以說決擇。
邪見是決而不擇，疑是擇而不決；智慧則跟它們相反，既擇又決。
智慧既不同于邪見，又不同于染疑，有決擇的正見。
「品類差别」，什麼叫品類？「同此等流也」，同類的，同此一類的東西叫品類。
「差别者，體有異也」，雖然是一類的，但是各式各樣的不同。
以人類來說，裡邊就有差别，有聰明的、有笨的，有高的、有矮的，有病的、有強壯的，還有黑種的、白種的、黃種的，有長得好的、有長得醜的等等，這是人的業報所感，也是他的妄情所執。
「品類差别」，在同樣的等流裡邊還有各式各樣的差别。
「難度甚深」，「寛廣故難度」，因為這個跟大海一樣，非常寛、非常廣，難度，不好度：「無底故甚深」，這個沒有底的，深得不得了。
「此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差别，弘廣難度，無底甚深，歎有無邊深廣理趣」，這個意思是說，唯識的道理，它的意趣，假使你有智慧來決擇它的品類，那裡邊有無邊的差别。
這個廣度極大，很難度過，因為太多，你沒有辦法把它全部掌握。
《瑜伽師地論》一百卷，大家都感到很難掌握。
我們現在學的「法」，最初的《成實論》是八十四法，《俱舍》裡講到七十五法，《百法》增到一百個法，《瑜伽師地論》要講六百六十個法，那這是多得多了，單是法相就多了那麼多倍，裡邊的道理當然更多，所以說，在「一本十支」裡邊，《瑜伽師地論》是根本，是最廣的一本。
這個唯識道理，假使你決擇品類，從它的廣度來說，那是極廣，很難度；在深度來說，沒有底的，甚深甚深。
「歎有無邊深廣理趣」，一般說望洋興歎，他贊歎唯識裡邊，有無邊的又深又廣的理趣，總之是唯識道理太深了。
這是世親菩薩謙虛，說自己也不能全部了解。
如是所說唯識理趣，無邊深廣，非佛以外，誰能于此具廣決擇？顯己決擇非具廣也。
「非佛誰能具廣決擇」，除了佛之外，哪一個人能夠全部地把它講得清楚呢？廣泛地決擇這個道理，除佛以外，是沒有人能做得到的。
這本《唯識二十論》是世親菩薩著的，其道理無底甚深，應當說他的功勳是非常大，可是他卻很謙虛地說唯識道理非常深，像我這樣的人怎麼能夠講得清楚呢？隻有佛能夠講得清楚。
「此推于佛。
如是所說唯識理趣，無邊深廣」，前面說唯識的理趣，廣至無邊，難度深得無底。
這又深又廣的理趣，「非佛以外，誰能于此具廣