這是世親菩薩的謙虛。
總結一下。
他心智分為有漏、無漏。
有漏的有兩種說法，無漏的有三種說法。
窺基大師評論：關于無漏的三種說法都有缺點，兩方面不能很圓滿；但是總的說來，護法菩薩的說法最殊勝。
他在這裡作了很多發揮，如遍計所執、依他起、圓成實的關系，凡夫、聖者互緣的關系，更為重要的是遍計所執跟見分、相分的區别。
一聽「能遍計、所遍計」，我們往往就認為那是遍計所執。
其實，能遍計是見分，所遍計是相分，這兩個都是依他起；遍計所執纔是虛妄的。
但是能遍計、所遍計兩個要交涉，中間出現一個妄情、變一個相，本來眼睛是依他起，繩也是依他起，但是眼睛有毛病，把那個繩看成蛇，這個蛇纔是遍計所執。
這個遍計所執的蛇是沒有體的，是凡夫的妄情，他的病眼睛所看出來的。
沒有的東西聖者怎麼去緣呢？聖者對凡夫的心不能理解嗎？也能理解。
聖者緣凡夫無的境的時候，變一個相分，這個相分跟凡夫親所緣的無的遍計所執一模一樣，于是就知道凡夫的心是怎麼樣的。
可見，護法菩薩的見解是比較殊勝。
如果沒有相分，你怎麼了解？凡夫僅在遍計所執的境裡面兜圈子，你要度他，決定要從這個圈圈裡把他拔出來，若他的圈圈你都沒有辦法知道，你怎麼把他拔出來？ 假使沒有相分，隻有見分，見分要緣一個沒有體的東西，那是緣不到的。
所緣緣決定要有體的，若沒有體，雖然能做所緣，但不能做緣，那還是不能緣。
所以，如果後得智有見無相，無體的法就不能緣。
而有相分，變個相分來緣，這個東西雖然當體是無、不能親緣，但是我們緣的是鏡子裡的影相，這個相是有的，還跟那個「無」是一樣的。
這樣，凡夫的妄執也能知道。
否則，來一個凡夫，他是什麼根機，你也不知道，無的放矢，大說一通，他莫名其妙，甚至于退席、跑掉了，那就白白浪費精神。
後頭這一段，以唯識道理來解釋那些問題，就講得很清楚，唯識的精要道理在這裡扼要地講了一下。
如果能把這個掌握好，那麼《成唯識論》的要點，基本有一個框框。
因為《成唯識論》是玄奘法師親自為窺基大師本人講的，他非常精通，在做《唯識二十論》批注的時候從中引了很多東西過來，最後又重點地把那些綱領性的東西集中在這裡講，實際上是很深的。
《唯識二十論》本身講不到那麼高的深度，而窺基大師因為是個唯識大家，就把它注得又深又廣。
很多人有這個感覺，《唯識二十論》看看原文還好懂，而批注越看越不懂。
論的原文中深廣的義理都隐在裡邊，根本就沒有看出來。
你好像懂了，拿個問題問你，一問三不知，根本沒有懂。
窺基大師的批注是有深度和廣度的，你要是把這個弄懂了，那你《二十唯識》是真的懂了；否則，隻是個初步的認識。
當然，唯識是一個體系，你要完整地掌握，一部論是不夠的。
他這裡引了很多《成唯識論》《瑜伽師地論》等等，各方面兜攏來，纔能夠完成一個完整的體系。
我們學唯識，也不是學一部論就算數，要多學幾部，幾個側面都接觸過了，纔能夠建立起一個完整的唯識體系。
這時候你可以說，唯識見你已經掌握住了。
在此之前，隻能有一點認識，不敢說有真正的唯識見。
說到唯識見，我們再講一個小公案。
以前在五台山，海公上師做了一個《增一阿含》的筆記，有一位很有名的大法師，他要抄，那是我經手，借一本底稿給他。
他看了之後很高興，提了一些問題，我把那些問題拿給海公上師看。
海公上師說：「唯識見！還是唯識見！」他是很厲害，海公上師注的是中觀見，而他是以唯識見來看的，所以産生一些問題。
海公上師一看他的信，就說是唯識見。
那也是說這位法師唯識學得很好，他出言吐語，都把唯識見帶出來了，就是中觀見還沒有像海公上師那樣完整地建立起來。
也是唯識已經學得圓滿，所以一開口就是唯識見，海公上師一看就能認出來。
如果你沒學好，而是雜燴，唯識的道理插一點，中觀的道理也插一點，乃至有部的道理也加一點，各式各樣的，炒雜錦般地炒一碗出來，人家看看，啥都不是，那你這個體系是拿不出來的。
要成一個宗派，一定要有一個體系；沒有一個完整體系的教理，不能成一個宗派的，是不能引導你證果證道的。
所以說學教不能雜，這個問題是很重要的。
你學的教理是純的，依這個宗派去修，能證果證道。
你學哪個宗派的教理，你就依他的方法去修，他的修跟教是一套的。
你學他的教理，依他的方式去修，就能證果證道。
但是如果你要自作聰明，把這個教派的教理跟那個教派的修法湊攏來修，不行！ 我們學法，開始的時候要專，不能來個大法師，就去親近，不管他是什麼，乃至邪教！那怎麼行呢？一定要專精。
世間上的學問也要專精，何況是佛法，要出世間的，超出生死的。
無始以來生死裡打轉轉，已經成了一個老習慣，是牢不可破的，你現在要打破它，想靠自己創造一個方法，怎麼行呢？所以在這些地方，不要自作聰明。
自己标新立異，想在佛教裡邊别樹一幟，這些都是魔的妄想，不要去做；以這個來标榜自己，是愚癡。
我們要老老實實地根據佛所說的清淨法流，哪個宗派都行，專心誠意地、謹慎地依它去修持，都會得到成就。
如果你要自作聰明，想一個辦法修，那麼必出問題。
所以說我們學教理不要雜。
哪怕唯識宗裡邊，安慧的唯識見解跟護法的不一樣，修法肯定也不一樣。
不一樣的東西，你交叉起來亂用，結果是一無所得，甚至于着魔。
所以說我們要有師承，傳承的重要性也體現在這裡。
說重傳承，都是從有實際經驗、科學的理論這一點上說的，不是「唯我獨尊，我這個好，一定要聽我的」，不是這個意思。
為了能夠穩速登彼岸，一定要有傳承！這是我們的結論。
（第二十九講完） 先回答問題。
一、「其第三師，若佛之心，亦變影像，不親取者，應不知無，心内相分是有法故；又應不說遍計所執是凡夫境。
」如何理解？ 第三師是護法菩薩一系的，他們說，佛的心也有見相二分，見分緣境的時候，也是變個影像（相分）去緣，不是親取外境。
有人就懷疑了，照這樣子說，「應不知無」，這個「無」是沒有體的東西，是遍計所執，如龜毛兔角這一類的東西，這些就不能知道。
「心内相分是有法故」，因為你緣的是相分，相分是依它起，是有法，所以這個「無」應該不能知道。
這裡是責難，後頭有解釋，這「無」法也能知道。
假使佛也是要變影像，遍計所執境不能親取，所觀的影像（相分）是有法，那麼這個「無」（遍計所執一類的東西）不能知道，因為你緣的是相分，相分是有法。
這是一個問難。
第二，「又應不說遍計所執是凡夫境」，這是雙關的：假使你說能知道「無」，那麼佛也能知道遍計所執，那它就不隻是凡夫的境界，也該是佛的境界。
這是兩方面的難問。
這個問題，後頭有回答：能緣無。
「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，以這個遍計所執為增上緣，而佛以這個無的境界為增上力，變一個無的相，緣這個相分（無的影像）。
所以也能緣無。
二、「若無影像，違親所緣」？ 這一段是贊歎，就是别褒，護法菩薩說，「除無分别，必有影像，其理稍勝」，除無分别之外，都有見相二分，這個道理應當說比其他幾個論師的要殊勝。
為什麼？「既說諸心同鏡照物，必有影生」，這個前面講過，心如鏡子一樣照物，既然是鏡照物一樣的，在鏡子裡邊決定有影子生出來。
「理無乖返」，這個道理是沒有錯的。
「若無影像，違親所緣」，假使沒有影像（相分），那麼你就沒有親所緣，無論緣遍計所執，或者緣其他一切法，這些識外的法就不能緣了。
「心心所法，從四緣生」，一切心法都有四個生緣，就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，不能少一個。
如果你說不同于鏡子照物一樣、沒有影像，那親所緣緣就沒有，四個緣少一個。
而心、心所法的生起必定要具這四個緣，不能少這個緣。
「說緣于無，無漏之心無此緣者，便違聖教及違比量」，這就是說用此四個緣也可以證明，護法菩薩說的變相分作親所緣緣是對的，這個道理比其他幾個論師說的要殊勝、更合理。
三、凡夫遍計所執無體的假法，為凡夫盲人說也，聖者如何緣之？ 「若無漏心不能親取境，應不知無者」，這個「無」指的是遍計所執。
假使無漏心不能親取境，那麼不能知「無」。
這也就是剛纔說的第一個問題。
「此亦不然」，這個問難是不成立的，「佛知諸法，皆性離言，非無非有」，佛認識一切法，都是離言的、稱性的，既不說無，也不能說有。
「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，這就解釋清楚了，佛能夠緣凡夫的遍計所執境，但不是親緣。
佛了解一切法都是離言性的，既然是離言，那說「有」也不是，說「無」也不是。
「有、無」都是言說，離言是離開「有、無」。
「以所執境為其本質」，就是凡夫的遍計所執，這個境，是本質，「增上力故，心變為無」，以這個境的增上力，佛的心裡變個「無」的相分。
就像鏡子一樣，鏡子照的那個遍計所執境，在鏡子裡邊現一個「無」的相。
「體實是有」，這個變出的相分是有體的。
鏡子是有的，鏡子所照的像是無的；這個遍計所執的像照在鏡子上，這個鏡子就是相分，這個相分是有體的。
「相似無法」，但是鏡子裡照的那個像，跟外邊的遍計所執是一模一樣的。
「知此離言法非如凡夫假智，及言二法所取」，佛知道遍計所執的法是離言性的，凡夫的假智跟「言說」這兩個法，自體是有言說、有執著的。
所以，對凡夫說是遍計執。
佛雖然也現遍計執的相，但是不像凡夫那樣執著，觀它還是離言性的，「此離言法上，凡境為無，名為知無」，在這個離言的法上，遍計所執境是無，這就叫知無。
前面你說應不知無，這裡跟你說，是可以知的，凡夫的遍計所執境，佛是知道的；雖然知道，但不像凡夫那麼執著，佛是離言性地知道它，「非親以無為相分」，并不是親取這個相，是以現一個「無」的相，來緣那個「無」法，并不是直接以這個「無」（所執著的遍計執、沒有的境）來作相分。
這個相分是有體的，但是相分現的相是「無」。
就像鏡子照一個無的相，而緣的鏡子是有體的。
所以護法菩薩主張，凡夫的境（遍計所執境），聖人是能緣的，能知無，但不是親自以「無」為相分；相分并不是無，相分是有的，但是相分上現一個「無」的相，這個也能知道。
前面說護法菩薩說的似有缺點，這裡又把護法菩薩的所謂缺點補起來了，那就是說護法菩薩的解說是沒有什麼缺點的，是最殊勝了。
總的來說，玄奘法師到印度去學的時候，是依戒賢論師學的，戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子，所以這個系統以護法菩薩的主張為勝。
而以安慧菩薩這一派為主，有一些是不一樣。
我們接着講下去。
七個難講完，最後是第二個大文，「結己所造，歎深推佛」，總結自己所造的論，感歎唯識道理甚深，隻有佛能夠徹底了解。
這一點是值得我們學習的。
現在的人寫一本書，裡邊很多錯誤，但是他自吹自擂，總說這是空前絶後，以前的人沒有著過這本書，以後的人也著不出來，他是最了不得的人。
這個跟世親菩薩一比較，太慚愧了。
世親菩薩是唯識宗的開宗祖師之一，但是他謙虛到如此程度，說自己隻能講一點點皮毛，甚深的道理還是不知。
這也是一個老實話，因為世親菩薩他自己示現的是在加行道的暖位。
在暖位，無漏智還沒有生起來，那當然對唯識道理還不能親自證到，隻能通過佛的教誡比量而知，不能親證唯識性。
當然不敢說真正知道，是依佛的教理這樣子來推論，基本上根據因明，不會錯，這是可以的。
但是他連這一點也不承認，說自己講得很淺，「歎深推佛」，真正的甚深唯識道理，隻有佛纔能徹底圓滿地知道。
「初略總舉，歎深推佛，後廣别顯，結造推深」，先是略，後是廣，先歎深，後推佛。
「唯識理趣無邊」，唯識的道理和旨趣無邊，「決擇品類差别，難度甚深」，既難度又深，難度是廣，甚深是深。
「理者道理」，唯識的道理，「趣者趣況，所趣處也」，要到的地方，目的、旨趣。
唯識的道理跟它的旨趣都是甚深無邊。
「決擇，以覺慧決了簡擇也」，這裡講得很清楚，以覺慧去決了（決定）它，簡擇它，把那些壞的去掉。
「決簡染疑」，決是決染疑，染污的疑，不好的疑把它去掉，是決定的意思。
「疑」有幾種：禅宗裡邊參禅的時候，要起疑情，這個疑情，你說不要起，那你參禅參什麼呢？你就參不成了！那個不是染疑；染疑是對三寶、對聖者懷疑，或者對師的懷疑等等，這個染污的疑要去掉。
「擇簡邪見」，擇是簡别邪見，把邪的去掉，把正的拿起來。
邪見、染疑，這兩個壞東西跟智慧不一樣。
智慧是有決有擇，而邪見是「決而不擇」，染疑是「擇而不決」。
邪見也有決定。
假如這個人，見是邪的，他信外道的，他很堅決，你怎麼勸都勸不動他的，但是決而不擇，他好壞不知道去分别，隻知道自己決定——決定如此！那再也不能轉移，是這個邪。
邪有決的作用，而沒有擇的作用，好的、壞的他分不清楚，但是他抓了一個東西，堅決不動，這是邪。
而疑呢，「擇而不決」，他好的、壞的倒還有些分别，但是分别了半天，決定不了到底哪個好、哪個壞，總是自己心裡沒有決斷心，他倒不是一向偏于邪的。
邪見決而不擇，當然不可挽救，這樣的人很不好；而染疑，擇而不決。
人家給你說了，你還是懷疑，給你正面講，你反面地還要去考慮考慮，舍不得丢掉，總在裡邊模棱兩可、疑惑不決，這樣的人也是沒有用的，雖然比前面那個好一點，但是也好不了多少，正道還進不去，這并不好嘛。
所以這兩個都不行的。
而覺慧則是「異邪見疑所行境界」，既是「決」，能決定，又是「擇」，取好的。
好的把它選取，決定下來不動搖，那是最好，這是覺慧。
很多人歡喜說：哎呀！隻要我心好就是了，我不做壞事，我沒有害人，就對了。
但是你沒有覺慧，你說自己心好，耶稣教也說他心好，婆羅門教也說他心好，道家也說他心好，氣功師也說他心好，乃至一切邪的宗教都說他心好。
有些宗教很野蠻。
玄奘法師在印度期間碰到海盜，一幫海盜闖進來，把船裡的人都關起來，東西都搶去。
這還不算，他們信邪教，認為這次搶劫成功，得感謝教主，他們要用活人祭他們的教主，而且要選那個長得最好的人來祭。
他們在船上到處找，看哪個人長得最好。
玄奘法師長得最端正，他們要用玄奘法師來祭他們的教主。
船上很多信佛的人都苦苦哀求，願自己來代替，希望保住玄奘法師。
那些海盜邪教徒說，你們長得這麼醜，我們的教主不要，要玄奘法師。
再怎麼說都不行，因為他們忠于他們的教，決而不擇，邪的東西決定了，不可動搖，非要玄奘法師不可。
玄奘法師呢，當然，出家人是無所謂，他就說：「也可以，不過有個要求，在祭之前，讓我入一下定。
」他們說：「你要入定，就入好了，你跑不掉的，這個身體捆在那裡，你逃不掉，你盡管入定好了。
」玄奘法師入了定，他到兜率天見彌勒菩薩。
他正在入定的時候，海上的那些海神，看到這幫邪教的盜賊，起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人，海神也恭敬的，海神忿怒，起很大的風浪，那船一搖一晃，幾乎要站直起來，一會兒這邊翹，一會兒那邊拱，很危險，就要翻船了，大家都慌成一團。
這時候，船裡那些信佛的居士趁機說：「你們這批人，要害這麼好的法師，天神也不允許呀，天神已經忿怒，要懲罰你們，你們這些人都不得好處，都要埋到海底去啦。
」那些盜賊也害怕了，把刀放下，跪在玄奘法師面前求忏悔。
這時玄奘法師出定，一看，他們都跪在那裡求，求忏悔。
原來是這麼回事。
這也是說，外道的人有決斷心，但是邪正不分。
他們也總是還有點善根，碰到海神的震怒，他們還能悔悟過來；如果執迷不悟，那就更糟糕。
但他們也是在碰到自己生命有危險的時候纔回頭，沒有海神的出現，他們也回不了頭，這些人是邪的種子太深了。
所以，我們要有覺慧：又決又擇。
所以，這個「好、壞」，不要依自己的見，一定要以佛的見來衡量。
佛說是好的就是好的，你自己認為好的，不一定是好，不要說「自己覺得好」，那還不一定。
所以說要學教。
你不學，你怎麼知道佛說什麼是好、什麼是不好呢？你不學教，你根本就不知善惡、不知是非，就成個胡塗蛋。
所以說佛的覺慧是重要的。
很多人總是說那個話：隻要這個人老實，就是好人，聰明不聰明沒有關系。
在佛教裡說，沒有覺慧是不行的！你說他好，實際上不一定好。
「今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇」，這個智慧所征的量法，智慧所得到的一個量法（就是認識），既異于邪見的決而不擇，也不同于疑的擇而不決，境界迥然不同，那是在好的地方能夠決定下來，這個叫決擇。
決擇兩個字用得很好，既對治邪見，也對治染污的疑惑。
「品類差别」，什麼叫品類？「同此等流」，相同的流（類），各式各樣的品，叫品類；那麼差别呢？「體有異也」，它的體是不一樣的。
類是相同，體不一樣。
就像人類，裡邊有黑的、白的，有黃種的、棕色的，有聰明的、笨的，有善的、惡的，十惡不赦的也有，這個是體有異。
「寛廣故難度」，極寛、極廣，像大海一樣的。
無邊的大海，這個極難度。
過去要是沒有船，你要遊到對岸去，那是不可能的，所以說難度。
「無底故甚深」，像大海一樣，沒有底的。
你要把它搞得究竟，要測量它的底，那是沒有辦法的。
「此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差别」，唯識的道理和它的旨趣，如果要從各式各樣的差别去分别它，那是無量無邊的。
「弘廣難度，無底甚深」，廣闊無邊難度，甚深無底。
「歎有無邊深廣理趣」，這個唯識道理裡邊有無邊深廣的理趣。
「功德生源戒海廣複深」，戒的海也是又廣又深，乃至這個般若的智慧也是又廣又深。
佛教裡邊經常用這「深、廣」兩個字，如深、廣二派，深般若、廣般若，也是深廣。
「廣」是無邊的、難度的、寛闊的；「深」，無底的。
般若的甚深是無底，般若的廣度也是無邊。
這是「深廣」的理趣。
「非佛誰能具廣決擇」，除了佛以外，哪一個人堪能廣泛地、詳細地為我們把這個道理講出來呢？那是不可能的。
因為這個道理太深太廣，除佛以外，沒有第二個人能夠圓滿地把它講清楚。
「此推于佛，如是所說唯識理趣，無邊深廣，非佛以外，誰能于此具廣決擇」，既然唯識道理無邊的深、無底的廣，佛有最高的智慧能決擇，除佛以外，沒有第二個人，于此能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。
「顯己決擇非具廣也」，這是表示自己講的唯識道理不廣也不深。
這是謙虛。
這是略的，「初略總舉，歎深推佛」，下面是廣的，「别顯結推深」。
丙二 廣别顯，結造推深
前二十個唯識頌是主講唯識義理的，這最後一個結頌，是二十頌以外的，類似于一般書後面的「跋」。
他說，我已經随自己的能力，略略地把唯識道理安立成功，但其中種種有難度的道理，隻有佛纔知道，我怎麼能講呢？我隻能略略地、很膚淺地講一下。
「頌中初半，顯己随能，略已成立唯識義理」，這個頌文的前兩句，是世親菩薩說自己已經盡了自己的能力，有多少能力，就做多少事情，既不是藏起來，又不是過分地吹噓。
現在這個末法時期，最歡喜吹噓，不是有這個地位的人，偏偏要說他是那個地位的人。
自吹自擂，這些事情，末法時期多得是。
但是搞這些東西，果報很苦。
後半個頌，「别顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種别，難可思議，唯佛所知」，自己講的一部分很略，此外還有很多更深更廣的道理。
各式各樣的種類差别，難可思議，無底甚深、寛廣難度的那些道理，隻有佛纔行。
我說不到那個高度，我自己有多少能力，我已經盡到了，還有做不到的，那隻有佛纔行，「非己能說，故應止也」。
「一切種别，難可思議」，除了我略講的以外，還有很多很多的種類，難可思議的深度、廣度，「一切種别」是廣度，「難可思議」是深度，這些隻有佛纔知道，「非己能說」，我是說不出來的，「故應止也」，所以說到這裡，該停下來了，再說下去，那是自不量力了。
這個可以作為我們的教誡：自己有多少能力，就做多少事情；不是自己力所能及的事情，不要勉強，做了之後，可能要害人的。
然其唯識所有理趣、品類差别，無量無邊，歎甚深廣，今我随自所見之能，已略成立少分之義，結所明也。
「唯識理趣，品類無邊，我随自能，已略成立」，唯識的道理，有各式各樣的品類，我已經盡自己的能力，略略地把唯識的道理成立了。
這是解釋頌的前兩句。
「然其唯識所有理趣、品類差别，無量無邊，歎甚深廣」，它的種類差别是無量無邊，既深又廣，「今我随自所見之能」，我已盡自己的能力，「已略成立少分之義」，就我能夠知道的、少分的，已經成立了。
《唯識二十論》前面講的「安立大乘三界唯識」已經安立了。
「結所明也」，我所說的隻是大海一滴，并不多，很淺的一點點。
其唯識理，我所明外，餘一切種甚深之義，非是我意之所思維，亦非我語所言議也。
一切種者，差别理也。
所以者何？ 「餘一切種，非所思議」，還有很多沒有講，不可思議，不是我的能力所思議的，那就不能講了。
這是解釋下半頌。
「其唯識理，我所明外」，我所知道的之外，其餘一切種甚深的道理「非是我意之所思維」，我的意識不能夠思惟，「亦非我語所言議也」，我的心想不到、我的話也說不到，離言說、超思議，這些甚深道理，我的思惟、我的語言不能表達。
「一切種者，差别理也」，很多很多差别的道理，這些不是我的能力所達到的。
「所以者何」，為什麼？下面要說。
尋思者，有分别有漏心等，或四尋伺。
其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證；若在佛位，證乃圓明。
然我世親，處在地前，住尋思位，不能如實證唯識理，故非是我之所思議，其唯識理，超尋思境。
以上總釋頌難思字。
「超諸尋思所行境故」，已經超出尋思所行的境了。
「此釋非己所能思議」，為什麼不是我的能力所能思議呢？因為這些道理超出尋思的範圍了。
什麼叫尋思？「尋思者，有分别有漏心等，或四尋伺」，有分别的有漏心等，這些都是尋伺。
我們學過法相知道，在有漏心裡邊，二禅以下是有尋有伺（中間禅無尋有伺），二禅及以上沒有尋伺，尋伺是很粗的有漏心，細的道理當然不能知道。
所謂尋伺有兩種。
一種是一般的「有分别有漏心」，這是最粗的一種。
有漏心裡邊還有一種是離開尋伺的，那是細的。
另一種「四尋伺」，這個四尋伺的「伺