世親菩薩是在暖位，暖位正是修四尋伺的時候。
這個四尋伺屬于分别心，也畢竟沒有親證。
所以真正的超言說的道理，他不能知道。
所以下面他說，因為我所修的位置隻到這裡，再上面的非我所知。
這個很客觀，我們經常說的，初地菩薩不知二地境界，二地又不知三地境界。
這裡也是這樣子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，離言說的境界是不知道的，何況佛的境界，那更不能知道。
「其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證」，這個唯識道理要什麼時候證到呢？要得到無漏的真智覺時，就是無漏的無分别智得到的時候，纔能少分地證到。
也還不是全部證到；全部證得，那要佛的智慧纔行。
無漏的智慧現證圓成實性，要無分别智證真如；而有分别的依他起相，那是要後得智纔證到。
這都是無漏智，無漏的真智有兩種，真正的是無分别智，後得智是屬于無分别智以後的，也叫無漏真智。
要得到這一些智能，纔能少少地證到一點。
「若在佛位，證乃圓明」，一直要到佛的地位，證到的纔圓滿，纔能徹底地明白，在剛得到無分别智的時候，也隻能少分證到。
過了四加行（暖、頂、忍、世第一）之後是見道，見道的時候纔少分地證得，那是初地菩薩。
然後二地、三地……都是一分一分的增加，一直要登到十地以後，到了佛地，纔是圓滿證到。
所以說到佛地為止，證到的纔圓滿，纔真正地明白。
「然我世親，處在地前，住尋思位」，可是我世親自己，在初地之前，在暖位，「不能如實證唯識理」，正因為沒有登地，還在尋思位，不能如實地證到唯識道理，「故非是我之所思議」，所以這些道理，我不能亂說，不是我的意識可以思議的，口也說不出來，離言說、超思議。
「其唯識理，超尋思境」，因為唯識真正的道理，是超過尋思境界的，要證方知，不是我們第六意識思惟思惟就能得到。
我們現在學唯識，到底能不能知道？也隻是看張照片而已。
學得再好，也隻是看張照片，真的東西沒有看到；唯證方知。
世親菩薩都沒有證到，我們哪裡證到呢？我們跟在世親菩薩後頭，能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了，何況現證呢！但是現在也有很多人，說自己證到八地、九地等等，都有。
那麼這個唯識道理你講講看，你到底能講多少？如果你講不下來，你連初地都成問題，不要亂說啦！世親菩薩他有自知之明，我在什麼地方、我能做什麼事情，不要超越；不是你能做的事情亂做，那就糟糕了，害己害人。
不能亂做。
「以上總釋頌難思字」，頌裡「難思」兩個字解釋完了。
頌裡的最後一句「難思佛所行」，先說難思：超越尋思的。
怎麼難思？不是尋思所能知道的，一定要得無漏智纔開始證到少分，直到佛位纔能圓滿證到。
這就是難思。
先講一下「四尋思」。
先說《瑜伽師地論》裡的解釋，在修加行位的時候，「謂由四種尋思四種如實智故」，我們修四個尋思之後能得到四個如實智，這如實智完全得到之後就見道。
如果這四種尋思都沒有，如實智根本生不起，那你見什麼道？ 雲何名為四種尋思？一者名尋思，二者事尋思，三者自性假立尋思，四者差别假立尋思。
名尋思者，謂諸菩薩，于名唯見名，是名名尋思。
事尋思者，謂諸菩薩，于事唯見事，是名事尋思。
自性假立尋思者，謂諸菩薩，于自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。
差别假立尋思者，謂諸菩薩，于差别假立唯見差别假立，是名差别假立尋思。
此諸菩薩，于彼名事，或離相觀，或合相觀。
依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差别假立。
（《瑜伽師地論》卷三六） 「雲何名為四種尋思」，什麼叫四尋思？一是名尋思，二是事尋思，三是自性假立尋思，四是差别假立尋思。
這些都是菩薩的事情，不是凡夫的事情；大乘的菩薩，修四尋思進了加行位。
什麼叫名尋伺？「謂諸菩薩，于名唯見名，是名名尋思。
」我們現在看東西，比如桌子，一說桌子，你就想起有四隻腳、一個面等等。
實際上，那個木頭經過加工之後，成了這個樣子。
那是不是「桌子」呢？根本不是。
我們叫「桌子」，外國人叫「desk」。
所以說，「桌子」跟這個東西，沒有根本聯系，隻是一個符号而已。
你說「桌子」就是這個東西，那就錯了。
我們現在的思想就是這樣，錯誤的思想抓得緊緊的：「桌子」就是四隻腳和一個面的東西，「月亮」就是天上那個亮亮的東西，好像是不可分割。
實際上，名是名，事是事，二者根本不相關。
所以，說名的時候，不要把那個東西扯進去，「于名唯見名」，「名」隻是一個名詞，并沒有跟「桌子」這個四條腿、木頭的東西聯系起來。
「事尋思者，謂諸菩薩，于事唯見事，是名事尋思」，還沒有安名字之前的一個東西，例如剛生下來的孩子，還沒有取名字，他就是這麼一個人。
你不要說他叫「阿毛」，好像阿毛就是他，以後說起阿毛，就是這麼一個孩子。
實際上，「阿毛」跟這個孩子有什麼關系？他父母給他起了個名字叫阿毛，他生下來時又不是阿毛，他跟阿毛有什麼關系？隻是代名詞，喊喊而已。
所以說這個事就是事，不要用名跟他扯起來。
這樣子就叫事尋思。
自性假立尋思，「謂諸菩薩，于自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思」，這個自性，一切法的自性，都是假安立的，因緣和合而有的，并沒有一個真正的自性，這自性是假安立的。
于假立自性，知道是假立的，并不是真正有這個自性，叫自性假立尋思。
差别假立尋思。
我們安立的這個是常的、無常的，這個是有邊的、無邊的等等，這些差别都是假名安立，沒有實在的。
所以有些人經常提這些問題：世界有邊無邊？到底宇宙什麼時候開始？這個宇宙是哪個來推動的？有的宗教說是上帝創世，第一個時間是上帝，上帝是超越時間的，整個世界是他推動的。
這些話，在佛教裡邊叫不平等因。
其他東西都要人家推動，而你可以不要人家推動，這個不平等，這個因不能成立。
這些差别法都是假安立的。
「差别假立尋思者，謂諸菩薩，于差别假立唯見差别假立，是名差别假立尋思」，這些差别法是假安立的，并非真正有那些東西。
所以說，常無常、邊無邊，在中觀裡一掃而空，一開始就是八不中道，這八個東西全部掃光，然後纔是宇宙的實相，中觀的道理纔可以給你說；你執著這些東西，你見不到實相的。
「此諸菩薩，于彼名事，或離相觀，或合相觀。
依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差别假立」，菩薩把名、事兩個合攏來觀的時候，通達自性是假的，差别是假的。
複次于諸法中正勤觀察四道理已，雲何而起尋思？謂起四種尋思，一名尋思，二事尋思，三自體假立尋思，四差别假立尋思。
名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。
由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實。
（《雜集論》卷一一） 我們再看《雜集論》裡的解釋，「名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。
由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實」，一切法的名字，這些名句文身，本身就是假安立的，本身是不實在的。
事尋思者，謂推求諸法藴處界相，皆不成實。
由諸藴等，如名身等所宣說事，皆不成實，是故觀彼相不成實。
推求者，是觀察義。
（《雜集論》卷一一） 「事尋思者，謂推求諸法藴、處、界相」，離開名之外的藴、處、界，就是色藴、受藴等等這些法，「皆不成實」。
「由諸藴等，如名身等所宣說事，皆不成實」，這些法，也不是實在有的，藴是積聚起來的東西，都是無常變化的東西；事也是，沒有真正自性的東西，所以說皆不成實，「是故觀彼相不成實」。
什麼叫推求？「推求者，是觀察義」，推求就是觀察、研究。
自體假立尋思者，謂于諸法能诠所诠相應中，推求自體，唯是假立言說因性。
能诠所诠相應者，謂此二種，互為領解因性，所以者何？善名言者，但聞能诠，由憶念門，便于所诠，得生領解；或但得所诠，由億念門，便于能诠，得生領解。
于如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立，但于肉團等名言因中，起此名言故。
若如是觀察，是名自體假立尋思。
（《雜集論》卷一一） 「自體假立尋思者，謂于諸法能诠、所诠相應中」，就是前面講的合相觀，這裡給你講清楚了，名與事兩個東西互相産生關系的時候，你去推求它，在推求兩者關系的當中，「推求自體，唯是假立言說因性」，這個法的自相（自體）是假安立，言說為因，假安立的。
「能诠、所诠相應者」，什麼叫能诠、所诠相應？名跟事，「謂此二種，互為領解因性」，這是法相的話，看下面。
「所以者何？善名言者，但聞能诠，由憶念門，便于所诠，得生領解；或但得所诠，由憶念門，便于能诠，得生領解」，這是世間上有知識的人（善名言者），聽到一個名詞，他就曉得那是什麼。
假使我們說「汽車」，他可以馬上想起來：有四個輪、一個駕駛盤……這麼一個東西。
這是由這個「名」憶念到這個「事」。
或者由這個「事」憶念到這個「名」：看到一個有四個輪、一個駕駛盤的東西，有知識的人一看，哦，這是汽車，那個名字馬上就出來。
但是這個東西，這名與事兩個實際上是不相應的。
那個莫名其妙的人根本不知道「汽車」，這個東西跟「汽車」有啥關系？例如一個外國人，他不叫「汽車」，他有另外名稱。
「于如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立」，所以說類似這些，你說「眼睛」有自相嗎？都是假立的。
「但于肉團等名言因中，起此名言故」，這個肉團，你給它取個名字叫「眼睛」，那我們就叫它「眼睛」，實際上這個肉團是不是眼睛？不相幹的！這個名字是你自己安立的，它這個「肉團」裡邊沒有「眼睛」這個東西在裡頭。
你說是眼睛，那英國人叫eye，不叫「眼睛」，那跟它有什麼關系？若是個法國人，又叫另外一個名稱。
那各式各樣的名字，都跟肉團不相關系。
肉團，這個「肉」本身又是一個名詞，你把「肉」一分析，它又不叫肉。
「若如是觀察，是名自體假立尋思」，這樣子觀察推求，就叫自體假立尋思。
自體本身是假立的，跟名字不相幹，本身又是沒有自性的。
差别假立尋思者，謂于諸法能诠所诠相應中，推求差别，唯是假立名言因性。
所以者何？以于能诠所诠相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差别相，唯是假立名言因性，如是觀察，是名差别假立尋思。
（《雜集論》卷一一） 「差别假立尋思者，謂于諸法能诠、所诠相應中推求差别」，跟前面一樣的，看到事就想起名、看到名就想起事，在諸法能诠、所诠的相應當中，推求諸法自體差别的時候，發現「唯是假立名言因性」，這些差别是假安立的，都是名言為因而假立。
「所以者何？以于能诠、所诠相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差别相，唯是假立名言因性」，為什麼？所謂差别，常、無常，有上、無上，有色、無色，有見、無見等等，這些差别都是假立的。
真實理地，是不著名言的。
你說這個是常，不對；是無常，也不對——開口就錯。
因為我們整個思想都是名言的；超出名言的事情，我們就不知道了。
而要證到實相，就要超出名言。
所以說，常、無常等等名言範疇的東西都不相幹的。
我們經常要推究，天有多少高，這個也是有邊無邊的問題，從這個角度一看，就是假立的；假立的東西，你怎麼去測量到實在的東西呢？實在的東西，超出有邊無邊的。
還有時間上的有無始終，這個你去推求，也是推求不到的。
像這些道理，我們要學到中觀或者把唯識學深一點的時候，自然會知道；剛學的，知道十四無記不要去追究，就好了。
這些差别相，「唯是假立名言因性」，這些有見無見、有常無常、有色無色等等差别相，都是名言因性假安立的，「如是觀察，是名差别假立尋思」，這樣子的觀察，叫差别假立尋思。
「四尋思」就是觀察這些東西。
這樣觀察有什麼好處？能夠認識到唯識的性；認識到唯識性之後，纔能證唯識的境。
所以說，你不研究、不知道、不理解，你證不到的。
很多人都歡喜占便宜：「眼睛閉起來，腿子收起來，我修定好了，我一得定，一開悟，什麼都知道了！」你怎麼會知道？因都沒有，果從何來？ 「于法正勤修尋思已，必于諸法得如實智」，這裡很明白地告訴你，要經過「四尋思」，纔能得到四個如實智，如實的道理能夠知道，然後知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空，這纔能知道。
你不經過這些思惟，又怎麼能知道？這個「四尋思」是加行道上的功夫，我們經過這個功夫沒有？不要說沒有經過，連道理都還不懂，你怎麼開悟呢？所以這些道理要學，不學是不知道的。
如是所說超尋思理，唯佛所行，圓滿現證，非餘所知。
有何所以，非餘所能，獨佛圓證？ 「如是理趣，唯佛所行」，這樣的道理，「如是所說超尋思理」，我們凡夫一天到晚都在尋思裡邊，怎麼會知道這個超尋思的道理？根本不能知道！我們還在尋思裡邊，沒有超出去，這個道理不能知道。
那麼我們現在學什麼？學佛的超尋思的等流，他超尋思證到的東西，用語言表達出來，我們現在來學這個道理。
這個道理，并不是真正的唯識理，是影像，如同鏡子照物一樣照出來的唯識道理，在我們的尋思裡邊照出來的這個影子。
那麼你學一學也好，等于說，雖然沒有看到真人，照片看到了，以後你碰到那個真人就會認識。
世間上通緝逃犯，火車站、輪船裡，各個站口，到處都把他的照片挂起來，哪一天這個人要乘火車、乘輪船，那些警察一看，跟照片一模一樣的，馬上抓起來。
那照片也有作用，不要說照片沒有作用。
若說「一切語言都是糟粕，我們都不要，把經書都燒掉，我們要證無言說的道理」，這也錯了，都是執著到兩邊去了。
無法從尋思裡邊、文字堆裡邊跳出來固然是不對的，但是你掃掉一切文字，連佛的言教都不要了，那你怎麼開悟？所以說如是所說超尋思的道理「唯佛所行」，隻有佛纔能做得到，「圓滿現證」，菩薩是不圓滿的證到，佛纔能圓滿的證到，「非餘所知」，其他的人不知道，不要亂說。
「有何所以，非餘所能，獨佛圓證」，你說隻有佛能圓滿證到，其他人不能知道，那是什麼理由？
智者，即是緣此如理如量二智。
若依梵本，應言一切智。
此中言略，二境所緣，一智能緣。
由佛世尊于此二境所有二智斷結種故，皆無障礙，故于唯識一切種理，皆能了知。
二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故，所以非佛不能圓滿行盡理趣，故我今時，且說少分。
「諸佛世尊于一切境及一切種智無礙故」，佛，即世尊，于一切境及一切種境，都能圓滿無礙地了知，佛的智慧是無礙的。
一切境是諸法的共相，一切種境是它的自相。
「一切境者，諸法共相，即一切智境」，一切境，佛有智慧，能夠圓滿地知道。
「一切種者，諸法自相，一切種智境」，一切種境（諸法的自相）是一切種智的境。
一切智的境是一切境，一切種智的境是一切種境。
佛都有這個智慧，他把自相、共相全部明白了解，這纔能說出來。
「智者，即是緣此如理如量二智」，這個「智」，就是這句論文「智無礙故」裡的那個「智」，即是緣如理的、如量的兩種智慧，用一個「智」代替了。
「若依梵本，應言一切智」，印度梵本，那是比較詳細，說為「一切智」，「此中言略」，這裡是略說。
「二境所緣，一智能緣」，所緣的兩個境即一切境、一切種境，而智慧隻說了一個，這個「智」代表一切智、一切種智。
有兩個智慧，就是如理智、如量智。
「由佛世尊于此二境所有二智斷結種故，皆無障礙」，為什麼隻有佛能夠呢？因為佛世尊于一切境（共相）、一切種境（自相）這兩個境界，他都有二智，即觀一切境的一切智及觀一切種境的一切種智，都已經圓滿。
「斷結種故」，煩惱、種子斷完了。
有人說，種子沒有斷，把現行伏下去，那麼他的證境好像跟佛一樣。
不一樣的！這裡講了很多，菩薩是不如佛的，因為有法執種子在。
提問的人再三地要提，那麼他就再三給你講：「斷結種故」，斷結——斷了煩惱現行，斷種——種子也斷掉了，纔能圓滿地無障礙。
有種子還是有障礙的，否則他為什麼說「斷結種」呢？看書要看得仔細一點。
種子斷了，纔能圓滿無礙；種子不斷，還是有礙的。
「故于唯識一切種理，皆能了知」，所以對唯識一切種類的道理，全部了知，不管是自相還是共相，皆能了知。
「二障盡故」，煩惱障和所知障完全沒有了，現行、種子都沒有了。
佛把二障種子、現行都斷完了，纔能圓滿。
所以不要把種子看成沒有作用，種子是一個「能」，有「能」在裡邊，它還有作用的。
「無有漏故」，沒有煩惱了，漏就是煩惱。
「長時修故」，因為經過三大阿僧祇劫修行，所以是最圓滿的。
「智圓滿故」，佛的智慧是最圓滿的。
因為佛有這個「二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故」，纔能把唯識道理講清楚，我們現在是二障沒有盡，智沒有圓滿，那當然講不出來。
「所以非佛不能圓滿行盡理趣」，所以說，不是佛，唯識的深廣理趣，就不能全都講出來的。
「故我今時，且說少分」，所以我世親現在隻能少分而說。
辨中邊論護月釋雲：無著菩薩先在地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說；世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中。
應是聖者相傳此說，所以護月遂有此言，非無逗留而為此義。
真谛說是十回向内第二回向中。
世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推于佛，理不為疑；雖可推上八地菩薩，未圓出障，故但推佛。
這一段是《成唯識論》裡對修行過程的一個概括，即唯識五位87。
「資糧位中，能深信解」，在資糧位的時候，菩薩對識的性、識的相，能深信解，徹底地明白，相信這個道理。
「在加行位，能漸伏斷所取能取，引發真見」，在加行位的時候，依這個道理修四尋思觀，慢慢地伏斷所取能取，開始是伏，慢慢地斷；能取所取伏斷之後，真見纔能引發出來，我們有能取所取，僅在遍計所執裡邊，都是虛妄之見。
「在通達位，如實通達」，在通達位的時候，能取所取不見了，這時是真如緣真如。
「修習位中，如所見理數數修習，伏斷餘障」，修道的時候，依所證到的道理，不斷地修習，把一切還沒有斷的煩惱障、所知障，先伏後斷。
「至究竟位，出障圓明」，到究竟位，就是佛位，已經超出這個障，智慧圓明，圓滿、明了；這樣子之後，「能盡未來，化有情類」，盡未來際，化度一切有情；「複令悟入唯識相性」，自己是由知道唯識性相而成佛，那麼也使所化度的有情能夠悟入唯識性相，使他們也成佛。
「辨中邊論護月釋雲」，護月菩薩有《辨中邊論》的一個解釋，他說，「無著菩薩先在地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說」，無著菩薩先前在加行位（暖、頂、忍、世第一）中的「增上忍」位的時候（忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍是上忍），聽到彌勒菩薩給他說《辨中邊論》的頌，他一下子開悟入初地，這纔見道。
我們見道談何容易，無著菩薩纔見道。
他見道之後，為世親說這個道。
「世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中」。
唯識論裡邊将修行位次分為四十一個位：十住、十行、十回向，這三十個是賢位，還沒有登地，「賢」；十地、妙覺，就是見道之後的「聖」了。
《大智度論》加一個等覺，四十二位。
十回向，是哪十回向？「以大悲心救護一切衆生，謂之回向」。
一是救護一切衆生離衆生相回向（不執著相），二是不壞回向，三是等一切佛回向，四是至一切處回向，五是無盡功德藏回向，六是随順平等善根回向，七是随順等觀一切衆生回向，八是真如相回向，九是無縛解脫回向，十是法界無盡回向。
這都是不可思議的、我們看起來很高的境界。
世親菩薩是在這十回向裡邊的最後一個回向位（地前順解脫分回向終心）的時候，「聞無著說此彌勒頌，令其造釋」，聽到無著菩薩為他說的彌勒菩薩的《辨中邊論》的頌，并要他造一個解釋，于是他「得入加行初暖位中」，就進入加行道裡邊的暖位。
「應是聖者相傳此說」，這個說法是聖者相傳下來的，應當是可靠的。
「所以護月遂有此言，非無逗留而為此義」，所以護月在造這個解釋的時候把它寫下來了，「非無逗留」，不是沒有經過考慮、随随便便寫的，而是經過逗留，是經過好好地、仔細地考慮之後纔寫下來的。
「真谛說是十回向内第二回向中」，若依真谛三藏的說法，世親菩薩不是在十回向心的最後一個回向位，而是在第二個回向位。
「世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推于佛，理不為疑」，既然世親菩薩還沒有登地，那就如《成唯識論》所說的，還沒證到唯識的真實性，都要仰推于佛，這個毫無懷疑，「理不為疑」，所以他這麼說是對的。
「雖可推上八地菩薩，未圓出障，故但推佛」，即使是上推到八地，可八地菩薩畢竟智慧還沒有圓滿，障也沒有淨盡，所以「推于佛」是最究竟的。
其間文義，有所虧拙，是己寡學，拙智窮思，幸諸學者，詳而靡尤。
這是窺基法師的謙虛話。
他說自己「已随執筆」，在玄奘法師講這部論的時候，把它記下來了。
「敢受指麾」，「指麾」是古代指揮軍隊的旗幟，意思是玄奘法師把這個道理讓他寫下來，這本書有指揮旗的作用，一切道理決擇得對不對就看這本《述記》，因為是玄奘法師親口所述的。
「略述斯疏」，他略略地把這個疏文寫下來。
「其間文義，有所虧拙」，寫的時候，裡邊有虧拙，「拙」是笨，「虧」是不夠，那個文義、道理方面有虧有拙的，「是己寡學，拙智窮思」，這是我窺基個人學問不廣的緣故，「拙智」，我的智慧很低，「窮思」，思惟也不是很廣，我自己的能力不夠。
寡學、拙智、窮思，智慧很低，思想當然也不圓滿。
「幸諸學者，詳而靡尤」，希望大家學者詳細看了之後，不要去找過失，隻要把文意好好地了解，把好的取到，至于文義虧拙之處，還請大家原諒。
我們現在總算是把《唯識二十論述記》圓滿地講完了！圓滿之後，我們還是要把這部論從頭到尾去好好地複習一下。
那在什麼時候複習？考試的時候複習。
我們這一次考試，先是辯論。
不要一下子辯完，開始，從頭到「安立三界唯識」這一段辯論；然後辯論第一個難；再第二、第三難……慢慢地辯論，一段一段地辯論，辯到把這部唯識的疏全部掌握住，那就好了。
然後是演講。
你既然掌握住了，那你該講了，上台講。
再後是筆試。
演講雖然是弘法，但是就這麼幾個人聽到，你還要拿起筆來弘法。
拿起筆來弘法，那就要筆試。
所以我們這次考試，時間要比較長一點。
什麼意思呢？就是讓你們把整部論掌握住。
有一種學法是邊學邊辯的，所以學完了，也就辯完了，什麼都掌握了。
我們現在隻是學學學，這樣也可以啦，但是我們還是要給你辯一辯。
辯的時候既把把這一段文的意思搞清楚，又要把它記住。
辯論辯論，你要是辯輸了，你決定會記住，我輸在哪裡？為什麼輸的？輸比勝還好：勝了，自己憍傲，飄飄然，也不去記它了；輸了，心裡很慚愧，輸在哪裡，道理錯在哪裡，記得很牢，一輩子忘不了。
所以，不一定要争勝，要把整個論的文、義全部掌握。
這是我們的目的。
好，講到這裡圓滿，現在回向： 願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。
（吉祥圓滿）