法。
所緣即緣，持業釋也。
「所緣緣者，謂所緣境為緣」，所緣的境能夠做一個緣，「能牽生心心所法」。
心心所法如一個老人，沒有力的人，沒有手杖是站不起來的，不能行動的。
心王心所也一樣，沒有所緣的境，生不出來，一定要攀緣一個境，才能夠生起來，這個境就是生起心王心所的所緣緣。
所緣是境，也是生起果的緣，所緣就是緣，持業釋。
「所緣緣」有兩個緣，一個是所緣的境，一個是能生起果的緣。
增上緣者，增上即緣，是持業釋也。
「增上」就是緣。
它所增上的果的能作因，就是增上緣。
增上的力量就是增上緣，功能就是能夠使果增上的，或者是不障礙，或者是有一點力量把果生出來。
增上這個功能就是緣，也是持業釋。
頌：因緣五因性
因緣五因性者，出因緣體。
于六因中，除能作因，所餘五因，是因緣性。
因緣的體，到底是哪些法？就是六因除掉能作因，剩下的五個：俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。
頌：等無間非後 心心所已生
非後者，謂阿羅漢臨入涅槃，最後心心所名之為後。
此後心心所非等無間緣。
除後心外，諸餘已生心心所法，皆是等無間緣。
先說「非後」，阿羅漢臨入涅槃的最後的心王心所，安個特殊的名字叫「後」。
阿羅漢出三界之後，再也不投生了，心王心所不會再引生後面的心王心所，叫「後」。
頌文中「非後」，意思是「除後心外」，雖然後心也是心王心所，但是它不能做等無間緣，所以把它除開。
把阿羅漢得涅槃的心除開之外，所餘的已生的心王心所法都叫等無間緣。
因為這些心王心所，都能夠生起後面的心王心所，既然是能生，就是緣，這一類都叫等無間緣。
不管證哪一個果，隻要不入涅槃的，那就還要投生，或者這一輩子還要繼續下去的。
前心已生，後心決定要跟上來，就是等無間緣。
哪怕命終之後投生，還得有心，投生之後，心還是要生起，不斷地會生下去，除非入涅槃，不生。
論雲：此緣生法，等而無間，依是義立等無間緣。
解雲：法者，果法。
此果法，與緣等也。
由此色等，皆不可立等無間緣，不等生故。
謂欲界色，或無間生欲界、色界，二無表色。
解雲：謂受戒者，從第三羯磨便入色界定，即欲界别解脫無表與色界定共無表色俱時生耳。
或無間生欲界、無漏二無表色。
解雲：謂第三羯磨，便入色界無漏定，即欲界無表與道共無表俱時生耳。
由諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣。
「論雲」，《俱舍論》的話。
「此緣生法，等而無間」，圓晖法師說「法者，果法」，解釋論文的「緣生法」是因緣所生的果法。
「等而無間」，這個果法相對生它的緣，是相等，又沒有間隔的。
「由此色等，皆不可立等無間緣」，所以色法不能做等無間緣。
「不等生故」，為什麼不能？它的生不是相等的，可以少的生多，也可以多的生少。
舉例，「謂欲界色，或無間生欲界、色界，二無表色」，欲界的色可以一個生兩個，「無間」，沒有間隔，生欲界、色界兩個無表色。
就是在受戒第三羯磨的時候，這個人入定了，第三羯磨時生别解脫戒的無表色，入定之後生定共戒（定共無表），一下子生兩個無表色。
受戒是欲界的表色，可以生兩個無表色。
一生二，就是多，不是「等」，所以色法不能作等無間緣。
「或無間生欲界、無漏二無表色」，也可以生出欲界和無漏兩個無表色。
在受戒第三羯磨的時候，入了無漏定證果，就在受戒第三羯磨的那一刹那證果，此時生兩個無表色，一個是别解脫戒的無表色，一個是道共戒的無表色，所以不是「等」。
「由諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣」，因為色法是亂的，可以多生少，也可以少生多，而等無間緣不允許這樣，所以色法不能作等無間緣。
大德複言：以諸色法無間生起，或少或多故。
謂或有時從多生少，如燒稻稗，大聚為灰。
或時複有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳幹垂條，多所蔭映。
「大德複言：以諸色法無間生起，或少或多故。
謂或有時從多生少，如燒稻稗，大聚為灰」，色法可以從多生少，一大堆的稻稈子一燒成了灰，就一點點大。
「或時複有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳幹垂條，多所蔭映」。
印度有一種樹，是非常大的，而種子極小。
色法裡，極小的種子可以生出極大的樹，那又是從少生多，都不能作等無間緣。
總之色法不能做等無間緣。
等無間緣決定前後要相等的，隻有心王心所可以作。
頌：所緣一切法
所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣也。
心心所法，其性羸劣，執境方生，猶如羸人非杖不起。
故一切法，識所攀附，名為所緣。
此所緣境，有别體性，是心心所，發生緣故，名所緣緣。
「所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣也」，一切法都可以作緣。
「心心所法」，心王心所，「其性蠃劣」，像老人一樣，它的體質非常弱的，要手杖才能走路，心王心所也是，一定要執了境，攀緣到境上，才能生起體。
「猶如蠃人非杖不起。
故一切法，識所攀附，名為所緣」，所以一切法，都可為識所依靠、攀附，都叫所緣。
這個所緣的境，「有别體性，是心心所，發生緣故」，是心心所生的緣。
境是所緣，又是生起心王心所的緣，所以叫所緣緣。
取境、緣境有差别。
取境，六根體本來有的，産生見聞覺知的作用、功能，叫取境。
緣境，心王心所的體本來沒有的，緣了那個境，生出體來，叫緣境。
同樣意思，心王心所的體，要生出來，要靠一個緣，這個緣就是所緣的境，所以叫所緣緣。
所緣就是那個緣，是持業釋。
頌：增上即能作
增上即能作者，謂增上緣性，即能作因，以即能作因為增上緣故。
此緣體廣，名增上緣，一切皆是增上緣故。
問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？答：論有兩釋。
第一解雲：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣。
解雲：如無我觀，亦觀一切法，于第一念，不見俱有，故俱有諸法，未嘗為所緣。
然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也。
第二解雲：或所作廣，名增上緣，以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。
增上緣，就是能作因。
「謂增上緣性」，性就是體，增上緣的體就是能作因。
「以即能作因為增上緣故」，能作因在緣裡就叫增上緣。
「此緣體廣，名增上緣」，增上緣的增上，就是體很大、很多的，「一切皆是增上緣故」，一切法都能作增上緣。
「問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？」一切法都是所緣緣，增上緣也是一切法，而增上緣說它體廣，所緣緣沒有說體廣，這是什麼原因？「答：論有兩釋」，《俱舍論》裡有兩個解釋。
「第一解雲：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣」，第一個解釋，能緣的心王心所，還有俱生的四相、得，都在能緣裡，所緣的法沒有這些，所緣緣缺了這一部分，而增上緣可以包進去，所以增上緣比所緣緣廣。
具體的打個比喻，「如無我觀，亦觀一切法，于第一念，不見俱有，故俱有諸法，未嘗為所緣。
然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也」。
在修無我觀的時候，觀一切法都沒有我，所觀的境是一切法，起第一個念頭的時候，能緣的心王心所，不能緣到與它同時生起的四相（生住異滅）、得，不能一個念頭裡又觀外面的，又觀自己的，不行，第二念可以反過來觀。
所以第一念裡，這兩個法，不是所緣的境。
但這兩個法卻是增上緣，所以所緣緣缺了這一部分，所緣緣要小一點，增上緣要大一點。
第二個解釋：「或所作廣，名增上緣，以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。
」一切法除了自己以外，其餘的不管有為無為都是增上緣，為一切有為法作增上緣，按照這個意思，所緣緣要小得多，增上緣就廣了。
回顧下明四緣的頌子：「說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。
」第一個，「因緣」，因緣的體，就是六因裡把能作因除掉，其餘的五個因，就是因緣的體。
第二個，「等無間緣」，除掉阿羅漢要臨入涅槃的最後心心所，其餘的「已生的」心王心所都叫等無間緣。
「等而無間」，根據這個道理，叫等無間緣。
此果法與緣相等，都是一個體，而且中間沒有隔開的，叫等無間。
第三個，「所緣緣」，一切法都是心王心所所緣的境。
有部說一切法是有體性的，能夠作一個産生心王心所的緣。
所緣的境，能夠作心王心所發生的緣，所緣就是緣，叫所緣緣。
第四個，「增上緣」，是能作因，一切法除了自己以外，對一切有為法都是增上緣，都能幫它的忙，或者不障礙它，或者是給它一點力量，這都叫增上緣。
簡單地說就是能作因。
乙四 明法從緣生
頌：心心所由四 二定但由三 餘由二緣生 非天次等故
釋曰：前三句辨緣生法，第四一句遮外道宗。
四個緣講好之後，我們把對外道的辯論說一下。
佛教講緣生法。
後面「世間品」講有情世間、非情世間。
有情世間裡一個重要内容就是十二因緣，有情的流轉是「無我唯諸藴」，一切法都是因緣的流轉，隻有五藴在流轉，沒有一個我在裡面。
一般都認為流轉生死有個我在流轉，佛教說一切都是因緣法在流轉，直接破我的。
《俱舍》最後一品「無我品」，破我。
「無我品」有人說是後加的，專門是對犢子部的「我」來說的，實際上在「世間品」的十二因緣裡已破「我」了。
這個頌的内涵，是說佛教講因講緣，一切法生都要靠幾個因緣生出來，沒有單獨的因，一因論是沒有的。
不管是唯心也好，唯物也好，上帝也好，大自在天也好，都是一個，一個獨立的東西能夠生出宇宙的萬法，這在佛教裡是講不通的。
佛教裡都是因緣和合才生宇宙萬法的，沒有不靠其他的。
一個因就能夠産生萬物，叫不平等因。
自己不靠人家，卻能夠産生萬物，這個佛教是要否定的。
頌的前三句講緣生法，一切都是因緣所生的；最後一句，「非天次等故」，是破外道。
心心所由四者，謂心心所由四緣生。
此中因緣，謂五因性。
等無間緣者，謂心心所，必須前念等無間緣引發生故。
所緣緣者，緣境起故。
增上緣者，除自性外，餘一切法，皆不障故。
先講内部的。
「心心所由四者」，心王心所是由四個緣生的。
因緣，就是前面講的五個因。
等無間緣就是前面的心王心所，不斷讓路，讓後面的生出來；引生，是等無間緣引生的。
所緣緣，心王心所決定要攀緣境才能生起來，自己所緣的境。
增上緣，除了自己以外，一切法對它不障礙的，或者對它有一點其他幫助的，都叫增上緣。
心王心所生的時候，四個緣都齊的。
二定但由三者，謂無想、滅盡二定，由三緣生，非能緣故，除所緣緣。
由因緣者，謂由二因：一、俱有因，謂二定上生等四相。
二、同類因，謂前已生同地善法。
若無想定，無想天中，一切善法，是同地也。
若滅盡定，有頂天中，一切善法，是同地也。
等無間緣者，謂入二定前，心心所法為等無間緣，引生二定也。
增上緣者，謂如前說。
論雲：如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣。
解雲：心等，等取心所也，餘可知也。
「二定但由三」，另外有兩個定，無想定、滅盡定，心王心所都沒有的。
它們有幾個緣生？起碼有三個緣生：因緣、等無間緣、增上緣。
「非能緣故」，因為無想定、滅盡定沒有心的，不能作能緣，所緣緣沒有。
二定的因緣有兩個：俱有因和同類因。
「俱有因，謂二定上生等四相」，兩個定屬于有為法中的不相應行，是有為法決定有四相（生住異滅），這是它的俱有因，是跟它一起生起的。
二定的同類因是前面已生的「同地善法」。
無想定是根據四禅的禅定來修的。
在無想定之前已經生的，同地四禅的善法都是無想定的同類因。
滅盡定，是依非想非非想定來修的，所以非想非非想天裡，在滅盡定之前已經生的一切善法，都是滅盡定的同類因。
第二個等無間緣。
入定之前的心王心所，引出滅盡定、無想定，是二定的等無間緣。
第三個增上緣，就是其餘的一切法，不障礙它的。
「如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣」，特别标明一下，這兩個定是心王心所把它引出來的，但是兩個定本身不能生心王心所，因為心滅掉了，把以後的心王心所障礙，不準生，所以這兩個定隻能叫等無間，不能作等無間緣。
因為它本身是不準心王心所生起來的，要滅掉的，所以不能作等無間緣。
等無間緣一定要有開道，把後面的心王心所引出來的，叫等無間緣。
這兩個定不能做等無間緣。
即使滅盡定、無想定，沒有心，也得要三個緣生。
餘由二緣生者，餘謂色法，及不相應。
此二類法，由因緣、增上二緣所生。
非能緣故，除所緣緣；非心等引生，無等無間緣。
「餘由二緣生」，除掉心王心所、滅盡定、無想定之外，其餘的色法、不相應行法，至少要有因緣、增上緣兩個緣生。
因緣就包括有五個因，那就是說需要很多的法，才能生這些法出來。
為什麼沒有所緣緣？不是能緣的心王心所，沒有所緣緣。
不是心王心所引生出來的，沒有等無間緣。
但是，增上緣裡包括很多的法，因緣裡又包括五個因，都有很多的法，緣起而後才能生起這些法，沒有單因生的。
外道就不一樣。
下邊就是破外道。
非天次等故者，正破外道。
此有兩意：一正非，二立理。
這有兩個意思，一個是「正非」，否定它；第二個是「立理」，指出為什麼不成立，道理在哪裡。
且正非者，非天等也。
立理者，次等也。
如塗灰外道，執大自在天能生世間；勝論外道，執我能生世間；數論外道，執勝性，謂薩埵等三，能生一切法。
我佛法中，唯有因緣，能生諸法，故言非天等。
等取我、勝性等也。
次等者，次謂次第。
等，等取無義利，及違諸世間。
立此三種理，破外道也。
「且正非者，非天等」，我們講因緣，一切法生靠因靠緣，不是他們說的大自在天等等。
為什麼？「次等故」，因為一切法生出來都是按次第生的，不是一下子都現出來。
假使一個因生的，應當一下子都現了，因為隻有一個原因。
有的宗教說造物主能生一切世界，都是執到有一個不靠人家而能生起一切法的東西。
而佛法裡，隻有因、緣能生諸法，沒有一個單獨的法能夠生一切法的，因、緣和合生一切法。
因、緣有很多，能作因裡就包括一切法，除了自己。
單是一個緣、一個因裡就包很多法。
所以一切法生出來，決定沒有單獨的因能生的，「故言非天等」，外道說的大自在天也好，上帝也好，或者自性也好，神我也好，我們都否定的，不對的，不是這樣的。
為什麼不是一個單獨的法（如大自在天、神我）能生出世界？你要把道理講出來。
「次等故」，因為「次第」，「次」就是次第；「等」還有其他的原因，「等，等取無義利，及違諸世間」。
第一個原因，現實看到的一切法都是按着次第生的。
如果是一個因生的，大家是同等的，要生就一起生。
但現實看到的一切法，卻是有次第的、有條不紊地生起呢？這是一個理由。
第二個理由，生起來有什麼好處？如說上帝造世間，則那些罪惡的事情，地獄苦的事情，造出來做什麼？造出來要使人間安樂，使人間有幸福才好，造災難出來有什麼意思？以這樣的理由來說不是一個因造的。
第三個理由，現實世間上看到的東西，跟一個因造的不符合。
三個理由來推翻一因造一切世間。
「立此三種理，破外道也」，以這三個道理來破外道的一因論。
次第理者，論雲：謂諸世間，若自在等，一因生起，則應一切俱時而生，非次第起。
現見諸法次第而生，故知定非一因所起。
第一，「次第理」。
「論雲：謂諸世間，若自在等，一因生起」，假使世間是一個因（大自在天、上帝，或婆羅門教的神我）生的，對于這個相同的一因，一切法都是平等的，都是它生的，不該有偏，要生應該同時一起生，為什麼這個要前生，那個卻後生？這道理講不通。
「則應一切俱時而生，非次第起」，應該是一起生起才對，而現實看到的法卻是按順序生起的。
種子下去，慢慢生芽，芽生之後，慢慢長稈子，稈子以後結果，哪裡是一下子都生的？沒有這個道理。
一因論始終就是違背世間的道理。
用違背世間的道理，來幫助一因論的錯誤，這是因明裡常用的方法。
「現見諸法次第而生，故知定非一因所起」，這是破除它的一個理由。
無義利者，論雲：又自在等作大功力，生諸世間，得何義利？又自在等，生地獄等無量苦具，逼害有情，為見如斯，發生自喜？咄哉，何用此自在為？依彼頌言，誠為善說：由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。
解雲：塗灰外道，說自在天有三身。
法身遍充法界，報身居自在天，三目八臂，摩酰首羅也，化身随形六道。
此頌說化身也。
有三阿修羅，将三國土，飛行虛空，向自在天上過，自在天見，以火箭射之，一時俱盡，此即火箭險利，燒三國土也。
以龍貫人髑髅，系于頭頸，殺象取皮，塗血反被，此是可畏，恒逼害有情也。
樂食血肉髓者，顯所食也。
魯達羅者，此雲暴惡，自在天有一千名，此是一号。
第二，「無義利」。
「論雲：又自在等作大功力，生諸世間，得何義利」，自在天，或者上帝，或者是神我，花那麼多功夫，造世間，到底為什麼？有什麼好處？「又自在等，生地獄等無量苦具」，地獄裡刀山、油鍋等逼害有情的刑具，造出來做什麼？他歡喜看到衆生受苦而高興？沒有道理。
如果是他造的，造好的就好了，造壞的做什麼？「咄哉，何用此自在為」，既然這些東西不好，他也不歡喜這樣，那自在天造出來做什麼？造了沒有好處。
引一個頌，「依彼頌言，誠為善說」，世親菩薩引頌來幫助，造出這樣的世間毫無意思。
頌怎麼說的？「由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅」。
有個塗灰外道說自在天有三身。
他們很厲害，把佛教的三身都偷去了。
就像現在有些氣功之類的，都把佛教的東西拿去，人家搞不清楚，以為就是佛教。
他說自在天也有三身，法身遍法界，跟佛教差不多；報身居自在天，在自在天上，三目八臂，三個眼睛，八個臂，摩酰首羅；化身随六道化的，也跟佛教所說的差不多。
所以要辨别外道，不學佛教是搞不清楚的。
「此頌說化身」，前面的頌說的是自在天的化身。
有一個故事，講三個阿修羅，這阿修羅很大，把三個國土抱起，抱土飛行，一個抱一個國土，在空中飛，從自在天的頭上飛過。
這自在天是我慢貢高的，他一看，怎麼在我頭上過，就射火箭過去，三個阿修羅都被射死了，把國土也燒掉了，「一時俱盡」。
這就是頌裡的「由險利能燒」，火箭很厲害，能夠把三個國土、阿修羅全部燒完。
「以龍貫人髑髅，系于頭頸」，自在天又把龍做成一根繩子，把人的骷髅做成一串珠子，挂在頭頸做項鍊，這樣殘酷。
「殺象取皮，塗血反被」，把象殺掉之後，把帶着血的皮反過來披在身上作衣服。
「此是可畏」，頌裡描述的形象非常可畏，是殘酷的樣子。
「恒逼害」，怎麼逼害？「樂食血肉髓者」，他吃什麼？要吃有情的血、肉、骨髓這些，他是迫害有情的。
這就叫「魯達羅」，是自在天的一個名字。
外道說自在天有一千個名字，其中一個叫「魯達羅」。
你崇拜的自在天為什麼這樣迫害人？造一個地獄害衆生，為什麼？這樣做毫無義利。
這是第二個道理，沒有好處。
第三違世間者，論雲：又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣、人功等事。
我、勝性等，如自在天，應廣征遣。
故無有一法唯一因生。
第三，「違世間」。
「論雲：又若信受一切世間唯自在天一因所起」，假使你相信外道的說法，一切世間都是自在天一個單獨的因所生的，「則為非撥現見世間所餘因緣、人功等事」，這樣，你就否定了世間現實都看到的一切因緣，「功」就是人的加功用行，人的作為。
既然都是自在天造的，那麼我們現在辛辛苦苦地研究科學都是白費的，我們不要研究，什麼都不需要，那就把現在真正的科學作用都否定掉，這是不合理的。
總的來說，外道都是執這個世間是一個因所造的。
管你自在天也好，神我也好，主也好，都是一個因能造一切法。
這是不合理的。
世親菩薩在講因緣的時候，以三個道理來駁。
第一個，次第因。
法，如果一因生，同是一個原因，應當一切法平等地一起出生。
為什麼現實看到不是一起生的，而是次第生的呢？
第二個，無義利。
自在天或者什麼主造世間，為什麼白白辛苦造這些迫害人的地獄？要造就造好一點，都造好人就好了，不要造地獄的衆生。
為什麼造這些，造出來又去逼害衆生？
第三個，世間相違，跟世間現實看到的法不符合的，不符合現實世間的。
現實世間，人不費腦筋，發明不出飛機來，如果是自在天造的，我們何必要去研究科學？早就該有飛機了，但是沒有，一定要花了腦筋之後，做了各式各樣的實踐，才把飛機搞出來，其他的一切也是這樣出來的。
如果自在天為因的話，人就不需要努力了。
這幾個原因都是說一因論不合理，否定外道。