，“作為現代的社會學者，我們都非常清楚，即便國家也是由有用的功能所決定的。
這裡是法律裁決，這裡是安全保障。
再說了，我們根本就是生活在一個經濟時代，經濟簡直就是這個時代的曆史特征，而如果國家不懂得從自身出發去認識和領導經濟關系，榮譽和尊嚴是幫不上它半點忙的。
”
德意志林對此表示承認。
但他否認說，有用的功能是證明國家存在的基本理由。
國家的合理性在于它的主權、它的獨立，這種自主因此是不依賴于個人的尊嚴而存在的，因為它——同社會契約的借口截然相反——是站在個體的面前的。
超個體的聯系擁有和單個的人一樣多的存在根由，正因為如此，一個經濟學家有可能對國家一竅不通，因為他對它的超驗的奠基一竅不通。
托伊特雷本這邊緊接着說道：
“對于阿爾茲特所主張的社會和宗教的結合，我當然不無好感；不管怎樣，有總比什麼都沒有要好，而且馬特烏斯說的簡直是太對了，一切都取決于找到正确完美的結合。
不過，為了正确完美，為了同時是宗教的和政治的，這種結合也必須是民族的，而我現在要扪心自問的是，從這個經濟社會之中能否産生出一個新的民族特性來。
你們到魯爾區去看看：你們的眼前将呈現出一個個人群的聚集中心，而決不是什麼新的民族細胞。
你們去坐一坐從羅伊納開往哈勒的慢車試試！你們會看到工人們坐在一起，頭頭是道地大談工資标準問題，但從他們的談話之中你卻看不出來，他們從他們的共同活動中收獲了哪怕是一點點的民族力量。
在經濟中，赤裸裸的有限性越來越多地占據着主導地位……”
“但民族性也是有限的，”另有一個提醒道，那不是胡普邁耶，就是沙裴勒爾，我無法确定是他們當中的哪一個。
“說民族是某種永恒的東西，我們搞神學的對此是不會答應的。
激動的能力不是什麼壞事，信仰的需要對青年人而言也是很自然的，但這也是一種誘惑，新的聯系在自由主義逐漸消亡的今天随處可見，對于它們的實質必須仔細審視，觀察它是否具有真實性，并同時觀察制造這種聯系的東西是真實的，還是可能隻是一種，我們不妨這樣說吧：一種結構浪漫主義的産物，這種結構浪漫主義依靠唯名論的方式，說得難聽一點，就是虛構的方式，為自己炮制意識形态方面的東西。
我認為，或者說我擔心，被偶像化了的民族特性和被視作烏托邦的國家就是這樣的結合，而對它們的信奉，我們這樣說吧：對于德國的信奉，就帶有了某種不受約束的味道，因為這種信奉同個人的實質及其所含的特質毫不相幹。
這樣的問題根本就不會有人提，而如果一個人說‘德國！’并宣布這為他的義務，那麼，他就根本不需要去證明，而且也沒有人會去問他，他自己也不會去問自己，他在個人的，也就是說：在量的意義上到底實現了多少德意志的民族特性，他又能在多大程度上能夠為維護德意志在世界中的生命形式效忠盡力。
這就是被稱作唯名論，或者說得更明确一些：拜名教的東西。
我認為，這就是意識形态的偶像崇拜。
”
“很好，胡普邁耶，”德意志林說道，“你說的這些完全正确，不管怎樣我都會向你承認，你的批判使我們對這個問題有了更進一步的了解。
我不同意馬特烏斯·阿爾茲特的看法，因為我不喜歡功利原則在經濟空間占據主導地位；不過，在這一點上，即神控的義務自身，也就是說，宗教的東西普遍地，帶有某種形式主義的和不具體的色彩，需要世俗經驗的填充或運用或證明，需要一種服從上帝的實踐，在這一點上，我和他的意見卻是完全一緻的。
而現在，阿爾茲特選擇了社會主義，卡爾·托伊特雷本則選擇了種族。
但正是這兩種義務，我們今天要在它們之中進行選擇。
那種認為意識形态自自由的空談失去人心以來開始泛濫的觀點，我是否認的。
事實上隻有兩種宗教馴服和宗教實現的可能性：即社會的和民族的可能性。
但不幸的是，它們二者都有着各自的疑慮和危險，而且是非常嚴重的。
民族性信仰頻頻表現出一定的唯名論的空洞和個人實體的缺乏，這一點胡普邁耶已經十分正确地指了出來，如果推而廣之的話，也許還應該加上一句，即站到提高生活的客觀化這一邊是沒有任何意義的，如果這樣做對個人的生活創造毫無意義可言，而目的隻是為了莊嚴的動機的話，我甚至還要把迷醉的殉道列入其中。
隻有兩種，即事業的和犧牲的永恒價值和持久特質屬于真正的犧牲……但我們碰見的情況卻是，個人實體，這麼說吧：在德意志民族性方面非常巨大，也完全可以不由自主地具體化為犧牲，然而，對民種族義務的信仰不僅根本缺失，而且還對其進行了最激烈的否定，以至于這種悲劇性的犧牲恰好處在存在和信仰的對立之中……關于民族義務，今天晚上就到此為止吧。
不過，就社會義務而言，它的困難在于，當經濟空間被調節到最佳的時候，生存意義的實現的問題和有尊嚴地活着的問題卻依然跟今天一樣懸而未決。
總有一天我們将對地球進行全面的經濟管理，取得集體主