，我們已然與聖父融合為一&mdash&mdash其實，在不知不覺中，我們無時無刻不在享受這樣的融合。
但假如單方面追求與聖子融合，就是說，全身心關注那位曆史上的中保(17)的慈悲，那麼，宗教将會變成一場愛情，外在的顯現是人們做出種種苦修之事，内心則想象種種聖像、幻境，并自我激發出種種宗教情感。
但是，無論是苦修、幻境，還是對某個記憶中或想象中人物的情感，就它們本身而言，是不夠達到領悟的；就解放、智慧而言，它們所起的價值僅僅是工具型的，它們是助人達到無私的手段（更準确地說，它們有可能助人達到無私），因此或者能使那些做出苦修、看見幻境、體驗宗教情感的個人意識到那神聖&ldquo疆域&rdquo的存在&mdash&mdash其實即使在不知道&ldquo疆域&rdquo存在的情況下，人依然總是将自己的存在栖息于上。
苦修、聖像、宗教情感構成信仰，但這種信仰與相信一套神學的、曆史的斷言，或因得到某個卓絕不凡之人的拯救而對之産生強烈的信念，并不是一回事；其實它是對萬物井然有序的信心，它是有關人與神聖自然的理論，它是一種能發揮特殊作用的假說，此假說堅定地依托于一種期盼，即通過進入&ldquo封閉自我&rdquo無緣得知的某種現實，自假設開始之物，遲早會轉變，終能被人真實地體驗到。
可以這麼說，所謂的未知之現實，通常不僅指人類存在的神聖&ldquo疆域&rdquo，也指在&ldquo疆域&rdquo與人類日常生活的清醒意識之間那個中間地帶。
對那些接受超感官知覺(18)（也即預見力）測試的人來說，測試的成功與失敗并沒有明确的界限劃分。
猜數的過程與之相似，是否準确猜中，或猜出大于、小于實際的數字，完全是偶然。
在實驗室中，實驗環境也一貫存在同樣的偶然性。
但是，在一種更重要的情境中，這種偶然性卻并不總是那麼明确。
根據許多記錄在案、經過權威認證的實驗，超感官知覺會自然發生，有此超感的人清楚地知道未來某事的發生，他們極其肯定超感傳遞過來的信息。
在精神的領域，我們也發現相似的記錄，有人會在無意識中看見神的出現。
因了直覺的恩賜，通常屬于不可知之物也會顯形，人于是獲得這類知識，它是不證自明、無可懷疑的。
無論男女，倘若達到高度的無私狀态，其直覺到不可知之物的情況，将會變得很經常&mdash&mdash原本這樣的經驗是非常稀罕和短暫的。
通過苦修與聖子融合，通過順從于靈感而與聖靈融合，最終讓清醒、完美地與聖父融合成為可能。
達到這種融合的境界之後，萬物不再與&ldquo封閉自我&rdquo有關，人們認識到，萬物&ldquo是其所是&rdquo；換句話說，萬物最終關涉到，并等同于那神聖的萬有的&ldquo疆域&rdquo。
為求得智慧與解放，若單純追求與聖靈的融合，或單純追求與聖父的融合（在世界湮滅的狂喜中），或單純追求與聖子的融合（外在的苦修、内在的聖像與情感），結果都并不那麼令人滿意。
排除其他，單單追求與聖靈融合，我們便會發現思想上的神秘主義，行為模式上的心靈學、靈異學。
有靈異的人，其天生或者後天習得一種竅門，可以感知潛意識之下發生的一些事情。
在潛意識之下，正常的心智失去其個性化的特征，而融于超自然的介質（此處借用了物理的隐喻）之中，在那裡，所謂的個我已然晶化。
在這超自然的介質中，有許多其他的晶體，每個晶體都有其模糊的邊緣、互相溶解滲透的邊界。
其中一些晶體，乃是其他有形物體的靈魂；另外一些，則是&ldquo精神因素&rdquo，即使在人死後，此&ldquo精神因素&rdquo仍然存活。
無疑也有一些晶體是理念模型，因痛苦、愉悅和沉思而産生，這些晶體作為可能被感知之物，頑強存在于&ldquo彼處&rdquo，即在那超自然的介質中。
最後，還有一些晶體，或許是與人無關的實體，可善可惡，也可能隻不過是些陌生之物。
那些旨在單純追求與聖靈融合的人，将注定失敗。
因為，倘若他們不行苦修，從而忘記還需與聖子融合，倘若他們也忘記了人類最終的目标是自由，并且獲得有關聖父的完美的知識&mdash&mdash隻有在聖父身上才有我們的存在；那麼，他們将永遠無法達到智慧與解放的目的。
對于此輩來說，最終他們是不可能與聖靈融合的，倒是會與某些精神有所交融，比如與那超自然世界裡某個A、B、C的靈魂交融，而超自然世界裡的那些居民，也并不比我們更接近智慧，甚至其中一些居民，實際上比那些最不透明的肉身，還要更加不能被聖光照耀呢。
令人費解的是，我們清楚自己究竟是何許人也。
我們因為知曉自己似乎并非那本應成就之人而感到悲哀；我們因此産生強烈的渴望，意欲超越那自我束縛的牢獄邊界。
要想達到自我超越的、解放的境界，唯有舍己、順從靈感（換句話說，即是與聖子、聖靈融合），如此便意識到自己終與聖父融合，雖在并不知道的時候，我們總是栖居于聖父之中。
隻不過，達到自我超越的、解放的境界，說起來容易，做起來難。
自我超越，乃是上升的方向，在這過程中多有障礙，對于那些被障礙攔住的人，卻有其他一些更好走的小徑可供選擇。
畢竟，自我超越雖然方向往上，但過程絕不是始終向上的，實際上，在絕大部分案例中，人們既可以向下躲入潛意識，也可以進入某種與自我平行，并不更高卻更加寬廣的事物之中，雖在本質上這事物乃是自我的延伸。
為了減輕集體堕入&ldquo封閉自我&rdquo的影響，我們一直都在嘗試另一種更加私密的遁逃之路，即找回獸性、精神錯亂；或選擇差不多更可信的一種自我逃避方法，如沉迷藝術、科學、政治，或熱愛某個小嗜好、一份工作。
不用說也知道，這些是對自我超越這條上升之路的替代品，但這些遁逃，或者是非人的，或者不過是取代人的。
以此想覓得恩典，往好了說，其結果不可能令人滿意；往壞了說，結果将是災難性的。
《緻外省人信劄》(19)已跻身文學藝術最完美的傑作之中。
這部書是何等精确！用詞是何等高雅！含義是何等豐富明暢！諷刺挖苦起來又是何等巧妙！可以說是&ldquo溫柔的殘暴&rdquo。
但是，閱讀帕斯卡的傑作所産生的愉悅，很可能令我們忽視這樣一個事實，即在耶稣會與楊森主義(20)的紛争中，我們那無與倫比的大師究竟是為誰而戰？大抵上，他所支持的是每況愈下的那一方。
最終，耶稣會取得了勝利，但這勝利絕非純粹的祝福；但與&ldquo帕斯卡一派倘若獲勝的話&rdquo做比較，耶稣會的勝利倒也不算是詛咒。
楊森主義的教義是，幾乎每個人都活該下地獄，其宗教倫理則是堅不可摧的清教主義。
若信奉該派，那教廷大概很容易就會變成一個幾乎全然邪惡的機構，好在最終是耶稣會赢了。
在教義上，楊森主義過度發揮了奧古斯丁主義(21)，幸虧有類似半伯拉糾主義(22)的一些常識做中和。
（在其他時期，過度的伯拉糾主義&mdash&mdash比如愛爾維修，又比如今日的J.B.沃森和李森科&mdash&mdash也需要半奧古斯丁主義的常識來做中和。
）其實，在實踐中任何嚴苛的主義最終都會産生較大的寬容與緩和，這種寬容的态度得到一種詭辯術的支持，這種詭辯意在證明，任何看起來是彌天大罪的行為其實都是可以寬恕的。
這一詭辯，最後被總結為蓋然論(23)。
依此理論，之所以要奉行權威們的大量意見，是為了給罪人們謀取種種可能但并不确定的利益。
對于嚴謹、頑固的帕斯卡來說，蓋然論看起來完全是不道德的。
但對于我們來說，這一理論及其支撐的那種詭辯卻有一個巨大的優點：使永淪地獄的可怕教義變成了荒誕。
假如在地獄裡，一個罪人隻需治安官幾句無足輕重的詭辯就能得到拯救，那麼這地獄也就無需被認真對待了。
耶稣會的詭辯家和那些道德哲學家提出蓋然論是出于仁慈，其目的是為了讓最世俗、最邪惡的男男女女也可以留在教廷，以此來鞏固這個機構的統一性，尤其也是為了鞏固他們内部的秩序。
在某種程度上他們的目的還是得逞了，但與此同時，他們也在信徒中制造了巨大的分裂，暗中還對正統基督教的一個核心教義&mdash&mdash有限罪過将得無窮懲罰&mdash&mdash進行了歸謬。
自1650年以來，自然神論、&ldquo自由思想&rdquo和無神論迅速流行開來，這是許多因素綜合作用的結果，耶稣會的詭辯術和蓋然論，包括《緻外省人信劄》本身就是這些因素的一部分（雖然在《緻外省人信劄》中，帕斯卡以無與倫比的藝術技巧對這些因素進行了辛辣的嘲諷）。
而在本書描述的這部怪異的人間戲劇中，耶稣會扮演的角色與《書函集》(24)中那些善良的神父有着天壤之别。
《緻外省人信劄》中的耶稣會修士從來都與政治絕緣，也幾乎不與&ldquo此世&rdquo及其中的居民有接觸，他們那苦行的生活既是英雄般的，卻也幾乎令人發狂。
他們還向自己的朋友和弟子們宣揚這樣的苦行，如此一來，大家都在冥想中投身于成為完美基督徒的命運之中。
在耶稣會的神秘主義流派中，最知名的神秘主義代表人物是阿爾瓦雷斯神父(25)，他是亞維拉的德蘭的導師。
耶稣會的一個會長曾經指責阿爾瓦雷斯舉行默禱，且教人默禱，違背了羅耀拉(26)關于默想行為的規定。
後來一位總會長阿奎維瓦(27)赦免其罪，如此一來，就算是耶稣會官方認可了默禱的合法性。
&ldquo誰若過早地、魯莽地試圖達到最高級的默禱，誰就應該受指責。
然而，那些偉大的神父們一直以來都在進行默禱，對此事實，我們決不能一概而論。
默禱的功效不得蔑視，修士們進行默禱亦不得予以禁止。
依許多神父的切身經驗及其權威，我們可以認定，純粹的、深沉的默禱比起其他形式的禱告，能産生更強的力量和功效，既能抑制人性的傲慢，也能鼓舞膽怯的靈魂執行教會的命令，使其為達到靈魂的救贖而充滿熱情地工作。
&rdquo在十七世紀上半葉，耶稣會得到允許，可以過神秘主義的生活，同時他們也受到鼓勵，可以在本質上甚為活躍的教團框架内，讓自己獻身于默禱。
但在後來的一段時間裡，随着模利諾斯(28)被定罪，以及與&ldquo無為派&rdquo進行了激烈的論戰之後，消極的默禱被大多數耶稣會士所懷疑。
在《法國文學史中的宗教思想》一書的最後兩卷，布雷蒙(29)生動而充滿戲劇性地描述了耶稣會中大部分的&ldquo禁欲主義者&rdquo和小部分洩氣的默禱者之間的沖突。
鮑狄埃，這位博學的耶稣會曆史學家，對拉勒芒(30)和他的弟子們進行了研究，他受布雷蒙嚴厲、毀滅性的批評所影響，表示不認可耶稣會修士的默禱行為。
他堅持認為，官方從未真正譴責過默禱行為，即使在反&ldquo無為派&rdquo運動的那段最糟糕的日子裡，默禱者仍然在堅持，且在耶稣會内部繼續興旺。
在1630年代，離&ldquo無為派&rdquo的興起還有半個世紀的時間，有關默禱行為的争論還沒有被冠以異端的惡名。
對于耶稣會當時的總會長維特勒斯采(31)以及他的上級們來說，關于默禱行為的問題完全可以從實際效果上來做判斷：究竟默禱使修士們變得更好，還是默想令會士們變得更好？
從1628年開始，一位偉大的默禱者，路易斯·拉勒芒身居魯昂學院導師一職，直至1632年因身體原因退休。
緒蘭是1629年的秋天到達魯昂學院的，他與十二到十五名年輕的神父（他們正處在耶稣會神父的&ldquo第二個見習期&rdquo）一起學習，直到來年的春末。
在那個令人難忘的學期中，緒蘭每天都要聽拉勒芒導師的課，并以祈禱和苦修的方式，按照羅耀拉制定的修會規則訓練自己過完美的基督徒生活。
緒蘭僅對拉勒芒的課程大綱做了簡略的記錄，而他的同學利格留神父的紀錄則事無巨細。
後來，另一位耶稣會神父尚皮翁對這些原始記錄進行了彙總，在17世紀的最後幾年裡，以《皮内·路易斯·拉勒芒的精神學說》為名出版。
由此書來看，拉勒芒的學說沒什麼新鮮的，話說回來，他又怎麼可能有新鮮的學說呢？其所鼓吹的終極追求，無外乎是完整地認識上帝，這是所有追求自我超越之人共同的目标。
而達成這一目标的方法則極其傳統，如頻繁地領聖餐，一絲不苟地踐行耶稣會的誓言，&ldquo自然人&rdquo一貫的苦修、自我審視，堅持&ldquo保衛心靈&rdquo和每日對情欲進行深思反省。
而那些已有所準備的人，便可進行&ldquo心思單純&rdquo的默禱，以清醒地等待上帝榮光的照耀，期望默禱的恩典降臨在自己身上。
拉勒芒講課的題目都是老一套，但将之傳授給學生的方式是完全個人化的、原創的。
因此，由大師和他的弟子們共同建構起來的這套學說，便有了其特殊的品質、格調，以及特别的風味。
在拉勒芒的教誨中，特别強調對心靈的淨化以及服從聖靈的指引。
換句話說，他教導弟子隻有通過苦修與奉獻來與聖子相通，同時在被動卻清醒的默禱中與聖靈相通。
隻有這樣，才有望與聖父相通，并清晰地感受到這種相通。
要想達到&ldquo心靈的淨化&rdquo，務必要熱情地奉獻自我，頻繁地領聖餐，并以時刻戒備的精神保持清醒，以便在發現肉欲、傲慢、自戀的任何一絲迹象時能立刻禁抑。
關于拉勒芒所說的虔誠的情感、想象，及其與領悟的關系，在後面的章節中将有機會讨論。
此處我們要讨論的是他所說的禁欲的過程，以及需要進行禁欲的&ldquo自然人&rdquo。
&ldquo願你的國降臨&rdquo(32)這句話的弦外之音是&ldquo我們的國将遠去&rdquo，對此無人質疑。
人們的分歧在于&ldquo我們的國将遠去&rdquo的最佳路徑是什麼。
是以武力來驅逐嗎？還是&ldquo我們的國&rdquo悉數改宗？拉勒芒是嚴苛的，在奧古斯丁的影響下，他對人性全然的敗壞與罪惡表示肯定，并持非常悲觀的态度。
作為一名善良的耶稣會修士，他對罪人也表示寬容。
但他神學思想的基調卻帶有很深的悲觀主義色彩。
他看待自己和那些期望完美的人是毫不留情的。
對于他們，同時對于他自己，沒有捷徑可言，隻有以達到人類忍耐極限的禁欲态度去努力。
尚皮翁在有關拉勒芒的短篇傳記中這麼說道：&ldquo很明顯，他在肉身上的苦行已經超過了他的體力，按照他最親密的朋友們的判斷，正是這種過度的苦行極大地縮短了他的壽命。
&rdquo
關于這一點，很有趣的是，我們可以看看拉勒芒的其他同代人對自我鞭笞這種事抱有什麼樣的看法。
比如約翰·多恩(33)，他由天主教改宗英國國教，作為一位痛改前非的詩人，他最後做了牧師和神學家，他是這麼說的：&ldquo他人的十字架與他人的優點并不是我的；他人自願背負十字架，即使是為我本人的罪而背，那十字架也不是我的；彎曲的、遙遠的、多餘的十字架，同樣也不是我的。
我注定要背負起屬于我的十字架，