而世間亦必定有一個十字架屬于我，這屬于我的十字架乃是上帝為我預備的，放置在我的人生之路上，當我呼喚它，那可能是我受到了誘惑，也可能是受了苦難。
但我絕對不會離開我的大道去尋找那個十字架，因偏離了我的大道找到的十字架，不是我的，也不該是我所背負的。
我生來不是為了自我束縛，去盲目尋求人的迫害，或承受折磨而不逃離，或面對瘟疫卻不遠避，或任由别人傷害竟不防衛。
我生來也不是為了過分節食以至餓死，也不是為了慘無人道地鞭打自己使自己皮開肉綻。
我生來乃是為了背負起我的十字架，那十字架是獨一無二的屬于我的十字架，是由上帝之手留于世間給我的。
而當我在大道上呼喚它，誘惑與苦難将随之而來。
&rdquo
毫無疑問，多恩的觀點完全是新教徒的觀點。
曾經，這些觀點也由許多偉大的天主教聖徒和神學家所闡明，可惜的是，肉體的苦行經常會到達極限，這在天主教的曆史中作為一種常見現象竟流行了很多個世紀。
這一現象的流行有兩個原因，一個是教義上的，另一個則是心理和生理上的。
對于許多人來說，自我折磨是煉獄的替代品，好比是在當下的折磨與死後未來更痛苦的折磨之間做一種選擇。
但是，肉體上苦行的産生，還有其他一些隐晦得多的原因。
對于那些以自我超越為目标的人來說，絕食、絕眠、身體的疼痛也是&ldquo替代品&rdquo（此處借用古老藥物學的一個名詞），它們帶來了人狀态上的改變，使病人轉變為另外一個人。
在身體層面上，這些&ldquo替代品&rdquo如果施行過甚，将導緻一種向下的自我超越，以疾病告終，甚至如在拉勒芒的案例中一樣，以短壽告終&mdash&mdash這種&ldquo功成圓滿&rdquo可不是受人歡迎的。
但在此過程中，倘若這些&ldquo替代品&rdquo的施行是适度的，那麼身體的苦行倒是可以助人達到水平的甚至是向上的自我超越。
當身體饑餓，人會感到一陣罕見的心靈的明澈；當人缺少睡眠，則易于降低意識與潛意識之間的門檻。
當疼痛不是那麼極端時，對深深陷于自滿與慣性中的人的肌體，倒不失為一劑清涼散。
由此可見，祈禱者若自我折磨，或許真的能促進向上的自我超越的進程呢。
然而，更常見的是，這些自我折磨并沒有打開神聖的&ldquo邊界&rdquo之門，而是引人進入了奇怪的超自然世界。
這麼說吧，此世界介于&ldquo邊界&rdquo和人的心靈（上層的、更個人化的、包括潛意識與意識層面的那部分心靈）之間。
進入超自然世界的人，若進行身體苦行的訓練，看起來将走上神秘學的道路，他們通常會獲得那種我們的祖先稱之為&ldquo超自然&rdquo或&ldquo神奇&rdquo的力量。
這種力量和伴之而來的那種超自然的狀态，常常與精神的領悟相混淆。
當然，實際上這種自我超越僅僅是水平層面上的，而非向上的。
但是超自然的經曆是如此奇妙而迷人，以至于許多男女都願意，甚至渴望能通過自我折磨的手段，使自己有可能進入超自然的世界。
身為神學家，拉勒芒和他的弟子們很清醒，他們從不相信所謂的&ldquo非凡恩典&rdquo能與和上帝的融合等量齊觀，或者說，其實這些所謂的&ldquo恩典&rdquo與上帝沒有一丁點兒的關系。
（正如我們所見，許多所謂的&ldquo非凡恩典&rdquo實際上是邪靈的顯現，而世人辨别不清。
）決定實際行為的可不單純是清醒的信仰，看起來拉勒芒和緒蘭都可能被苦行強烈地吸引住，而苦行實際上倒是幫助他們獲得了所謂的&ldquo非凡恩典&rdquo(34)，為了美化這種吸引力，他們借用了非常傳統的信仰，即自然人是天生的罪人，因此需要不惜代價、不擇手段（不管這手段有多殘暴），鏟除這種罪。
拉勒芒對人類天性的敵意，既針對了人的内心，也針對了人的外在。
對于他來說，這個堕落的世界布滿了陷阱。
對他來說，被造之物尋歡作樂，自戀于自己的美，對心靈、生命、萬物的秘密追問過多，這些行為危險地偏離了研究人性的正确路徑，因正确的路徑不是去研究人本身，不是研究人的本性，而是體悟上帝，獲得對上帝的認知。
對于一個耶稣會士來說，想成為完美的基督徒是一個怪異而困難的問題。
耶稣會可不是一個講究默禱的修會，因為講究默禱的修會的成員隐居世外且将其一生都獻給了禱告。
耶稣會乃是一個很有活力的修會，布道者衆多，他們投身于拯救靈魂的事業，并發誓在全球範圍内為教廷赢得勝利。
拉勒芒對完美的耶稣會士的定義，在緒蘭的聽課筆記中有如下的總結：耶稣會的本質在于&ldquo将表面上相對的事物融合在一起，比如博學和謙卑，青春與貞潔，面對不同的國度卻要保持完美的寬容&hellip&hellip在我們的一生中，我們務必要将對天國深深的愛與科學研究、社會工作交融在一處。
然而，人太容易忽而沖向這一極端，忽而又沖向另一極端；因此，一個人可能太過于迷戀科學而忽視了禱告和靈修，或者如果他渴望成為一個屬靈的人，可能就忽視了他本應做的一些事，如培育自己的天賦，掌握教義知識和雄辯術，還有為人謹慎。
&rdquo卓越的耶稣會士，其精神有如下表現：&ldquo敬仰和模仿耶稣基督将神性與人性、靈魂的偉大力量、身體、血液融合為一的方式，将耶稣基督的一切都神化&hellip&hellip可是，這種融合實在難。
這也就是為何我們不能達到精神的完美，常常執着于自然的、人性的優點，因而失去了領悟那超自然的、神性的力量的機會。
&rdquo無法達到耶稣會精神要求的會士們，就轉而尋求流行的想象，或尋求那些世俗的、野心勃勃的、令人着迷的曆史（這種情形并不少見），&ldquo那些無法全身心緻力于精神生活的人，必然陷于這些迷妄，因為那赤貧的、挨餓的靈魂必定要尋找依附之物，希望如此便能滿足靈魂的饑餓&rdquo(35)。
對于拉勒芒來說，完美的生活既是活潑的也是沉思的；既存在于無限中，也存在于有限中；既生存于當下，也生存于永恒。
這是作為理性的人所能想到的最高的人生理想，它既是最高的理想，同時也是最現實的理想，根據人性的、神性的本質，這種理想也是最能融合二者的。
但是，在讨論實現這一理想的實際問題時，拉勒芒和他的弟子們卻表現出一種狹隘的、單調乏味的嚴苛性。
他們所提出的要與神性相融合的那種人性并非人性的整體，而是人性中嚴格限制的一小部分，即學習、布道、行商和組織的天賦。
在緒蘭的筆記中，沒有提及物性，而在利格留神父冗長的筆記中，關于物性也僅僅是附帶提了幾句話。
然而基督曾告訴他的門徒們，應沉思那百合花(36)（據記載，對百合花的沉思，幾乎有點像道家的思想），不是把百合花視為全然人性的某物的象征，而是視其為被神賜福的某物，此物自生自發，自有其規律，卻與萬物之道相融（除了沒有意識之外，它是完美的）。
《聖經·箴言》的作者曾斥責閑漢，要其好好思索勤儉的螞蟻是如何生活的。
(37)但基督因百合花而喜悅，恰恰不是因為它勤儉，而是在其既不辛勤也不奔波的情形下，卻仍然比希伯來最光輝燦爛的列王們更可愛，無人可比，正如沃特·惠特曼筆下的動物們：
它們并不為它們的處境揮汗又哀号，
它們并不為自己的罪過哭泣，在黑暗中通宵不眠，
它們并不議論它們對上帝應盡的責任而使我生厭，
沒有一個感到不滿足，沒有一個是嚴重的占有狂，
沒有一個向另一個屈膝，也不向一個生活在數千年前的同類屈膝，
整個地球上沒有哪一個是體面或是愁苦的。
但是，基督的百合花與聖方濟各·沙雷氏論述靈魂淨化的文章開頭所提到的百合花，卻有着千差萬别。
聖方濟各·沙雷氏告訴菲蘿思(38)，這些花朵是心靈良好願望的象征。
《虔誠生活入門》(39)一書中到處提到&ldquo自然&rdquo，但這裡的&ldquo自然&rdquo遵從的是普利尼(40)和動物寓言集(41)的作者們的觀點，視自然為人的象征，視自然為家庭女教師和道德家&mdash&mdash一貫教訓人類。
其實，田野上的百合花們原本與嘉德勳章(42)共享同樣的榮名，那就是&ldquo該死的，完全一無用處&rdquo。
然而，這正是它們的意義所在，這也正是為什麼人類認為它們很能振奮人的精神，而且在道德之外更深刻的一個層面上，它們還富有如此深刻的教育意義。
禅宗三祖(43)說道：&ldquo至道無難，唯嫌揀擇。
但莫憎愛，洞然明白。
&rdquo
在現實的生活裡，我們總是身處悖論和自相矛盾之中。
一方面，我們自受拘束，隻選擇好的，而抛棄惡的；另一方面，假如我們希望實現與萬有的&ldquo邊界&rdquo融合，我們在做選擇時就不能帶有任何愛憎之情，同時也不可将所謂有用的或有道德的觀念強加于世界。
鑒于他們忽視物性，或單單将物性看作人性的象征，視之為隻有工具作用，且從屬于人，便可看出拉勒芒的教學和緒蘭的受學，典型地反映了他們身處的時代和國家。
十七世紀的法國文學，在表達上極其貧乏，隻對鳥兒、花兒、動物、風景存有一種極其實用主義或象征主義的興趣。
以整本《僞君子》(44)為例，其中隻有一處提到了物性、自然，而且是最無詩意的一行：&ldquo當下之農村，花香實不多。
&rdquo(45)等于什麼有價值的話都沒有說。
在十七世紀的法國文學裡，提到法國的鄉村幾乎都是沒有花的。
田野中的百合花好端端地在那裡，卻沒有詩人思考過它們的存在。
自然也有例外，但是太少了，如特奧菲爾·德·維奧(46)、特裡斯坦·萊爾米特(47)，以及後來的拉封丹(48)，他們偶爾寫寫天然的造物，并不将其寫成茹毛飲血之輩，而是寫成另一種存在&mdash&mdash它們是其所是，因其本身的緣故，也因為上帝的緣故值得世人去愛。
在《向薩布裡埃女士的演說》(49)這首詩中有一段漂亮的文字，對當時時髦的哲學進行了諷刺，這種哲學的代表者宣揚說：
原始的動力略一偏轉
到達臨近的部分
（我們可以稱之為&ldquo鄰居&rdquo）
從那裡反彈回來
那力便傳遍于全身
逐點穿透，連續不停
最終變成&ldquo印象&rdquo
（這是他們的名詞）
可這&ldquo印象&rdquo又是如何産生？
他們說，那是因了絕對的必要
雖然，動物們見到人
許多表現出害怕、沮喪、快樂
或者滿是痛苦、嫉妒的喜歡
但是他們說，不要搞錯：
這可不是&ldquo印象&rdquo
因為動物所有的行為
從不夾雜任何的意志與熱忱
這種笛卡爾腔調的教條委實讓人讨厭（順帶說一句，笛卡爾的學說其實與天主教的老觀念沒太多差異，它們都相信，野獸是沒有靈魂的，因此人類可以随意驅使野獸，似乎野獸們不過是些物件罷了），不過文中倒也提及了一些有關動物智慧的例子，如牡鹿、鹧鸪、海狸。
若就其本身的特色而言，這首詩與所有注重冥想的詩歌中的任何一首差不多一樣好。
可是，就是這樣的詩，在拉封丹所有同代人的著作中都屬鳳毛麟角，因那時的文學中&ldquo物性&rdquo無論如何都是輕如鴻毛的。
高乃依那些讓偉大的英雄們表演其悲劇命運的世界，乃是一個組織嚴密、等級森嚴的社會。
&ldquo高乃依的世界裡隻有城市。
&rdquo學者M．奧克塔夫·納達爾這樣寫道。
而拉辛(50)戲劇中的世界，則更加封閉局限（女主角和那些毫無特色的男性角色，僅僅是拉辛為了描寫痛苦而編造的替身罷了），與高乃依的城市一樣，拉辛的戲劇世界裡也是沒有窗戶的。
這些後塞涅卡(51)時代的崇高的悲劇，其實是乏味狹隘的，其中的悲痛毫無生氣，空間也不自由，背景則完全隐去。
那個時代的作品其實遠遜于《李爾王》《皆大歡喜》《仲夏夜之夢》和《麥克白》。
事實上，在莎翁的任意一部喜劇或悲劇中，任何人讀上不到二十行就會清楚，在那些劇中的小醜、罪犯和英雄背後，在那些調情之人和哭泣的女王背後，是人類所共有的苦悶與滑稽，它超越所有的喜劇角色；在人的意識中，與人的存在融于一體；它是天長地久的綿延，是遍布在宇宙中所有存在的集合；無論有生命的還是無生命的，無論是沒頭腦的，還是神智清醒的，它都與他們同在。
一首詩，如果舍棄了自然，單獨來描繪人類，它就無法準确地呈現人類；同樣，如果隻想在人類的靈魂中認知上帝，同時卻不去認知那物質的宇宙（實際上我們不可分割地與之相連），如此靈修得到的靈性，是無法完整認知那神聖之存在的。
在我們的時代，有一位傑出的天主教哲學家，叫加布裡埃爾·馬賽爾(52)，他這樣寫道：&ldquo不管思想家們、博士們說得如何天花亂墜，我深深地、最為堅定地相信：我們一面反對《創世記》，一面卻聲稱熱愛上帝，這樣的行徑從根本上是違反上帝原意的；相反，上帝的榮光閃耀于《創世記》中，他希望以《創世記》作為我們言行的起點&mdash&mdash假如我的話是異端邪說，那麼正教的前途未免會更加糟糕。
帶着這樣的信念，我發現許多所謂虔誠的圖書，其實都是令人不能忍受的。
&rdquo照此說來，那麼十七世紀虔誠的書籍之中，最能被人接受的恐怕要屬特拉赫恩(53)的《冥想的世紀》了。
對這位英國詩人和神學家來說，上帝是不可能反對創世的，相反，上帝因創世而得榮耀，因創世而顯聖。
所以，渺小如一粒沙、一朵花，其中亦含有無限與永恒。
(54)特拉赫恩說：&ldquo那在無欲的冥想中赢得世界的人将靠近上帝，并且終将發現萬事萬物，到時皆自然具備。
所有欣羨和抱負都得滿足，所有懷疑和不忠都将遠離，所有勇氣和快樂都得灌注，這難道不是妙極了的事情嗎？而要實現這一切，隻需要去赢得世界，而且，如此一來，上帝将以其全部的智慧、力量、善意、榮耀顯聖。
&rdquo拉勒芒提到過，要将那些看起來矛盾的因素融合，比如自然與超自然，如此才能過上完美的基督徒生活。
可惜，正如我們前文所論及的，拉勒芒所謂的&ldquo自然&rdquo，并非完整的自然，而僅僅是經過節選的&ldquo自然&rdquo。
特拉赫恩也贊成矛盾之融合，但卻視自然為完整，不忽視最微末的細節。
百合花與烏鴉，因此将不被視為&ldquo我們同類&rdquo(55)，而是被更無私地視為&ldquo自在之物&rdquo(56)&mdash&mdash換句話說，就是&ldquo與上帝同在&rdquo。
假設沙就在眼前，一朵花綻放于谷物之中。
若你滿懷愛意默想它們，那麼你将看見永恒和無限就在它們之内。
值得注意的是，緒蘭也曾體驗到神性灌注到自然物體之中。
根據他筆記中一些簡單的符号可知，他确曾多次在一棵樹、一隻掠過的動