改良思想中的進化論
在中國思想史上，1898年和1919年，通常被認為是與儒家文化價值觀決裂的兩個分水嶺。
1898年的改良運動，是在天子門前的文人士子，企圖變革政治制度的一次嘗試。
這場運動，開始是作為對1895年甲午戰争戰敗的反應，但卻以摒棄了傳統的中國中心世界觀，大量吸收西方&ldquo新學&rdquo而告結束。
其對晚清的現代化新政趨勢，對1911年帝國體制的崩潰，都産生了積極的影響，并引起以後更徹底的重新評價思想浪潮。
1898年改革的銳利鋒芒，直指曆代傳統的政治制度；而1919年的五四運動，标志着徹底的&ldquo新文化&rdquo思想運動，也被視為是對傳統道德和社會秩序的沖擊。
五四運動的領導者，來自中國新近現代化的大學和中學，除了反對帝國主義之外，目的在于滌蕩中國過去封建制度留下的污泥濁水，建立科學的與民主的新文化。
新一代的中國知識分子，已明顯從對傳統價值觀核心之點的懷疑，轉向對傳統價值觀徹底的否定。
此外，在這同一時期，作為一個階層的知識分子精英，已經曆了若幹重要結構上的變化：一方面出現了各種新式報刊和新聯系方式的社團；另一方面，建立了各種類型的學會和政治性黨派。
傳統的科舉制度已經廢止，而代之以現代的學校制度，遂導緻對傳統文職仕途的中斷，知識分子工作的迅速職業化與專門化。
文化中心（中國曆史上已經發展到相當水平的城市），也受到世界工業化城市生活的影響。
在這些變化中所形成的知識分子，正在發展成為新的凝聚力量；這種凝聚力量，有與中國社會其他部分重新分離的危險。
讀書受教育已不再是為了做官；知識分子越來越處于政治權力的主流之外，也愈來愈按照外國模式接受教育，不惜抛棄傳統的&ldquo之乎者也&rdquo文化模式與語言，以營造與民衆相溝通的橋梁。
西方的發現：改良主義者的進化宇宙觀
研究1890年以後的中國思想界的變化，必須從中國人&ldquo西方的發現&rdquo入手&mdash&mdash對中國人來說，西方不隻是帝國主義侵略，或奇技淫巧的發源地，而且當做世界文明本身。
這個發現，最初由少數先驅者在19世紀頭10年積累起來的知識，向廣大精英階層傳播的結果。
1895&mdash1898年間重要的改良學會，先是宣傳條約口岸政論家與買辦的王韬和鄭觀應的著作，或早期派往出使歐洲的薛福成和郭嵩焘的著作；甚至還有基督教差會團體的著作，為自強早期興辦武備學堂的讀物，都得到廣泛的傳播。
然而，與改良運動掀起的巨大浪潮相比，早期對西學的探索，很快就顯出是遠遠不夠的。
在政治流亡者的推動和新式教育的吸引下，1900年以後，許多人到國外去生活和學習；在其回國以後，要求獲得精神領袖的地位。
對于國内的人來說，由此可以得到很多西方知識譯本，尤其是關于世界曆史、地理、政治、法律著作的譯本；最初主要是由日文轉譯，後來也譯自歐洲的文字。
中國翻譯界的先驅，如專譯英、法兩國社會和政治學著作的哲學家嚴複，以介紹歐洲浪漫主義文學作品著稱的林纾，都是當時最受歡迎的著作家。
1895年，康有為在北京組織激進的強學會成員，還不能在北京的書坊找到一張世界地圖。
到了1919年，經過蔡元培領導整頓的北京大學（蔡元培是清代翰林院的編修，後來到德國來比錫大學進修過），卻聘用了西方的大學畢業生來校任教，并開設歐洲文學、曆史、科學及哲學等課程。
這樣一些事實，曾引出被廣泛接受的假定，即改良一代的中國人帶有&ldquo回應西方&rdquo的明顯印記，因而必須從外來的觀念對中國的思想影響來進行分析。
新儒學的重要學者馮友蘭，曾把19世紀20年代至20世紀20年代一百年間的特征，描述為中國人迷戀&ldquo西方精神文明&rdquo時期&mdash&mdash以别于帝國時代的中國中心論，與20世紀20年代至30年代批判的新傳統主義，對兩者應加以區别。
[1]中國的馬克思主義史學家侯外廬，也把這種對西方的迷戀和社會結構的變化&mdash&mdash新生的中國資産階級推動工業化的進程聯系起來；這個資産階級和其歐洲的夥伴一樣，在文藝複興的科學與民主概念中，恰當地找到了表達其對社會和經濟願望形式。
[2]美國學者李文遜很重視的中國改良主義者，是以極其矛盾的心情來看待西方和西方思想的。
李文遜認為這種心情，表現出中國的改良主義者，承認普遍社會準則（這種準則，提出采用外國新信念的需要）和認同民族文化特殊意識（這種意識，又使之回複到對以傳統為滿足），這兩者之間是存在着矛盾的。
[3]
&ldquo對西方反應&rdquo的概念，注意到作為外在力量的西方帝國主義，對于激發中國人要求變革願望所起的重要作用；注意到中國最早對19世紀西方科學、社會和政治思想的探索，在積極和消極兩方面所産生的重大影響。
但是，&ldquo對西方反應&rdquo的概念含有危險的傾向；一個危險暗示所謂進步，就是用&ldquo西方的&rdquo觀念來取代本民族的觀念；如是，則中國的民族思想處于被動的地位。
另一個危險是鼓勵這樣的想法，一旦西化的過程開始，中國人此後便不能保持任何傳統的社會準則。
中國對&ldquo西方&rdquo的反應，從1890年以前對傳統社會準則的肯定，發展到1919年&ldquo新文化&rdquo運動過程對這種傳統的否定，正是這種研究模式套用的結果。
另一種觀點，首先強調區分改良運動背後的政治原因及其思想内容，認為隻有如此，才能在找到時代思想要求的社會根源時，便可提出另一種選擇的觀點。
一方面，學者們越來越注意到傳統思想中異端運動，舉出無論是17世紀晚明效忠者的反專制主義，新儒學陸、王傳統的個人主義，大乘佛教的社會大道主義，道教主張的意志自由，或是像墨子、顔元講求功利與實用主義的功利觀點，乃至法家&mdash&mdash都是改良主義者主張的論據。
帝國的正統觀念不是要消除，而是其掩蓋了中國傳統思想的多樣性；也并不是所有的本國傳統&mdash&mdash精英的或民衆的都是保守。
另一方面，也有越來越多的人認識到，中國新傳統主義的哲學家及其對手毛主義者，認為對儒家社會的信仰，經過&ldquo新文化&rdquo和五四運動的反偶像沖擊之後，并沒有被摒棄，而是繼續指導着衆多中國人的社會行為和精神生活，直至1949年的解放以後。
然而，&ldquo對西方反應&rdquo的思想變化模式，隻是部分的受到分析挑戰，認為延續性和非延續性一樣是曆史的線性發展。
更富有成果的探讨，可能承認改革時代的思想家，試圖了解延續性和非延續性為适應内涵而改變結構。
為改革而進行的社會政治鬥争，不是孤立的，而是在進化宇宙論的框架内的表述。
這是關于自然宇宙的總概念，把自然的、精神的和社會現象，視為熔于一爐的單一宇宙實體表現。
這種宇宙論産生的外在原因，是中國人發現西方人揭示了有關自然和曆史事實的理論，使之認識這些全新的真理。
一方面，中國人發現世界曆史包括了許多高級文明，且其彼此不僅互相影響，并同周圍&ldquo野蠻的&rdquo文化互相滲透；另一方面，對西方科學法則的含義進行了探讨&mdash&mdash特别是對以達爾文生物學為基礎進化法則和牛頓的力學法則的含義。
從國内方面來說，這種新宇宙論植根于儒家和道家的傳統，要人們把社會&mdash政治現象和自然界宇宙模式，在互為因果的過程中彼此聯系起來。
從新宇宙論産生了新的世界觀，消除了中國人自認為是世界文明唯一源泉的幻象，表明中華文明是世界衆多文明之一，中華民族是世界上衆多民族之一。
由此以相對的眼光來看中國，并非簡單的還中國以原來面目&mdash&mdash倒不如說把中國文化、社會階段和所有的曆史時期，都作為相對之物來考察。
在中國人中由此産生對世界曆史進步的新信仰，既強調曆史進步的道德目的，又強調其在任何時間區段中的相對不完善性。
于是遂由此導緻中國人在&ldquo易&rdquo的古典含義&mdash&mdash一種宇宙力量，把在相互影響運動中起支配的作用，重新強調時間本身&mdash&mdash作為形而上的實體。
最後，新宇宙論使中國人極為關注，人在宇宙中道德行為的突出觀念&mdash&mdash要求以其自身的浮士德形象一樣的人類，或者在外部決定的進程面前，處于無所作為的狀态。
不足為奇，最早斷言相對的世界會變化的人，是早年與歐洲有過接觸，并一直保持着接觸的人。
薛福成在1890&mdash1894年間，任出使英國的外交使臣，因受1879年日本占領琉球的刺激，撰寫了論述改良的著作，提供了典型的新世界曆史的概略。
薛氏認為，人類曆史的黎明和當代之間，已有一萬年之久的事實，是由于社會内在的更疊規律而為人所知，其更疊規律支配着世界變化的速度。
薛氏的萬年周期說，遵循标準的曆史編纂學；認為當今是一個重要的轉折點，是中國和蠻夷不相往來的時代已經結束，各國之間互相交往的時代已經到來。
而更為重要的，是薛氏把這些變化看成完全必然的，不受人的願望所支配。
薛氏有雲：&ldquo彼其所以變者，非好變也，時勢為之也。
&rdquo[4]
歐洲社會學著名大翻譯家嚴複，在其1895年著名論文《論世變之亟》，強調了世事變化的必然性，最早提出明确進化觀念的改革。
嚴氏認為，中國曆史傳統大分水嶺的秦漢時代，和當時的世界之間的類似之處懷有深刻印象；但其承認對曆史性轉變的原因仍難于理解，稱：
強而名之曰運會；運會既成，雖聖人無所為力&hellip&hellip謂聖人能取運會而旋轉之，無是理也。
彼聖人者，特知運會所由趨，而逆睹其流極。
[5]
改良主義者們确信，其所處之曆史階段确為一極重要之曆史轉折點；認為這是某種宇宙法則運行的結果。
改良主義者最初認為進化，是時代切合于傳統信念的模式。
其在&ldquo用世&rdquo時所起的作用，隻是宇宙秩序的調整者；用條約港口早期報人王韬的話來說，就是&ldquo道貴乎因時制宜而已&rdquo[6]。
在此情況下，中國政治改革運動自身的目的并不重要，重要的是适應世界曆史發展的新階段。
衆所周知的工業化西方世界的制度，使人想到人類社會烏托邦式的未來希望&mdash&mdash由于認識的是一個模糊的輪廓，對之更加激動人心。
[7]
上述内容表明，進化宇宙觀的形成，與其說是某個人的見識，不如說是許多人共同得出的系統概念。
不過，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知識分子的思想。
這批人中的資深者，無疑是康有為。
其著作《新學僞經考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），支持了向來煽動的改良，而又支持久已湮沒無聞的儒家今文學派。
在1898年，皇帝發起的百日維新&mdash&mdash康有為親自領導，失敗以後不久，康氏以其烏托邦的綜合體系的論著，編成一部《大同書》。
此書在康氏生前從未全部刊出，但其門徒都知道手稿和大綱。
[8]
在康氏的衆弟子中，譚嗣同無疑是最勇敢，也是最富有煽動性的思想家，其哲學的創見足以與康有為相媲美。
戊戌政變之後，譚氏在33歲英年之時被清朝當局斬首。
其挺身而出，從容赴義的殉道精神，深為幸存的同志心目中之典範，也使其身後發表的著作《仁學》成為傳世之作。
[9]梁啟超作為康有為政治上的親密盟友，與康氏一起實際上開創了研究社會的運動。
這次改革的思想運動，在1895年以後席卷了全國。
梁氏在1896年和1897年作為最早的新聞撰稿人，主編研究社會的《時務報》，是新聞工作的先驅者。
1899年以後，梁氏在日本流亡期間，該報作為改革反對派的喉舌，其影響達到了頂峰。
上述康、梁、譚三人在1898年，都傾其全力争取變法的勝利，并為其失敗而走避國外，或為此而付出了生命的代價。
那麼，這個運動的第四位鼓動者嚴複，卻保持了處于事件邊緣的克制立場。
表面上看，這位天津水師學堂的總教席，是英國培養的傑出工程&ldquo洋專家&rdquo，但其能傑出的總攬當代英國&mdash&mdash歐洲文明，在其同時代中為無與之能倫比者。
嚴氏在一系列翻譯斯賓塞、赫胥赫、G.S.穆勒、亞當·斯密、孟德斯鸠等人的著作中，發展了諸著作人的思想。
嚴氏以其深厚的國學根底和學者傳統的評注慣例，以中國古典哲學詞彙的豐富資源，釋譯原文，文采絢麗典雅；以西方諸著作來理解康、譚二氏的哲學，并吸取了深厚的本國文化根源。
從嚴複、梁啟超受西方社會達爾文主義的啟示，可以看出康有為、嚴複、梁啟超、譚嗣同四人之間的複雜思想關系。
有的分析認為，康、譚二氏傾向于國際主義，大都植根于中國中心體系的&ldquo天下&rdquo理想，設想未來社會典型的黃金時代，傾向于信仰儒家&ldquo仁&rdquo的思想，頗近似于烏托邦主義，并以此作為宇宙&mdash道德原則。
對比之下，嚴複和梁啟超受社會達爾文主義的啟示，采取了民族主義和實用主義的觀世态度。
不過在1903年或1904年之前，所有四人的著作，都對中國的遠景表現出潛在的樂觀态度；但這與其所持反帝國主義，反朝廷的憤懑焦慮論調，頗不能一緻。
從整體上來看，四人之所以抱樂觀主義，是基于對超曆史進程的良好本質理解，由此導緻其逐步實現世界大同的信念。
《大同書》和《仁學》的主要貢獻，在于其表述結合宇宙進化論思想，把進化的發展過程與社會的變革聯系了起來，但仍确信儒家學說的精神實質，将繼續成為社會變革規範的形而上根源；同時，又承認世界曆史新階段所預示對社會價值的重新評價。
儒家的今文學派，為康有為提供了全部西方發展理論，用以觀察曆史分階段向前發展的中國模式。
康氏借助于這種模式，以發現者的熱情去理解曆史發展階段的變化。
不過，一種類似的&mdash&mdash雖然就表面上的退化觀念而言，是超曆史進程的分析（見之于一篇古文經學的），甚至是《大同書》的一個重要來源。
這篇經文即《禮運篇》，從&ldquo大道之行也&rdquo的遠古黃金時代&mdash&mdash一個沒有家族制和私有制玷污的&ldquo太平&rdquo世（大同）開始，記述其&ldquo三世&rdquo的學說。
按照《禮運》的說法，曆史上的三代聖君治理第二世，即&ldquo小康&rdquo世。
這是從黃金時代，退化到武力和道德禮儀的世界，成為&ldquo天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己&rdquo的社會。
[10]康有為把現世作為孔子時代已開始第三世的&ldquo據亂世&rdquo，與導緻世界回歸太平将來臨的&ldquo升平世&rdquo之間為過渡時期。
康氏預言，以氏族家長制為基礎的社會制度，相應以君主統治民衆，或貴族對平民為基礎的政治制度，也将發生變化。
對此取而代之的，将出現人民與統治者之間，不同的個人之間，所形成的懸殊等級社會關系，将變為明顯縮小的社會。
體現這種新社會關系的政治結構，将是民族國家和君主立憲政體。
揆其原旨，即是&ldquo變法&rdquo，使中國處于與日本和歐洲同等水平，導緻向升平世社會制度的轉變。
康氏認為，雖然共和政體國家的瑞士和美國，其政治制度已表現出平等主義的萌芽，并将逐漸浸潤到一切社會關系之中。
《大同書》概略的描述這樣的世界，沒有任何以财産、階級、種族和性别為基礎的社會差别。
斯時，所有的民族國家，将為一個全球性的議會政府所代替，而所有民衆将接受共同的習俗，并在共同的信念下聯合成為一體。
康有為的《大同書》，似乎已放棄了儒家信仰的基本原則，主張道德完美的社會，不應是有等級制度差别的社會。
這種理念，是對傳統孟子思想的發展。
孟子認為，恻隐之心&ldquo充塞&rdquo于天地，其根源在于培養同情他人的人類天性；因此，擴大而普遍化了人的美德變成了&ldquo仁&rdquo。
在康有為的理念中，仁為能動的宇宙&mdash道德力量，認為仁是在引力和排斥的力量中表現出來。
引力和排斥的力量，是存在于外在宇宙運動之中，作為有意識人類的道德生活基礎，從感情沖動的引力中自發表現出自己。
在升平世時代，考慮到關系的遠近、地位高低的不同，社會準則（&ldquo禮&rdquo）仍然允許人際親疏的倫理差别。
在大同時代，社會的習俗要排除所有的&ldquo私心&rdquo，将完美的體現出博愛精神（仁）。
這樣，康有為的自然和社會進化模式，是以野蠻到文明的曆史演變為出發點，并且包括由西方範例所啟迪的先進民主和富裕社會的觀點；不過，基本上仍認為社會的全部過程，是一部人類精神日臻于完善的奧德賽史詩。
康氏以維新來支持其烏托邦預言，提出了兩機體的兩極之間，即聖人為一方，外在&ldquo天地&rdquo宇宙為另一方之間的新型關系。
把聖人幾乎設想為大千世界的旁觀者，而不是把聖人占據宇宙變化中心的根源。
盡管把仁作為個人道德的源泉而發揮作用，但是在外部世界&mdash&mdash在群星閃爍的天空和變化動能本身，最有力的顯示出來。
從這裡引出了康有為的唯物主義傾向，宇宙決定論的萌芽，以及激進的道德樂觀主義。
一般新儒學家擔心宇宙失序和道德淪喪的憂慮傾向已成過去，取而代之的是康氏的信念，認為人類的天生願望，與&ldquo仁&rdquo的精神是和諧一緻的。
在未來的烏托邦社會中，人們可望獲得個人的享樂、歡快、富足以及教化。
創造社會烏托邦的是曆史，而不是聖人。
康有為認為，消除了人類社會的諸界之後，才能達到精神的盡善盡美；更可能是曆史解放的賜予，而不是人類奮鬥的結果。
因此，人類克服自私的夢想，顯然忽略了需要内心鬥争，克服自私的任何強烈意識。
的确，康氏通常把道德完善的障礙，解釋為自我之外的環境和禮儀的&ldquo諸界&rdquo，是把實際的道德行為視為對外部諸界事實上的承認，亦即人們的行動必須适應生活于其中的時代。
這樣，精神的進化便成為宿命論的宇宙發展，即所謂&ldquo時之至也，變亦随之&rdquo。
隻有先知的預言反映了未來，才可以說在某種程度上決定了未來；聖人的真正道德行為就在于預示未來。
《大同書》所描述的康氏特有的社會理想，雖然在細節上是現代的，甚至是&ldquo西化&rdquo的，但在其信念系統中，卻不具有真正的現世的自主。
康有為提出的形象描述（對人類社會&ldquo九界&rdquo的描述），重複神秘的體驗&mdash&mdash儒家等的傳統陳述中，自我、外界、神靈之間的界限至少是變動的，最後則歸于完全消失。
康氏的社會理想，強調去級界，去種界，去形界，去國界，與其說是因為這些等級制度是邪惡的，不如說是因為所有這些現象的差别遮掩了真理&mdash&mdash就哲學真理說，&ldquo本體&rdquo就是&ldquo一&rdquo。
就社會心理說，《大同書》确實表達了康氏對家族主義束縛的抗議，強烈地認為這些&ldquo界&rdquo是邪惡的，不過在這裡，康氏也避開了社會關系的中間領域。
對于康氏來說，這些&ldquo界&rdquo或者視為對個人私生活的具體束縛，或者被視為由不完善的形而上學所導緻的觀念上的錯覺。
康有為對儒家形而上學的順應，就是以這種方式遊移于聖人與宇宙之間的平衡。
作為有目的力量，康氏的外部宇宙具有太濃的物力論色彩，這是傳統觀點很難于承認的。
作為變化過程有限的預見者，聖人的作用又相對降低了。
譚嗣同的著作則恢複了這種平衡，再次肯定聖人的作用，創造了政治化的聖人來擔當現世的英雄。
譚氏提出外在宇宙力量的文明和抗拒的辯證模式，作為聖人式自我實現的必要背景。
将這兩種意向結合起來，使進化宇宙論帶有機械宇宙論色彩，也肯定了人的力量在擴大的宇宙中的作用。
如果說康有為著作反映了作者作為預言家的自我形象，那麼，譚嗣同的著作則暗示其最終選擇作為殉道者的命運。
在譚氏的道德能動主義中，宗教的救世者氣質被視為世界曆史變化的關鍵因素。
同時譚氏設想，演變過程的終點将超越個性自身。
康有為的視野沒有超過地上的天國；譚嗣同則使進化的最終目的達于如斯階段，甚至知覺着的人的意識也将不複存在。
和康有為一樣，譚嗣同也假定有宇宙&mdash道德能量的存在，用以調節其自身的運動，創造出&ldquo事物&rdquo所具有的内在結構。
譚氏的這種觀點，包括對儒學&ldquo理&rdquo、&ldquo氣&rdquo二元論的批評，并以來自西方科學的物質概念為基礎。
不過，譚氏關于物質運動的模式，受更多的佛&mdash道兩家現象學的影響。
康有為把&ldquo氣&rdquo（物質力量）等同于&ldquo電&rdquo；而譚嗣同則從&ldquo以太&rdquo的概念開始，認為&ldquo以太&rdquo是物質存在的最小單位，充滿于宇宙空間，内含于所有生命之中，并使一切現象聯系在一起。
雖然這種基本的實體被解釋為物質性的，而其發揮能動作用的重要方式，卻是道德的，譚氏稱&ldquo仁即以太之用&rdquo。
因此，以太的轉化是通過道德力量的能動而産生的，譚氏稱此種能動性特征為&ldquo通&rdquo。
&ldquo通&rdquo很難解釋，但至少與其立面的&ldquo塞&rdquo、&ldquo礙&rdquo、&ldquo滞&rdquo并列時，可以被譯為&ldquo彌漫&rdquo、&ldquo交流&rdquo、&ldquo滲透&rdquo、&ldquo循環&rdquo。
譚氏用&ldquo通，的重要概念，來補充康氏在宇宙結構與理想社會關系之間所不及之處；在&ldquo事物&rdquo的界限能滲透時，&ldquo以太&rdquo在道德上自所起的作用最為明顯。
在社會領域，這些界限就是文化、民族、風俗，或者是人們交易和聯系時的經濟界限。
在人際關系領域，這些界限是利己而妨礙道德共性的障礙。
在自然界，這些界限使精神&mdash物質統一的連續分離，受制于時空的不連續現象。
這些現象根據各自的對立物再次區分，然後被個體化的人類不完善的定義為&ldquo客體&rdquo。
因此，在真正最為完美的形式中，&ldquo以太&rdquo的道德功能在不受阻礙的流動中，将顯露出萬事萬物互相聯系的統一性；儒家形而上學所蘊藏的真理，&ldquo大人通天地萬物為一身&rdquo。
譚嗣同以此種方式得出了社會改革的處方，即&ldquo沖決&rdquo現存儒家秩序的&ldquo羅網&rdquo。
譚氏認為，傳統的中國人都是&ldquo名教&rdquo的奴隸。
語言學上的&ldquo名&rdquo&mdash&mdash人類按照外部現象的不同特征，用以鑒别所感受現象的工具。
在中國曆史上，&ldquo名&rdquo已被理解為孔子進行道德的判斷與規範道德準則的方法。
因此，在譚嗣同看來，&ldquo名&rdquo象征約束個人行為和政治行為，是正統等級規範的&ldquo禮&rdquo或&ldquo五倫&rdquo。
譚氏的進化理論設想，在&ldquo仁&rdquo的積極能動性影響下，以&ldquo禮&rdquo為基礎的現行社會體制将要崩潰。
這可以解釋《仁學》書名的内在蘊涵。
當人類的&ldquo仁學&rdquo完善時，人類将逐漸獲得豐富的物質生活，享有活潑、自然和愉快的感情體驗，處于平等的政治關系和個人的關系，甚至具有更博大的胸懷。
譚嗣同對進化的設想，從宇宙的最初産生，延續到最後的&ldquo太平&rdquo時代；把今文經學的&ldquo三世&rdquo說，與其所理解的地理、生物進化的事實，以及傳統道家宇宙論，諸種因素結合在一起。
從無到有的最初分化，經過太陽系的形成和達爾文進化論過程的發展，朝着越來越高級的有機生命形式前進。
譚氏對于未來預言，地球上最終均勻分布的人口，将為現存規模的數百倍，但仍将受到科學和醫學成果的限制。
科學将使生物世代發展的趨勢，朝向更加優化與靈性的方向，最終造就一個&ldquo純粹智慧&rdquo的族群；既能生活在空中，也能生活在水中，使人類的生存擺脫了地球的局限。
譚嗣同認為，所有這些變化的方式，都能夠在《易經》中适當地辨識出來。
其最終的宇宙進化神話邏輯結構，依據《易經》八卦首卦乾卦符号的象征性，有賴于傳統上孔子的人生發展諸階段的生物學隐喻。
譚嗣同設想進化分為六階段：前三階段是從遠古部落社會的&ldquo太平世&rdquo，退化到孔子所處的&ldquo據亂世&rdquo；通過晚期帝國的混亂進入不遠未來的&ldquo升平世&rdquo，亦即&ldquo太平世&rdquo所到達的頂點。
在&ldquo太平世&rdquo，有如孔子在老年時所雲，人們将随心&ldquo所欲，不逾矩&rdquo。
在譚氏看來，每一世的結構都是由君主和教主的作用來決定&mdash&mdash每個社會的主導形式，都是逐漸出現發展到世界規模的統一。
這些發展，反過來又為太平世的到來鋪平道路，即&ldquo人人可有主教之德而主教廢，人人可有君主之權而君主廢&rdquo[11]。
與康有為不同，譚嗣同對不以人為中心的機械目的，深感不滿；其理論中有一個道德行為，如何在宇宙進程中發揮作用的模式。
這個模式架起了一座橋梁，使新儒學的自我修養的傳統模式，與一種倫理觀之間得以溝通。
從未來目标來看，這種倫理學解釋的善是一種手段；從心靈内的鬥争來看，這種善又是主觀的。
在改良運動之初，譚氏已談及改革的信念要&ldquo日日新&rdquo；然而在《仁學》中，卻又引進了更具創新意義的&ldquo心力&rdquo概念。
&ldquo心力&rdquo能夠在無盡的發展方向上，随宇宙運動的活力而運行，并在變革世界的實際鬥争中把能力表現出來。
&ldquo心力&rdquo的充分展開将表現為行動，集中體現孟子所說的恻隐之心和菩薩慈航普度的大慈大悲。
無疑，譚氏在建構與以太流轉相協調的宇宙理論。
然而，譚氏的這個理論，卻與其另一概念相抵觸；心力作為以太運動的一種形式，對其自身特有活動的促進，是随其所遇阻力之大小而改變。
為了達到自我完善，誠心需要克服許多障礙，&ldquo愈進愈阻，永無止息&rdquo[12]。
而且，心力乃&ldquo人之所賴以力事者是也&rdquo[13]，亦即心力是用來達到目的工具，在邏輯上與其自身的活動相分離，因此具有道德上的兩種可能。
在《仁學》的最後部分，譚嗣同回複到宗教拯救者立場，提出以其作為人類社會發展變化的動因。
譚嗣同如同浮士德式理想的敏感性指出，進化宇宙論忽視了人類行為的心靈因素，這使其哲學與社會達爾文主義者嚴複的哲學有了聯系。
嚴複提倡把盎格魯&mdash撒克遜的自由主義注入中國政治，因為他把它特有的&ldquo個人主義&rdquo看作推動先進的科學和工業文明運動的&ldquo心力&rdquo。
由于這種&ldquo文明&rdquo是由在這個世界中行動并對這個世界起作用的奮鬥的個人的浮士德式活力形成的，構成他的宇宙論基礎的關鍵，就在于斯賓塞的理論。
&ldquo他按照進化論解釋所有變化。
他撰寫的著作和論文把天、地和人包容在一個原則之下。
&rdquo[14]
在斯賓塞的哲學中，最令人深感滿意的是它把自然和社會進化的一元論看法作為從純粹和同質到不純和複雜的單線發展的基礎。
進化的動因是達爾文有關物種之間生存競争、弱肉強食的機械論。
在嚴複的看法中，這個進程是良好的，既是因為它适合于文明的目的，也因為在社會發展進程中成功的競争者的&ldquo力、智、德&rdquo[15]在他眼中本身就是令人贊美的。
成功的人類群體&ldquo始于相忌，終于相成&rdquo[16]。
他關于達爾文主義的主要譯著，即赫胥黎《進化論與倫理學》的譯本（中文版名為《天演論》），在人類道德和進化選擇的自然力量被看作總的宇宙進程的補充部分方面，為支持斯賓塞辯解，而與赫胥黎對立。
&ldquo群學&rdquo&mdash&mdash嚴複關于斯賓塞社會學的用語&mdash&mdash暗指荀子自然主義哲學中的&ldquo群&rdquo的觀念，荀子斷言，人類處于生物分類等級中的最高地位，全靠他們的社會結群本能。
嚴複認為，在社會組織形式總是更趨複雜方面的優秀人類群體，将創造出最終繼承世界人類遺産的文化。
嚴複盡力使中國同胞能熟悉19世紀歐洲自由主義經典&mdash&mdash在他看來，西方的價值體系最為優秀；證明原著的曆史主義和社會學的論題是最敏銳的。
在考查亞當·斯密時，嚴氏強調個人開明的自利行為，借以滿足社會經濟需要的功利主義，是&ldquo看不見的手&rdquo。
在穆勒的《論自由》中，嚴氏很注意自由提供條件，在為無私的尋求真理所起的作用，以便社會最終在共同适用的原則基礎上聯合成一體。
為了說明法律在歐洲政治中的重要性，嚴複即轉向孟德斯鸠；但對孟氏立法的&ldquo天賦人權&rdquo之說表示懷疑，既承認法定的&ldquo自然權利&rdquo，也承認社會決定因素制約着政治制度。
嚴複認為歐洲的自由主義傳統，在個人行為和社會組織的客觀需要之間，發揮着自然的協調作用。
和今文學派的進化理論家一樣，嚴複對人類曆史的總看法，認為線性發展的未來趨向，是以富足與文明為特征的民主和工業的社會。
不過，在分析進化的諸階段時，嚴氏并不注意于烏托邦的遠景，而把注意力集中于當前國家變革達到的&ldquo富強&rdquo，與西方跻于同等的水平。
斯賓塞曾主張，從部落和家長制社會，向早期現代&ldquo軍事國家&rdquo的發展道路前進。
嚴複認為中國的現狀，正處在上述兩個階段之間的艱難轉折點上。
作為中國近代最早相信中國落後的思想家，認為自秦代以來就構建了&ldquo軍國&rdquo的政治架構，但由于&ldquo家長制&rdquo儒家文化規範禮法的影響，其自然的發展受到阻礙。
隻有多個中國人完成了精神轉變，在自身培養起國家所需要的&ldquo力、智、德&rdquo，以建設強而開明的現代文化。
嚴複相信，人為的文化決定性力量，在很大程度上抵消了其對中國落後的悲觀看法；中國的前途，有賴于民族精神的努力，而不是取決于物質力量的推動；人們實行自我轉變的能力，将直接決定着中國的前途。
如果說一個名副其實的儒家，必須接受人文主義的形而上學。
按照康有為和譚嗣同的反傳統的态度來說，嚴複就很難算是儒家了。
嚴氏從道德意義上對宇宙作了别具一格的解釋：真正促成社會進步的，不是規定人類行為的誠心，而是以非人格方式作用于時代行為的本身，而且和個人并無關系。
嚴複以這種方式進一步改變了平衡，從作為聖人人格内在的品質美德力量，移向反應有才智洞察力适應的社會&mdash&mdash曆史力量。
這種進化宇宙觀意義上的人類行為觀念，顯然帶有宿命論的成分。
在實質上，嚴複在倫理學上脫離儒家聖人人格的理想，其另一後果是抵消了宿命論觀念。
嚴氏強調個人主義，必然與人民才是世界上真正的主人信念相聯系；其民族主義的概念，是建立在全民的總體力量，可能是文化發展的關鍵因素。
當康有為和譚嗣同論及全人類的道德目的&mdash&mdash民族國家對此隻是過渡性的工具時，本質上是指個人得救的一種手段，包括譚氏說的悖論，&ldquo度己，非度也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也&rdquo[17]。
嚴複把希望完全寄托在人民的進步與文明上面，是一位以民粹主義來解釋中國的民族主義的先驅。
雖然康、譚、嚴三人有上述的分歧，但三人都認為有機的進化，是一個合自然、社會和精神力量為一體的完整過程；認為自然、社會和精神的相互依賴，是超時間的。
因此，哲學家可以從任何一個階段所獲得的經驗，去把握整個過程。
最為重要的，三人都毫無例外地堅信在過程之外，有不可言喻與&ldquo不可知的&rdquo形而上本體，在充當着過程發展的基礎。
康、譚二人的理論基礎，放置在儒家對&ldquo仁&rdquo的人本主義信念之上，以&ldquo仁&rdquo為宇宙的力量；而嚴複的形而上學傾向于道家，把斯賓塞的&ldquo不可知&rdquo論，等同于老子的神秘主義懷疑論；其對進化之必要性的承認，也深受康、譚二位哲人反人格化的神秘自然主義的影響。
總之，三位改良主義者都相信，宇宙是個開放的動力系統，隐含着社會根本改革的無限活力。
就譚、嚴二人而言，這種活力又吸收競争的觀念，并把競争作為善&ldquo心&rdquo的特殊功能。
這樣，中國的宇宙論思想就給引進了一種觀念，即具有科學法則發展的宇宙，可以與浮士德式的人類行動活力相配合；這就是改良主義文獻中所常說的&ldquo公理&rdquo&mdash&mdash自然和社會的普遍原則。
在這四位偉大的改良主義先驅者中，梁啟超很少脫離當前迫切的政治問題，以及同這些問題所要求的實際行動。
梁氏以新聞工作者與現實的密切聯系，為其享有盛名和巨大影響的重要原因。
正如其情緒和意見之多變，因而導緻其易于招緻批評。
但在實際上，梁氏的曆史觀點，是其在當代事件中尋求發展變化模式的關鍵。
嚴複和日本思想家加藤弘之，是梁啟超關于社會達爾文主義知識的來源；而加藤弘之對民族主義和種族主義作了突出的解釋。
不過，對亞洲人和西方人為霸權而鬥争的現代帝國主義時期的分析，梁啟超概述了其曆史哲學和關于人類行為的理論；關于宇宙論的基礎，使人想起了譚嗣同。
同時，梁啟超的曆史哲學和理論，發展了嚴複對于西方個人主義浮士德式解釋的含義。
梁啟超構想的宇宙論較為簡單，把譚嗣同的&ldquo以太&rdquo和&ldquo心力&rdquo合并成一個單一的概念，即動力，或物質和精神現象中的活力。
&ldquo蓋動則通，通則仁，仁則一切痛癢相關之事，自不能以秦越肥瘠處之，而必思所以震蕩之，疏瀹之，以新新不已，此動力之根源也。
&rdquo[18]不過，梁氏把&ldquo辯證&rdquo的因素引入&ldquo動力&rdquo框架，提出社會&mdash曆史變化的模式，是以宇宙&ldquo動力&rdquo，即主動力和反抗力的更替為基礎。
質言之，歐洲和中國近代社會，為專制政治的壓迫力量引發起反抗力，要求民權形式的對抗運動高漲，是不可避免的。
梁啟超把曆史的運行，與衆多影響曆史運行的形而上力量聯系起來，提出對于達爾文進化論的道德解釋，以及對自由觀念的解釋，認為對兩者的解釋是符合達爾文的競争理論。
當梁氏談及人權時，說其所謂的&ldquo人權&rdquo，不是西方文藝複興時期政治理論的&ldquo天賦人權&rdquo，而是接近于實在的能力，即發揮個人潛在能力而獲得奮鬥成功赢得的東西。
梁氏更認為，&ldquo權利&rdquo實際即是&ldquo權力&rdquo；并認為作如是之說，并不會使政治理想的道德基礎無效。
這種權力學說似乎是對人權的否定，實際上卻是人權的完成。
[19]因此，梁氏暗示性地說，&ldquo權利&rdquo是自我&ldquo心力&rdquo的最大延展，達于心外的外部世界的一種表現。
在曆史上，歐洲古代的自由，曾經是貴族強行保有的特權；而現代的民主自由，則是經過民衆鬥争和革命而赢得的。
而且，個人的心力具有與生俱來相互吸引的特點，總是趨于廣泛&ldquo群&rdquo的聯合，并将成為進化競争的自然結果。
梁啟超呼籲中國出現&ldquo新民&rdquo的著名号召，是指自由的個人走向集體主義方向的個性解放。
這樣，人類自由的進展，便成為人類合力不斷增長的動力過程&mdash&mdash在上古時代，這一過程，是通過部落之間的鬥争而展現出來；并預期在遙遠的未來，作為人類最弱小的成員，即平民和婦女，都能成功的維護其&ldquo權利&rdquo時，這一過程便達到了頂峰。
與譚嗣同一樣，梁啟超關于曆史過程中人的行為理論，也給了反動勢力（如專制主義和帝國主義）以肯定的評價&mdash&mdash反動勢力是激發進步創造者反應的活力所必需的。
梁氏斷言，精神在鬥争中的天賦活動能力，通過創造出更高形式的社會群體，導緻人類在更高層次完成自我的實現。
從宇宙的角度來看，促進曆史變革的動力，表現出某種類似熱極原理的東西。
梁氏相信，當全世界的統治力量和反抗力量平衡時，人類的平等也終将出現。
大同将是無差别的&mdash&mdash其社會表現，将是平等的分享權力；其曆史表現，将是靜态平衡，亦即曆史的終結。
與譚嗣同所不同的，1902年，梁啟超明确否認其關于曆史發展哲學有儒家思想核心之說；稱&ldquo仁&rdquo的品德太柔順了，不能作為現代國家發展的動力。
但于其同年所著有關曆史哲學的明确論述，卻仍然植根于進化過程本身的臆說，其實質與他人之臆說雷同。
梁氏主張，人性&ldquo乃進化之極則，轉型之不竭源泉&rdquo；提出其&ldquo新史學&rdquo應該以研究社會群體的進化為基礎時，承認改良主義者共同信守的有機論。
梁氏認為族群是群體親和的重要根源，并為當代的&ldquo群體&rdquo或民族之間競争的基礎。
不過，梁氏仍認為，經由文化總的表現而顯示出的&ldquo心力&rdquo，在各種社會制度中都是變化的主要動因。
梁啟超主張，史學應揭示出社會變化的方向而有益于國家。
這樣，梁啟超就與譚嗣同等人一樣，斷定曆史是有目的的。
這種曆史目的論，是憑學者們對于超曆史&ldquo精神&rdquo的洞察，才能被揭示出來。
梁氏并斷言，&ldquo主觀&rdquo在曆史著作中有合理的地位。
此說并不是簡單的解釋曆史，而是那些有遠見的曆史學家，能夠作出有創見的貢獻，因其主觀意識有完整把握全部曆史連續性的能力。
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