最重要的，主要改良主義思想家的進化宇宙論形成了系列，即從強調宇宙力量，到強調以人為中心的力量對世界變化的影響；從相對靜态的模式，發展到更加辯證的模式；并越來越多的強調，現代國家是進化過程中的積極因素。
這些因素都标志離開儒家&mdash道家的形而上學，朝着自然主義色彩、曆史化傾向和現世意味的進化模式的轉變。
梁啟超講到曆史哲學在當代世界中的作用時，宣布其對上述系列的理解及其設定的界限；稱曆史哲學提供了一個替換宗教教條的代用品，意指曆史哲學是概括人類社會、事件的因果關系，和其中的道德目的完整解釋系統。
對于梁啟超和其他改良主義者來說，進化論提供了一套倫理學，使個人的奮鬥得以與鼓吹現代化的哲學相聯系。
同時，進化論也把以宇宙論為基礎的道德目的賦予未來，從而使梁啟超也像其他改良主義者一樣，希望其革新将促進對完善傳統公認終極王國的作用。
大同與變法的西方模式
進化宇宙論為中國改良主義者對西方文明的解釋，提供了框架；強有力地影響以歐美國家作為未來的發展模式。
西方的論述者往往認為，亞洲的改良主義者對西方的贊美，不過是對西方成就的過時評價。
這種說法，既是忽視了改良主義者知識來源的偏見，也忽視了中國人經過吸收這類知識的基本價值體系，而随意給予這類知識以含義。
在新教傳教士影響的條約口岸，英國化了的中國人，是改良派領導者最早的領路人，充當了維多利亞時代文明的鼓吹者和辯護士。
中國的改良主義者又從明治維新時代的日本，看到經過東亞文化适應性過濾而成功地完成西化榜樣。
然而，對這些論述西方經濟和政治制度樂觀圖景的反應，中國人卻把此種發現與其烏托邦的投影疊合起來了。
在這個意義上，&ldquo西方&rdquo不僅是個充當文明的現實模式，而且也是中國人對曆史設想的理想圖像寶庫。
經過改良宇宙論的過濾解釋，科學和民主成了整個宇宙秩序的物質和社會表現的大同終點。
科學和技術提供了唯物主義宇宙景象，其奧妙将産生曆代帝王都不曾料想的财富和力量。
民主提出中國賴以複興的政治制度，使之更接于&ldquo天下為公&rdquo的理想。
西方科學對中國改良思想的第一個貢獻，是作為改良思想理論基礎的進化宇宙論。
康有為和譚嗣同都使用了物理學概念作為自己的哲學基石，确信自然的真理确實能被認識。
康、譚二人認為，科學證明了所有現象的相互依存性；這種觀念在文化上和社會上的應用，比起在理論方面更具有革命性。
儒家的哲學，從沒有在曆史上把精神和物質作為取決人類社會的準則，取決于宇宙論精神和物質之間的區分。
這些社會準則，也沒有與在空間占有固定位置的人類當做宇宙的中心聯系起來；或者把人類從超然存在的自然能力中劃分出去，與在分類上确定的人類觀點聯系起來。
由于這個原因&mdash&mdash更因為19世紀的傳教差會把科學講成自然神學，即天意的證明。
改良主義者在科學中尋找尚未受懷疑主義侵蝕的佛&mdash道現象學。
對康有為來說，科學的量度手段證明了我們感性認識的相對性；人們&ldquo看見&rdquo了流星的光芒，但看不見構成水滴旋動的分子。
對譚嗣同來說，物質基礎結構的科學理論作為經驗的最終&mdash&mdash與最初相對，真理的相對性幾乎消失。
康、譚二人都吸取佛家的宇宙論，并極力采用大乘教的世界觀念&mdash&mdash星系之外的&ldquo世界海&rdquo，&ldquo世界海&rdquo之外的&ldquo華藏世界&rdquo，以及&ldquo聖智所行&rdquo的&ldquo算所不能稽&rdquo的&ldquo一元&rdquo。
因此，科學加強了康、譚二人對客觀起決定作用的宇宙信念；而宇宙是相對的，不受人的意志支配的；像上帝威力一樣自然而然的源泉。
很明顯，康有為和譚嗣同都不理解對科學真理的闡述，要由實驗的檢驗來證實；而二人卻任意的把思辨推理的傳統結構成果，作為科學整合進入其宇宙論之中。
然而，二人的堅信科學真理，一方面固由于以試驗為據，另一方面有數學的基礎。
康有為是一位熱心的天文觀測者，譚嗣同曾進行過古典力學的實驗。
二人都迷上了數學，把科學作為演繹推理的方法，認為科學能夠表達其自以為已了解的真理。
在譚嗣同看來，代數是表述變數和常數之間的宇宙聯系的抽象方法。
康有為是倫理學的相對主義者，認為社會道德是受曆史條件限制的；并努力證明終極的道德真理，已由歐幾裡得的幾何學原理完美地表達出來。
與康、譚二人不同的，嚴複對科學的理解建立在相信驗證的理論上，遂導緻其首先翻譯穆勒的《穆勒名學》，随後又翻譯傑文斯的著作，努力想把歸納法原則引入中國，作為探求一切可靠真理的基礎。
盡管嚴複是引進科學實證哲學的先驅，但作為一個&ldquo社會科學家&rdquo，同其他的人一樣相信科學事實&mdash&mdash特别是達爾文的生物學，證實了其整個進化宇宙論的權威性。
自從19世紀60年代的&ldquo自強&rdquo運動以來，在治國之道方面，由于對西方技術敏銳的感受，導緻官僚注重實用技術之說，已甚嚣塵上。
改良主義者把科學作為真正宇宙論的新信仰，使官僚們更容易歡迎技術文明的到來。
1898年改良運動的領導人，邁出了工業化轉型的第一步。
同樣重要的，改良主義已逐漸認識到技術的進步是無止境的，需要持續不斷的發明創造；而對今天難以解決的人類健康與幸福問題，仍望有賴未來的發明方法予以解決。
是故，持久的敞開大門實為必需，應視經濟發展與科學進步為達到國家獨立與臻于富強的手段。
此種見解已成為改良主義的宣傳主題；而其領導者更超越此點，以發展的成果視為人類的财富。
改良主義者不僅提出發展工業的戰略性計劃，如修鐵路，開礦山，還進而為生産的機械化提出了改進的論據：以此可創造就業機會，增加休閑時間；以科學技術施于農業，則可增加糧食供應；以其施于交通，則通訊設備将促進文明在世界之傳播。
這些見解，既表明了中國人在19世紀對發展工業的信心，也表明了改良主義者深信将克服面臨之物質困難而取得成功。
對于西方懷疑中國有否現代化能力問題，梁啟超答稱，歐洲人信賴科學和發明，創造出克服糧食不足供應人口之需問題，吾華人效仿歐人之信賴科學發明，以中國地大物博之資源，亦定能在吾國獲得成功。
梁氏在這裡承認中國的落後，但卻口出豪言壯語以示其志；如斯之精神，在1898年夏季表現的最為明顯。
所有的改良主義者，即使是最穩重的嚴複，都認為頂多在數十年内，中國即可趕上歐洲；并評論稱，歐洲的經濟優勢是不久前才出現的，而後來者則于其發展中，可取得先行者歐洲人在誤失中獲得經驗的優勢。
工業的社會代價，在歐洲已十分明顯；但在改良運動之初，對此卻少有論及。
康有為與梁啟超曾附帶指出，歐洲工業資本主義的巨大發展，迄今不特沒有消除，反而擴大了貧富之間的差距，認為這是歐洲道德上的失敗；但這既不是發展過程不可避免的，也不是永久的現象。
譚嗣同比較了鋪張和節儉，對資本主義提出了道德上的辯護，結論是與傳統的農民節儉習慣&mdash&mdash貯藏和積蓄相對照。
資本主義用錢和投資的方式，在經濟領域表現了&ldquo滲透性&rdquo（通）的發展趨勢；這說明譚氏及其他改良主義者，把消費的資本主義當成是發展的終點。
譚嗣同相信物質财富極大的豐富，将把人們從對物質的渴望中解放出來。
而康有為則預言在&ldquo大同&rdquo世界裡，财富将由全體民衆共同享受。
資本主義的發展是不可避免的，實際是即将到來社會的唯一模式；但從&ldquo大同&rdquo的利他主義的道德理想來看，這也隻可理解為一個發展階段。
梁啟超1902年與社會主義理論開始接觸，并熱烈地予以頌揚，視此為高級的經濟制度朝向既定目标進行的必由之路。
當西方的科學和技術提供了改變社會物質條件的可能時，民主則喚起了政治革新的希望。
在這點上，改良主義者既對君主專制進行直接攻擊，也确立了&ldquo為公&rdquo政府長期理想的目标，而這樣的政府是數百年官僚政治所不知道的。
在曆史上，中國治國的實踐者把&ldquo為公&rdquo視為政治中的道德精神。
在建立政府組織和确定官員時，往往提出兩種主要的方法，每種都伴有令人難以接受的代價。
一種是世襲的地方自治的&ldquo封建&rdquo模式，認為可以在統治集團與下層民衆之間建立共同（公）的關系，但其代價是承認地方上受封家族據有的統治權。
另一種是非個人中心的&ldquo官僚&rdquo模式，在實施公共管理（公）是更有效的，但其代價是要以掌權的精英人物與民衆的疏遠。
改良主義者普遍相信，在議會民主政體下的公民中，盛行英國的政治制度和&ldquo公共道德&rdquo精神，使改良主義者升起了解決這個古老難題的希望；議會似乎能解決共同體的社會準則和公共的社會準則之間的緊張關系，從而實現儒一法兩家在&ldquo公心&rdquo政治理想上的統一。
對改良主義者把立憲議會的&ldquo公共&rdquo統治，與帝國專制君主的&ldquo個人&rdquo統治相對照，使人們期待議會政治能糾正典型官僚主義的弊病，也使之對理想的解釋向&ldquo封建的&rdquo公有制社會傾斜。
康、梁集團中的一些人認為，議院将糾正普遍承認的君主政體的缺陷，即強調中央集權和重視資曆與官署的重複。
在中國，議會制是相對于官僚政治的另一選擇，而不是像在西方議會制與封建等級處于對立地位；議會被視為聯系所有政治參與階層之間的完美體制。
儒家相信，正确的政治行為，必須以公認的原則為基礎；議會不是為居中仲裁多數人的利益，而成為取得一緻意見起教育作用和表達意見的工具。
因此，議會被認為是對付官僚主義弊病&mdash&mdash即對文牍命令泛濫于上，口是心非流行于下的糾正；其目的還不是使統治者和被統治者達到地位上形式的平等，而是建立使兩者之間認識和意向的一緻。
經過這樣一番理想化，中國的改良主義者把立憲制度，視為高度發達社會群體的政治形式。
譚嗣同以特殊的方式，對民主政治形式的結構作了集體主義的說明，建議改革議程要由自願的學會來組織，而不是由純政治性的議院制訂。
學會代表社會中的職業集團，如農民、工匠、商人、學生、官員等。
在學識與行動聯系起來的前提下，具有意向一緻的人群中，将為共同追求的文明提供論壇。
譚嗣同以想像的口吻說：&ldquo疏者以親，滞者以達，塞者以流，離者以合，幽者以明，赢者以強；又多報章，導之使言，毋令少有壅塞。
&rdquo[21]
以這種和諧的眼光來觀察，在改良主義者心目中，民主似乎源自古代烏托邦政治模式。
康有為和譚嗣同都認為孔子是一位改良主義者，不僅因為其明白達時知變的道理，而且在其贊同古代賢明帝王堯、舜和周公為榜樣，由有德之人統治的&ldquo民主&rdquo理想。
梁啟超還肯定孟子關于&ldquo民主精神&rdquo的強有力主張，所謂天命最終是歸于民心。
其他一些人推測，議會在周朝實際是存在過。
在嚴複看來，老子是古代民主精神的源泉，因為其強調個人獨立和&ldquo順&rdquo世。
西方學者常把這些類比看作是文化上的民族主義&mdash&mdash要在本民族的傳統中，找出與西方文化相對應之物的願望所激發的。
在當時保守的中國人中，斥責此說為替新觀念的民族主義披上本國的外衣，使之能獲得聲望；而後來激進的中國知識分子，則把此種類比作為僞裝的傳統主義予以摒棄。
不過，在康、梁集團尋找這些古代的類比時，恰恰承認了進化論。
改良主義者認為，其在古代看到的是基本道德理想的早期潛在因素，曆史終将予以承認之，完善之。
嚴複和梁啟超都明确承認，孟子的民本主義是家長式的，而不是平等參與式的。
嚴複同時也堅信，&ldquo古代民主&rdquo的&ldquo萌芽&rdquo在中國和希臘一直存在着。
這種古代民主的萌芽，通過曆史進化的邏輯，才與現代社會成熟的民主政治體制有機地聯系起來。
中國最早對&ldquo西方&rdquo的發現，曾導緻進化論作為改良主義者的哲學在中國出現。
而其所了解的進化論，把未來的西方與道德的目的論聯系在一起，遂産生了對西方制度的烏托邦幻想。
直到1919年五四運動，科學與民主一直是西方文明最受贊美的内容。
與此同時，民主發展的目的，繼續與本民族的烏托邦思想相聯系；不僅是創造财富，而且共同分享财富。
這種烏托邦思想要消除社會的等級差别，即使不是在文字上消除，也是從共同體形成的心理上來消除，使之個人在道德上實現自我成為可能。
這是一個矛盾，西方作為一個整體文明，卻開始了對中國進行空前的帝國主義侵略時期，而現在又成了被贊美的對象。
改良派的刊物在概述新世界觀下的世界圖景時，也分析了1895年以來遠東力量對比改變的危險傾向：&ldquo西方&rdquo支持擴張主義者&ldquo争奪租借地&rdquo，這是一種絕不友好的觀點。
于是，康、梁集團深深地卷入民族抵抗的政治鬥争。
然而，改良主義者對于帝國主義的評論，多是自我批評，而少反對西方。
在國内，改良主義者對當朝保守的&ldquo清議派&rdquo，動辄以&ldquo驅逐蠻夷&rdquo政策給以毀滅性的打擊，并譴責其對近期的軍事失敗負責。
但是，這也無法避免改良派對西方文化的贊許，及其在洋務上的遷就退讓&mdash&mdash認為對危機負主要責任的是中國人，而不是外國人這樣一種邏輯聯系。
改良派的民族主義宣傳所反複談論的，是要從波斯或土耳其帝國的衰亡中，從&ldquo失去家園&rdquo的波蘭人、愛爾蘭人或美洲印第安人民族曆史中吸取客觀教訓&mdash&mdash把這些社會機體視為進化競争的失落者；潛在的意思，暗示中國已面臨生死存亡的關頭。
1895年，嚴複坦率地說，西方人最初來到中國，并沒有損害人的意圖。
譚嗣同提出了一個奇特的帝國主義毒害的理論，說西方強大而公正的國家，因為急于醫治沉疴不起的中國，所以采取了欺騙和脅迫的辦法。
這已成為其習慣的行為方式的危險&mdash&mdash先行之于國外，再行之于國内。
然而，譚嗣同在揭示權力隐含着腐敗傾向時，也批評了弱者；說受害的弱者必須承認，固為強者犯罪，其為弱者也難脫幹系。
嚴複認為，強有力民族的标志為&ldquo力、德、智&rdquo的結合，而且是以内部變動為條件的結合。
對大多數改良主義者來說，這兩部分的相互依存是不言自明的。
儒家的思想認為，道德和力量來自同一源泉。
西方所以強大，是與其人民所達到的文化水準相聯系的。
中國的改良主義者因其軟弱無力而責備自己，一方面在進化的内在要素中尋找藥方，另一方面努力實現心理的自我更新。
1898年&ldquo争奪租借地&rdquo的瓜分危機和1900年義和團災難後，慈禧太後終于在1901年責成朝廷進行改革，國内發展的遠景終于出現了希望。
盡管來自西方列強的威脅繼續存在，但中國沿着日本明治維新開辟的道路，開始認真追求自己的現代化。
然而民衆對滿族朝廷的改革深感不滿；在新的大衆刊物上，對現代&ldquo文明&rdquo的日益高漲。
1903年，一部連載的小說刊諸報端，肯定了&ldquo現代&rdquo精神：
諸公試想&hellip&hellip你看這幾年新政、新學，早已鬧得沸滿盈天&hellip&hellip。
這個風潮不同那太陽要出，大雨要下的風潮一樣嗎？所以這一幹人，且不管他是成是敗，是廢是興，是公是私，是真是假，将來總要算是文明世界的一個功臣&hellip&hellip&ldquo腐朽神奇随變化&rdquo，聊将此語祝前途。
[22]
因此，康、梁及其許多追随者在政治上仍然失意，隻得流亡國外，但其所倡導的思想日益深入人心。
到1903年或1904年，作為&ldquo現代化的溫和信仰&rdquo的進化論，迅速成為精英文化的主流。
改良主義者進化樂觀情緒的消逝
就在改良主義輿論日漸盛行之時，卻遭到新的攻擊。
1905年以後，漸變進化論受到主張革命的同盟會的攻擊。
改良主義者們對西方和朝廷的退讓，此時受到新的反帝國主義和反滿戰鬥精神的挑戰。
在文化方面，改良派的親西方主義面臨排外主義對抗性的反應；&ldquo保存國粹&rdquo運動約于1904年開始出現。
最後，改良派的烏托邦主義對必然到來的失敗而感到恐懼&mdash&mdash因為中國确鑿有據的落後，是難以消除的負擔，其困難的程度是超出最初的預料。
在1903&mdash1911年間，梁啟超拒絕革命和堅持改良的态度，表明其一貫堅持的潛在立場。
[23]和嚴複一樣，梁啟超總是把中國政治的漸進發展，與現代文明在大衆中的傳播聯系在一起，使其&ldquo新民&rdquo的民粹主義理想遠不如初看似一有機之整體。
新民的理想，試圖消除文明與野蠻、教養與愚昧之間傳統的社會界限，堅信進步就是前者克服後者。
仍是與嚴複一樣，梁啟超從一開始就對文藝複興時期&ldquo天賦人權&rdquo概念表示懷疑。
民衆擁有抽象的法定天賦權利，通過這種權利形式成為國家的主人的觀念，與梁氏的信念是矛盾的。
梁氏相信政治烏托邦，将通過人類自我實現的曆史進程才能達到。
以這些假設為前提，梁啟超的&ldquo新民&rdquo民粹主義政治信念基礎，完全被其用來證明中國社會道德落後的證據所減弱。
梁氏實際上是把道德上的缺陷，與1903年以後的革命&ldquo左&rdquo派的行為相聯系，而沒有與傳統的民衆行為相聯系；認為是新的政治風氣，才導緻了無政府狀态下的&ldquo落後&rdquo現象。
在使信仰體系适應漸進主義的新需要時，梁啟超以一個反烏托邦的解釋，來适應其進化宇宙論。
這種解釋不是鼓吹突飛猛進，而是強調有條不紊的逆轉，不是強調唯意志論&mdash&mdash進化鬥争的成果，就是人類心理力量運用的結果；強調一切阻止人類自身變革或社會變革的曆史決定因素，不是道德進步展示希望，而是為道德堕落的憂慮所困擾。
這種進化宇宙論的反烏托邦看法，不需要改變基本前提，隻需對&ldquo時代&rdquo本身作出悲觀主義的評價，因為進化論使事件本身成為解釋的唯一來源。
具有諷刺意味的，盡管進化宇宙論在偉大的政治改革運動中，解釋了中國的曆史形勢，卻最終隻是作為變革的自發源泉，起着對&ldquo政治&rdquo無足輕重的作用。
在這一時代達到最高潮的事件&mdash&mdash1911年的辛亥革命中，中國知識分子獲得一個深刻的教訓，清醒的政治活動家集團，是無力實現其想要達到的目标。
這個教訓，使反烏托邦的進化思想得到廣泛的傳播。
1914年，君主立憲派在上海的喉舌《東方雜志》，特别強調了斯賓塞社會學的原理，認為生物機體和社會組織&ldquo内部之機能，必漸有以适應四周之境遇，而因以保持其生存傳種之目的&rdquo[24]。
該刊所得出的結論，應當承認中國的民族心理不适應現代的政治形式。
對嚴複來說，新的民主教訓是，國民之文明水準不可企求。
[25]梁啟超承認辛亥革命是不可避免的，但得到的結論卻是保守的，說&ldquo（清）政府之覆，實難繼之&rdquo[26]。
如果在1911年以後，認為中國曆史狀況的決定作用歸于宿命論的落後，而強調人的作用則将承擔失敗的道義責任。
進化宇宙論強調浮士德式的人類精神是變化的因素，正好抵消了宇宙決定論。
因此，民國的失敗不應歸之于命運，而是道德上的過錯。
在幻滅席卷全國的情緒下，知識分子直率而嚴厲的斥責民國政府的官員，把注意力的焦點集中在領導人員的腐敗上面，認為也有民族文化落後的原因。
正當這種憤怒傾瀉而出時，也透露出深深的自我譴責。
1912年以後，對中國的&ldquo國民性&rdquo和&ldquo民族心理&rdquo的批評，已成為常見文章的主題。
由于假定民衆作為一個整體，是社會有機體中的活性因素，新一代思想家繼承改良思想的唯意志論傳統，必然使其與改良主義者達成妥協。
梁啟超研究曆史的方法并沒有改變，但其從曆史中汲取的教訓卻改變了。
當梁氏1916年回顧民國最初的五年時，仍把這一時期看成是轉變時代；造成轉變的動力一直是外部的西方刺激，緻使舊學說失去其權威性。
梁氏認為中國的&ldquo反動勢力&rdquo在革命的猛烈沖擊下，複辟帝制的失敗已分崩離析。
梁氏仍然認為，在發展的長期曲折過程中，人的精神活力能推動曆史；并認為目前在中國，這種精神活力因适應新奇事物被消耗掉了；還擔心在不久将來的中國，将沒有足夠的雷霆閃電可資利用。
在梁氏看來，這種精神的衰竭，既是中國與&ldquo世界文明進化之軌不相順應&rdquo[27]事實的原因，也為其結果。
這個結果表明，改良主義者的進化宇宙論已經走到了盡頭。
改良主義者發現了西方，發現了西方的自然科學和曆史的發展觀念&mdash&mdash首先激勵了有機的形而上學理論的複活。
進化逐漸被視為自然發生的宇宙過程，其動力的方向為其内在的&ldquo辯證&rdquo力量所引導。
其次，由于改良主義者把社會烏托邦等同于現代化，并以此來審視進化的道德目的，因而感到有必要對中國民族發展曆史所形成的制度作出判定。
由于認識到宇宙的力量，傳統想像中聖人的力量降低了作用。
改良主義者試圖把聖人改造為浮士德式的英雄，或者人類的心理彙集成為人的&ldquo精神&rdquo。
改良主義者的這樣每一步驟，都在事實上引起通往現世化之路。
在其想像中，以形而上學為基礎的道德目的是變革的&ldquo動力&rdquo，要受到人和事件的檢驗。
當改良主義者不再相信道德目的起作用時，進化宇宙論便成為純自然主義的信仰體系。
就儒家的觀點來說，這種信仰體系将付出&ldquo非人化&rdquo的代價，用以維護社會和宇宙秩序的一體化。
這除了導緻五四運動時曾觸及改良主義領袖的信仰危機外，必然出現對曆史進程不同的理解，及其與精神價值的概念體系之間的關系。
國粹和儒家思想的未來：新傳統主義的出現
在第一代改良主義者的思想中，進化宇宙論的诠釋，首先包括了變化的種種可能性，而後是論證了适應變化的必然性。
不過，思想家用代替的辦法，強調宇宙運動中的道德目的，還認為這隻是自然主義和社會曆史的過程。
對一方的強調，并不意味對另一方的否定。
19世紀90年代以來，中國傳統政治秩序的崩潰，已早為人所共識。
到1911年，革命終于成為事實。
這使進化論有機主義者的臆說，日益成為改良主義後繼者的負擔。
中國的君主制因為政治上的失敗，遭受過多次嚴厲的批評；但其曾經是神聖的制度，象征着中國價值體系和社會政治秩序。
中國中央集權制度的崩潰，無目标、無原則和無效率的民國，是其明顯的後果，并令人深感沮喪和不安。
由于儒家神聖的精神規範與社會&mdash政治制度之間聯系的減弱，許多知識分子從進化宇宙論臆說的哲學立場，轉向進化自然主義的立場。
進化宇宙論的觀點是綜合的，既接受科學，但也作為儒家&mdash道家自然界基礎。
就形而上學來說，其作用比科學更具有根本性的。
進化自然主義的觀點是西化的，贊成當代物理學宇宙模式。
第一種觀點認為，意識與人類的精神是相聯系的；在微觀上擁有的力量，與在宏觀上推動宇宙的力量是同樣的；因此前後能保持協調一緻。
第二種觀點認為，意識是心理過程，人類是純粹生物和社會的有機體，因此否認人類曆史能夠反映本體。
第一種觀點以激發&ldquo新民&rdquo精神，來抵消決定論的宇宙進程，堅信人類的英雄能夠拯救社會。
第二種觀點認為個人和政治本身，是被潛在的社會力量所決定的。
梁啟超就強烈地受到自然主義和社會進化觀念影響，但其在最後對現世主義含義的分析，卻難為當世的改良主義者所接受。
進化自然主義在相當程度上，成了激進思想家專有的理論，其中包括邊緣的激進共和派革命者，也有無政府主義者。
他們對辛亥革命前發展起來的思想體系大事頌揚，贊美曆史上的革命對制度的動搖，并認定社會革命是曆史進步的基本因素；這個理論在辛亥革命前夕得到迅速發展。
他們也包括辛亥革命後出現的新文化運動中的西化人物[28]，開始創立由馬克思主義派生出來的批判理論，認為中國之落後在于&ldquo封建&rdquo社會制度。
激進主義者用形而上學思考變革時，并沒有完全舍棄傳統的宇宙論概念。
但其對于受益于儒家思想一概不予承認，并提出科學的綱領，對其與儒家思想的聯系加以掩飾；不僅把科學作為自然主義的宇宙觀，而且也當做實證主義的驗證方法，用以證明其拒絕所有的傳統為正當的。
這些激進派偏差積累的後果，使其反對者完全走向相反的方向，認定西方的非道德和非宗教理性主義，造成了共和制的混亂和社會的消極因素。
從這個意義上說，儒家精神規範的崩潰及其所受西方的侵襲，使所有的社會準則受到世俗的腐蝕。
一些深切感受精神危機的人，對此也隻是感觸與不禁激動而已。
産生于這種危機的新傳統主義，最終在下述兩種人之間結成了聯盟：從很早就對晚清現代化懷疑的人，與梁啟超、康有為早期改良主義者，最終結成聯盟。
康、梁二人受反烏托邦進化論的影響日趨消沉沮喪，但似乎隻有持此理論才能對辛亥革命後的道德堕落，作出前後一緻的解釋。
不過，在尋求出路時，康、梁和任何其他的新傳統主義者，都沒有完全抛棄進化論；在謀求使傳統适應于當前的需要時，均認為傳統的确在變。
在解釋傳統的&ldquo基本&rdquo價值及其在當代文化上的表現時，他們都利用了儒家&mdash道家的宇宙論，根本不區别&ldquo道&rdquo與&ldquo化&rdquo過程的事實；其在哲學上有機整體的主張，總是與其對當代社會&mdash政治條件的分析是相左的。
結果，兩種相異的哲學詞彙，很難共存于新傳統主義者的著作之中。
一種舊的設想，社會與價值在一個能動的宇宙中互相依存。
另一種則反映了新的設想，社會&mdash政治領域的日益現代化是必要的，但與其價值的精神&mdash道德領域是分離的。
&ldquo精神東方&rdquo和&ldquo物質西方&rdquo，是作為新傳統主義文辭華麗的口頭禅而被廣泛流傳，歸因于其雙重的傳遞和矛盾的信息。
一方面，這個詞彙似乎暗示了整個宇宙和世界秩序的有機進化；另一方面，則又暗示這不是兩種并列的實體，而是以形而上或象征的方式，勾畫出精神價值必須居于社會&mdash政治之上，并且是與其分離的。
新傳統主義經過&ldquo五四&rdquo時期的發展，前一種哲學的内涵逐漸取代了後一種哲學的内涵。
在1898年的改良運動和五四運動之間，共出現了三個新傳統主義流派，每一派都有其使儒家思想和古代傳統适應現代條件的策略。
[29]第一種是國粹派，成員主要是舊式學者和政治活動家。
在辛亥革命以前，國粹派熱衷于分析中國曆史，從民族傳統在地域、種族以及文化的古代根源，來探索民族的起源和發展&mdash&mdash為當前争取國家主權和民族獨立的鬥争提供了依據。
國粹派以曆史的發展來闡述民族主義的觀念，證明民族主義是保存中國文化遺産的基本手段，并支持反滿反帝的政治運動。
其按儒家的古典信條重新塑造民族曆史的努力，則反映了清末教育改革的變化，使古典知識與仕途分離開來。
于是，知識起了新的作用，學者也發揮了新的社會功能。
第二種新傳統主義的流派，是由梁啟超領導的。
梁氏在辛亥革命以後，以有威望的政界元老返國，登上政壇，仍如其1902年号召之&ldquo新民&rdquo，集中注意力于中國人共同心理。
不過，梁氏現在企圖界定和維護植根于曆史之中的&ldquo國性&rdquo&mdash&mdash可以在中國古代人際關系和自我修養中找到社會道德。
與&ldquo國粹&rdquo的曆史一樣，&ldquo國性&rdquo也受進化法則的支配，但其價值卻來源于其過去的有機聯系，而其變化也被斷定是與其特性相符的。
梁啟超在辛亥革命後創辦的刊物《庸言》和《大中華》，成了辯論的論壇。
辯論者紛紛援引社會的證據，來推斷民族心理的優點與缺點。
第三派的人，對儒家的精神信條在現實的意義十分關注，其中有一些是追随康有為的人。
康氏自1898年改良運動初起之時，就提倡儒學為法定的國教；民國初年，遂吸引了有組織的追随者，遊說在憲法中寫上&ldquo宗教條款&rdquo。
許多傾向儒家哲學的人，在宗教的進化社會學中尋求支持&mdash&mdash稱其信仰在曆史上是先進的，不像原始宗教信仰充滿迷信和強烈的超自然色彩。
争論的雙方有一些共同之處，都認為儒學是仍在發揮作用的現代信仰體系。
所有這三種新傳統思潮流派，共同具有的主要特征，是懷疑主要的西方道德價值&mdash&mdash把競争的個人主義，追求物質财富及功利主義等同起來；作為反應，全都含蓄地認為中國價值觀的核心，正是與西方的道德價值觀相對立的。
由于其在文化上反對&ldquo西化&rdquo，新傳統主義者，對反對帝國主義和保持民族情操作出了特殊貢獻。
其次，因為要褒揚傳統遺産道理的精髓，而擱置其所假定的糟粕，進化論在運動中被修正過的實在論抵消了。
有時候，國粹派學者在校訂過去兩千年來古典文獻的欽定注解時，就采取以曆史上的原教旨主義為道理的标準。
在另一些時候，當現時的&ldquo國性&rdquo與以往的倫理道德分離開來，在功能上與現代化并不矛盾時，就是采用進化論的标準。
從這個意義上說，新傳統主義者都有當代社會學理論傾向，使傳統信仰體系功能上的效用，成為證明信仰有理的根據。
然而，新傳統主義者也感到有必要從外來的曆史之中找觀點，使當代儒學的價值避免受進化論變動的影響；因此，帝制時代的儒家思想，曾滲透神聖和世俗的法典，并在日常的實際生活中散發宗教和道德氣息。
而新傳統主義者被迫逐漸後退，把儒學的價值視為自主的領域。
在五四運動的高潮中，年輕的一代中有兩個優秀的中心人物，哲學家梁漱溟和熊十力象征性地改變信仰儒家思想時，儒家的宗教性與世俗性發生了兩極分化，終于被儒家學者所明确承認。
梁漱溟和熊十力，不是為其進化論或功利主義為基礎的新信仰辯護，而是表示其所以重視儒家思想，以其規範表達了梁、熊二人精神體驗的特殊需要，并回答了整體性存在意義的問題。
現代主義者都是維護宗教的特殊本質，其内涵所提供的象征性源泉，可使之用以去應付人類環境中的世俗哲學所沒有回答的問題。
循着這個方向，進化論和功能派在維護其信仰時，也迅速走上了&ldquo直覺主義&rdquo的道路，雖然對其&ldquo直覺&rdquo的含義還含糊不清。
國粹派
&ldquo國粹&rdquo是日本明治時代的一個新詞，在1903年前後開始出現在中國知識分子的著作中。
當時，教育制度的改革和君主政體的世俗化&mdash&mdash如果不是廢除，而是被改造，确為清代改良運動的目标。
從廣義上講，&ldquo國粹&rdquo是學者們的口号；學者們在尋求可以替換儒學的方案，以便确立帝國正統觀念的科舉标準。
[30]對現代意義的&ldquo國粹&rdquo表示興趣的，最早是張之洞、羅振玉和朝廷裡主持新教育政策的官員，想以此來限制新教育制度課程中的外來影響，把中國的倫理學規定為主要科目。
[31]不過，許多舊式學者不僅不對此視為适應于新情況之措置，而且還以其為抗拒取向西方的改革來看待，使之&ldquo保存國故&rdquo運動成為傳達民族主義者的不滿情緒，和改良主義運動批判者的宣傳工具。
大約從1904年開始，一批傑出的怪人成了國粹派的領袖。
在反滿的政治活動中提出了一個革命策略，即恢複明代、唐代，甚至漢代以前的精神，也為進化論者的曆史編纂學（這種曆史編纂學贊揚漢民族與漢文化是無與倫比的）找到了理論基礎。
1905年1月，鄧實、黃節、劉師培在上海建立的&ldquo國學保存會&rdquo，宣傳反滿革命是改革的近代思潮，也是追随西方另一種有吸引力的選擇。
雖然國粹的倡導者承認西方也是世界文明的一個源泉，承認文化中心之間的聯系是世界曆史的必要形式；但在實際上，其學術研究主旨在為崩潰中的正統儒家尋求本民族曆史根基的替換物。
國粹倡導者既從春秋時期的&ldquo諸子百家&rdquo中吸取養分，也十分重視明代遺民、佛學，以及逞強好鬥&ldquo遊俠&rdquo的傳統。
[32]最後，在國粹運動中，有一種與中國普通百姓有關的強烈潛在傾向；這些老百姓也像新傳統主義者一樣，成為朝廷與各省精英制定現代化計劃的受害者，而非受益者。
秘密會社和朝廷反叛者的古代民粹主義者，以此成為其反滿辯論的基礎；促使文化上的保守派支持基于暴力的政治策略，并對普通落後的百姓，反對文明和親西方的特權者深表同情。
[33]
&ldquo國粹派&rdquo史學家對修正曆史的努力，最初受到政治上反滿主義的巨大影響。
1901&mdash1906年間，章炳麟的《訄書》、劉師培的《攘書》和黃節的《黃史》[34]出版，都對滿族統治的合法性提出了學者式的質疑。
所有這些著作，都以種族神化為依據來定義中華民族，假定中華民族是傳說中的黃帝（公元前2697年至前2597年）的共同後裔。
根據這個種族理論，滿族應當排除在這個民族共同體之外。
這些著作強調中國早期曆史的自然古樸本質，而與正規的傳統決裂。
章太炎和劉師培援用斯賓塞的社會達爾文主義，來比較和評價古代中國和其他發源地的文明以及所有野蠻民族；甚至一度接受比利時漢學家德·拉·科帕瑞的觀點，斷定古代的中國和中東有一個共同的發源地。
[35]然而，對這些國粹派著作最具有強烈影響的，仍是17世紀明朝遺民的曆史學家王夫之的《黃書》。
作為&ldquo民族曆史&rdquo，這些著作都超出了其反滿争論的目的，為中國人作出&ldquo民族&rdquo的定義&mdash&mdash一個以地域、血緣、習俗和文化共同紐帶為基礎的有機集合體。
這個集合體，表明了民族道德價值心理起源的古代源頭，而民族道德價值可能為當代的國家和文化複興提供線索。
劉師培融合盧梭和王夫之二人的觀點，假定賢明君主和民衆之間最初的社會契約，使早期的君王得以創立儒家獨特的社會&mdash倫理規範。
對章炳麟來說，家族制度及其井然有序的譜牒，奠定了中華種族統一的基礎；而語言則凝結了中國人思想的精華。
早在秦漢時代，法家即已指明富國強兵之道。
國粹派的曆史學家都不否認，曆史是進化的存在與發展。
但作為價值論者所強調的起源，卻超過了發展；肯定根本的一緻性，卻超過了過去與現代價值之間的進化連續性。
在談到價值論時，&ldquo國粹派&rdquo學者把其注意的中心，從儒家傳統的經典轉移到總體文化的精華&mdash&mdash特定民族積累起來的精神遺産，在更抽象的觀念之上。
而且，這種繼承古典文化的新見解，又與對早期古典主義的批評聯系在一起；古典主義的早期形式，是以&ldquo漢學&rdquo為基礎建立起來的。
17世紀以來，對尚存的古典文獻進行細緻的義理分析和版本校刊，增進了對古籍的理解，并在19世紀喚起了人們對長期湮沒的異端思想體系的興趣。
但是，&ldquo國粹派&rdquo學者超越了傳統的做法，不再認為統治者推崇古典文獻是正統觀念的神聖園地，而把其重新估價為博大多樣的中國古代文獻總體之一部分，現在隻能作為研究曆史的材料。
這種觀點可能導緻一種史學研究的方法論。
在清代的漢學、校刊家注重史料依據的傳統，與20世紀西方批判使用證據的科學方法之間，架起了一座橋梁。
與此同時，&ldquo國粹派&rdquo治學方法的形成，不隻作為規範的儒學直接反對&ldquo西化&rdquo。
著名&ldquo國粹派&rdquo曆史學家章炳麟最關心的問題，是批判康有為改良派的文化方案。
章氏以反帝反西方的文化精粹主義，來對抗其所謂改良進化的現代主義。
在1906&mdash1908年間，章氏作為同盟會革命的《民報》編輯，一方面把其&ldquo國粹派&rdquo治學觀點作了通俗的宣傳；另一方面以更強的學術形式，納入其1910年出版的《國故論衡》之中[36]，此書備受學術界之歡迎與重視。
從政治上看，章炳麟與康有為的學術思想之争，與&ldquo改良派&rdquo和&ldquo革命派&rdquo之間的對立也有關系；從學術上看，二人之争，也關系到對古典文獻的古文經學和今文經學理解之争。
這兩個學派各自持有儒家經典不同的版本，遂出現了兩種對立的理解聖人的現代方式。
按照新儒學和曆代正統觀念的标準，這兩種方式都是異端，都不同意把傳統的文獻作為真正古代黃金時代的正宗遺産。
[37]
在康有為手中，漢初口述經典的今文傳統；照今文固有的解釋，孔子是宗教的教主。
孔子在公元前6世紀至公元前5世紀期間，創立了其預想&ldquo大同&rdquo社會準則的傳播工具。
康氏的論證，在學術上是很複雜的。
依據文字的考證，提出劉歆于公元1世紀欲立于學宮儒家經典的版本，是出自政治目的的赝品，認為其所依據的原始材料不會早于孔子生活的時代。
可是，斷定這些經典是孔子的預言，說這是遠古曆史的真實，就不可能使人相信。
如康有為的批評者所指出的，&ldquo有為以孔子為第一任真的作僞者，劉歆為第二任假的作僞者&rdquo[38]。
康氏提出在儒家沒有前例的選擇，或者神化曆史上存在人物的孔子，或者懷疑經典記載的儒家黃金時代真有任何的曆史根據。
這種懷疑産生的必然結果，是不再把經典當做準則，必須把其放置在曆史的背景中，放到現在認為其問世的時代中去理解；也就是把其當做出于政治動機的杜撰，其目的是在證明周代的