&ldquo後王&rdquo，或其後繼者西漢帝王的合理性。
對康有為的批評者來說，其理論既提出虛假神聖信仰創立者孔子的形象，也提出對儒學的真實而令人為之惋惜的評價，把儒家學術當做君主時代支持國家政權的工具。
康氏的理論，不是把學術看作是思想體系，反映一個時代的價值和預為思考的問題，而是視其為曆代知識分子與政治家相妥協的道德觀；其學問不是為了真理的闡明，更多的是為了其發迹，而最終卻促成了國家的衰落。
康有為的哲學和曆史論文，轉而不利于作者自己；也宣告了康、梁的改良運動，是儒家謀求升官發财&ldquo經世&rdquo傳統的現代表現。
[39]
為了配合對今文經學的攻擊，章炳麟依據&ldquo漢學&rdquo傳統，斷言孔子&ldquo述而不作&rdquo和&ldquo六經皆史&rdquo&mdash&mdash即現存在早期周代朝廷官方記載的斷簡殘篇，奚落儒家學說可能是基督教似的教條；推而廣之，斷言儒家學派并沒有特許傳播社會道德的使命。
在否定儒家調整社會曆史作用時，章氏否定了康有為&ldquo内聖外王&rdquo聖人品格的基本模式，也否定了為學與做官的傳統共生現象，使之中國傳統文化帶上政治化的特點。
取而代之，章炳麟認為，孔子是中國曆史上創立的第一個民間（與朝廷的官學相反）思想學派的學者&mdash&mdash既是首倡學術應&ldquo科學的&rdquo忠于事實的先驅，也是第一個使知識分子的使命從權力腐化中分離出來的先驅。
在反對今文經學的烏托邦改良主義時，早期的多數&ldquo國粹派&rdquo人士，始終追随章炳麟否定孔子是中國最傑出的道德家。
相反，當有人誣康有為是敗壞聖人理想的追名逐勢之徒後，其對儒家人文主義之反迷信，仍沒有超過标準的極限。
章炳麟的思想超出了理性主義和道德主義，對改良派宇宙論之中的進化，提出了新傳統主義的第一個根本性批評。
在1903&mdash1908年間，章氏不斷在許多反滿的革命刊物上，發表對改良主義者反複攻擊，激烈反對今文經學關于曆史的虛假推論；不僅因為康氏的不&ldquo實事求是&rdquo和&ldquo掩往古之點污&rdquo[40]，而且因為宇宙進程的改革模式，提出了關于自然和社會進化的固定法則。
這在事實上否定了宿命論的分析。
[41]
在章炳麟的宇宙論中，變化不是可以預見的和有規律的，而是具有突發性、偶然性和機遇性特點。
時間不表現為事件間的線性關聯，并朝向一個既定的目标，而是無始無終，處于&ldquo運動和停滞的相互對立之中&rdquo[42]。
物質在哲學上進行分析時，其自身的屬性導緻認識上的惑疑主義，因此也就導緻對&ldquo唯物主義&rdquo的否定。
章氏從道家吸取了宇宙論的構想，把宇宙描寫為不确定的和連續不斷的變動；無外部的強制或指引，可以感知形式是在其中不斷的形成。
章氏從唯識論的佛教中，接受了這樣的信仰，即現象之流本身必須依賴心靈的創造才能被認識，運轉的宇宙法則的無常演替，是&ldquo發散&rdquo一元論的&ldquo藏識&rdquo。
根據這樣宇宙真理的模式，章炳麟認為，改良派的進化論及其所信仰的公理，或對進化的自然法則的信仰是荒謬的。
當嚴複作為斯賓塞派哲學家，把世界曆史的發展模式，勾畫成從宗法政權到軍事政權時，暴露出其對中國制度史缺乏了解。
而章炳麟卻是在此領域的專家。
更為重要的，嚴複對任何特定曆史或人類經驗的獨特屬性，對其因果關系難以捉摸的性質表現出遲鈍。
當康、梁二人斷言人類合群的本能，将引導人類在物質上和道德上趨于更高形式的共性時，正是把達爾文主義的社會互助法則強加于人們；以為人生的理想更多是受莊子&ldquo齊物論&rdquo的影響，強調自主、分散和自動的&ldquo自然&rdquo生存狀态。
章炳麟認定改良派的宇宙論是唯物主義的，又是宿命論的，這是對改良思想和&ldquo西化&rdquo之間的聯系作出的反應，也是對科學在宇宙論中的地位作出的反應。
科學在宇宙中的地位，實際上似乎是暗示強有力的外部宇宙自然的和機械的過程，人類對此是無能為力的。
但章氏在反對宿命論時，在很大程度上又退回到關于自然與社會的古老争論上，這個争論曾使戰國時代的儒家和道家成為對立的兩派。
章炳麟斷定，人類與外物之間并沒有自然的聯系紐帶，也沒有社會法則使人類本身結成道德的統一體。
章氏像古代道家一樣，呼籲以個人主義來抵制儒家的社會價值&mdash&mdash這個呼籲并不是堅持有社會限定的自由權，而是使自我與外部非社會和自然界自生自發的天地萬物，能取得節律相協調一緻的願望。
章炳麟和改良派的宇宙論者一樣，用哲理進行推究，認為形而上學的建構與社會&mdash曆史的進程是一緻的；然而，在确定宇宙屬性之後，保持其内部的相互依存關系，卻極為困難。
和改良主義者一樣，章炳麟轉向傳統象征主義宇宙論&ldquo界&rdquo的概念。
這個概念既能表達人類社會面臨外在社會和自然的障礙，也能表達内在的心理和精神的界限；這種内在的界限，阻礙真我的獲得與對整個宇宙渾然一體的體驗。
然而，改良主義者幻想破除界而趨向&ldquo大同&rdquo的道德共同體，章炳麟卻期望&ldquo人類衆生，世界一切，銷镕而止&rdquo[43]；随着意識的消亡，世界本身&mdash&mdash作為生物有缺陷的知覺作用的産物也将消失。
譚嗣同曾用類似佛教的構想來表達超意識的洞察力，而章炳麟的說法則看到了湮滅。
作為&ldquo生命虛無&rdquo的宇宙論，佛學一直具有在形而上學上取代儒學的潛在可能。
在改良時代，求助于代替物反映新的東西&mdash&mdash伴随革命出現的神聖世俗兩極分化。
在今文經學和古文經學的對立中，與康有為相反，章炳麟堅持儒家思想不是宗教&mdash&mdash這是其作為基礎的假定，即社會&mdash政治秩序和宇宙真理各自據有不同的領域。
然而，反對儒家的精神并不是肯定世俗主義，而是新傳統主義者在探尋新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老傳統。
在個人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立場，既是為了找到批判儒家誤謬的民族武器，也是為了求得對存在的嚴格理解。
作為&ldquo國粹派&rdquo學者，章氏一生贊成為學問而學問的本分，這意味着純粹知識是超越社會的價值，并在本質上不為社會所影響。
這樣，章炳麟個人宇宙論的信念，就補充了更廣泛的國粹主義，使之國粹把保存古代遺産的中國文化精神理想化了。
而且，作為批判的理論，章炳麟的信念日益适應東方文化對西方文化新傳統主義的分析。
這種分析的主要觀點，即進步是幻覺，對其信仰是現代迷信。
達爾文主義的生存競争理論強調追求财富和權力，導緻以内在精神為代價去危險地依賴于外部；如果中國文化不依靠其自身内在精神來更新，則将趨于消亡。
1919年五四運動期間，&ldquo國粹&rdquo的口号等同于反對白話文運動，在這場中國新文化運動的鬥争中，明顯成為失敗者。
不過，國粹派對西化的批評，在研究民族曆史時，追尋中國文化和地域根源的研究模式，卻為國民黨學者所繼承了。
&ldquo國粹&rdquo概念所蘊含的學術研究不傾向政治，也為後來民國年間許多大學的師生所贊同。
重要的，國粹運動開拓了考察文化的新方法，把文化看成是絕對價值的保存庫，是處于現代社會&mdash政治進程之外，卻又構成了衡量進程的評判标準。
國粹概念及其對進化宇宙論的批判，為基于心物對立的新型二元論形而上學奠定了基礎。
國性
如所預料的那樣，1911年以後，梁啟超對傳統的維護，表現為竭力與進化思想保持一緻，以世俗論的觀點對價值的探讨和對改革社會道德的關懷。
清朝的崩潰似乎是一個信号，長期的動亂隐含着社會解體的危機。
梁氏于1912年返國後，創辦了《庸言》雜志，并在創刊号的社論中對&ldquo國性&rdquo作了論述。
[44]
自1902年首次号召&ldquo新民&rdquo以來，梁啟超的改良主義就一直立足于以假定為基礎之上，即社會進步和繁榮的關鍵，在于系統地表述精神的健康和活力，此種精神通過共同的民族心理而表達出來。
梁氏此時重新寄希望于民族精神。
&ldquo國性&rdquo的價值相對來說，是節制的，既是永遠的正确，也不是直接與本體論的真實保持聯系，隻不過從曆史的觀點來說是适當的。
雖然在提出适當性主張時，梁啟超不再對中國的落後讓步，指出儒家社會道德的基本特征，能夠也必須超越過去絕對化的&ldquo五倫&rdquo老準則存在得更久，為健康的（因而也是逐步的）民族發展提供基礎。
梁氏稱，國家也是像人一樣有&ldquo性&rdquo，其命運取決于宗教、風俗和語言所表現出來的本質。
&ldquo性&rdquo能改變，不過隻是逐步的，猶如機體可以改變其物理成分，但不能在毀滅這個有機體之前而給予以完全的改造。
這就&ldquo如場師之藝，雖常剪棄枯枝敗葉，而斷不肯損其根幹&rdquo。
當一個民族傳統完全失去其神聖的風韻時，其為民族之&ldquo性&rdquo者，也就蕩然無存了。
[45]
梁啟超以這種方式給&ldquo國性&rdquo以理想化，并不是從曆史中抽象出來的文化&ldquo客觀精神&rdquo，而是以其設想活着的&ldquo國性&rdquo，亦即表現在成千上萬普通中國人身上的道德本性。
梁氏認為，這些中國人并沒有受到過去20年裡發生事件的熏染。
為了對抗西方的&ldquo個人主義&rdquo和&ldquo享樂主義&rdquo，梁啟超提出用家族主義的方法來予以矯正，把家族主義的道德準則确定為&ldquo恕&rdquo、&ldquo名分&rdquo和&ldquo慮後&rdquo[46]。
在這三種美德中，&ldquo名分&rdquo與&ldquo慮後&rdquo被視為對現代民族主義特别起作用。
在未來的建設中，将激勵出萬衆一心和自我犧牲精神，并要求以其才幹的政治精英，要以道德作為合理性的基礎，而不是以民主的水準來衡量。
在使&ldquo恕&rdquo成為人際關系的美德時，梁啟超采取溫和的自由主義來處理輩分之間和兩性之間的關系，但自由不會威脅到家庭基礎的團結。
與&ldquo孝&rdquo的德行相比，&ldquo恕&rdquo總是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人際關系職分的等級制度。
這種對儒家社會倫理的解釋，是明顯的修正；但并沒有割斷與進化宇宙觀的潛在聯系，而隻是強調改良派進化論的一個假設，即核心價值形成社會變化，并賦予社會變化以活力。
梁啟超在1916年說：&ldquo吾于保全&lsquo國粹&rsquo論，雖為平生所孜孜提倡，然吾之所謂國粹主義與時流所謂國粹主義，其本質似有大别。
&rdquo[47]梁氏的觀點，如果曆史上任何儒家的行為規範，都是相對的和不完善的，儒家的道德人格觀念就在于其本身内在，而不是外在偶然的價值。
這種價值在世界政治中，将比民族主義存在的時間更長。
[48]
如果說梁啟超的&ldquo國性&rdquo理論與其基本的進化信仰是一緻的，也貫徹了其社會和文化優先于政治的着重點。
在讨論&ldquo國性&rdquo的同時，《庸言》從政治上分析了恢複帝制的争論，根據相對論的觀點，反對恢複帝制。
梁啟超宣稱，政體&mdash&mdash即一個國家的實際代議和行政制度，比國體&mdash&mdash即國家的正式統治權，對于政治制度所起的作用是更為重要的标志。
梁氏的含義，中國應該承認既成的事實，保持共和國體；但其未來的&ldquo政體&rdquo，必須與本國社會關系準則協調發展。
[49]
由于梁啟超以&ldquo國性&rdquo的理論作為論述社會倫理的具體準則，及其漸變進化的模式，這樣&ldquo國性&rdquo論便與新文化運動處于對立的地位。
雙方雖然得出不同的答案，卻提出了同樣的問題，即如果人際關系的準則是決定政治秩序進化的文化力量，而中國曆史上的人際關系模式是怎樣起作用的？是否有必要從根本上加以改變？雙方的答案有一個共同傾向，針對每一篇贊揚中國人熱衷于和平相處，内心滿足和家族情感的文章。
另一方的文章都大肆攻擊那些假設的民族偏向，即忍受、順從、依賴和奴性。
當一方強調中國傳統的集體主義和公心，在現代社會仍然有作用時，另一方則列舉西方的個人主義、競争和科學理性，正在現代社會發揮作用的事例而與之抗衡。
因此，不足為奇，梁啟超堅持改造&ldquo國性&rdquo，鼓吹改進&ldquo合理的&rdquo儒學，使之與其逐漸現代化的主張有相同的命運。
甚至在民國初年，對共和政治的失望，也曾使梁啟超在反對烏托邦的悲觀情緒偶然迸發，時而變換其他對價值的新傳統主義的主張。
[50]最後，第一次世界大戰的爆發，摧毀了西方文化在知識分子心目中的聲望，也使梁氏由此獲得其一生最後的教訓&mdash&mdash進化宇宙論的臆說必須抛棄。
梁啟超作為巴黎和會中國代表團的一名觀察員，而該和會無視中國的國家主權，使國人蒙受極大的羞辱。
梁氏雖負有使命，但以沮喪心情回國，撰寫《歐遊心影錄節錄》[51]，對整個當代西方文化進行譴責。
梁氏即使是迂回曲折，已不再認為人類曆史發展是有機的過程，而是兩個完全相對立的形而上曆史體系。
一個是西方的，受制于&ldquo科學人文觀&rdquo的鐵定法則，形成以機械為基礎的經濟和社會制度，鼓勵追求權力和财富，導緻了享樂主義和貪婪等腐敗現象。
而與之形成相對照的東方文化，現在正處于一個轉折點。
如果迷惑于科學萬能的觀念，盲目追随歐洲，将冒有災難性的危險。
梁啟超的庸俗進化論此時已達到頂點。
一旦進化論和儒家的道德價值信條表現出不能合拍時，梁氏也就抛棄進化的理論。
梁啟超關于全部文明的最後宇宙神話，不是真正有機的宇宙論，而是關于物質和精神二元論形而上學的隐喻。
當一種文明處于席卷全球的現代化進程之外時，中國的精神才能被視為這樣文明的體現。
孔教派
儒家思想在曆史上是一種&ldquo教&rdquo（教旨或教義），而英文&ldquoreligion&rdquo（現譯為宗教）在中國古代文獻中，找不到相對應的漢語詞。
由于宗教是19世紀傳教士帶進中國時，宗教概念本身是與基督教心物二元論的臆說聯系在一起的，而儒家學者從來不對精神和物質加以區别。
從制度上看，二元論導緻教會與國家的政教分離，這裡的國家和家長制社會毫不相幹。
因此，當19世紀90年代，今文改良派知識分子提出儒家思想應否作為宗教問題時，不得不輸入新的術語（&ldquo宗教&rdquo是日本首先使用的新詞），規劃出新的制度結構，并最終對儒學的基本内涵重新解釋。
在衆說混合的儒家傳統中，人文傾向的理性主義者為一極端，與其相對的神秘主義為另一極端，曆來都沒有感到有排斥對方的必要。
在此種陳陳相因和代代相傳過程中，儒家遺産中積累了大量可使宗教與世俗分不清的信條和概念，而這正是區分宗教所要求的。
所以，把儒家學說當成&ldquo宗教&rdquo的說法，是有争議的。
自認為是維護傳統的人，或站在傳統之外的世俗人士，對此都會群起而攻之；而且前者比後者更為激烈。
康有為和譚嗣同的今文經學，首先以教義感化方式引進宗教問題。
自封為衆說混合論者的康、譚二氏，認為曆史上有名的三大宗教信仰，都有一個關于真理的共同核心&mdash&mdash基督教據此在本體論作出了突出的貢獻。
康、譚二人把孔子當做教主，認為&ldquo仁&rdquo是充塞于宇宙之間的兄弟友愛，宣揚預示未來和殉道精神，希望宗教救世主重新降臨來拯救世界&mdash&mdash這表明衆說混合論者否認基督教獨立起源時，曾被基督教的動人故事所觸動。
康有為更為新教徒以内在精神的呼喚，藐視教義常規的精神所動，并以其個人在中國的作用，與路德對宗教改革的領導地位相比。
[52]在譚嗣同的著作中，基督教的影響表現于《仁學》書中的一些段落。
這些段落認為，人的精神之間保持根本的張力，并斷言儒家傳統有其不朽的教義形式。
[53]
在教義衆說混合論的指引下，今文經學派改良主義者提出其主要主張，即儒家思想具有宗教性質。
但是基督教在神學上對改良派進化論的影響，和基督教會的實例相比，從短期來看，可能和這種主張更少關系。
1895年，康有為發動變儒家思想為國教運動，并在1916年袁世凱去世之前，一直為康氏和其他的人堅持推行。
[54]事實上，和對宗教的關注相比，康有為更多的是對社會&mdash政治關注的反應[55]；在認識到君主立憲制和新學制意味着政治的世俗化之後，希望創立一個宗教專業團體來主持正式的國教。
在康氏看來，教會與國家的分離是一個關鍵，使西方的強國能夠&ldquo雙輪并馳&rdquo，以雙重制度來支持社會道德。
從這個意義上說，康有為認為即使在沖突激烈時，宗教也能保持其令人敬畏的力量，道德也會受到崇敬。
[56]康氏的儒教藍圖是順應帝國儒家綜合體的分離，實行學者&mdash官員的統治。
然而，這隻是儒學對中國當代社會的适應，而不是由于确信儒家真理需要的表現形式而想出的策略。
以宗教信仰來支持社會道德的功利主義觀點，得到一些支持者。
士紳們看到随革命而來的道德敗壞，感到非常懊惱，相繼成為地方孔教會的新成員。
孔教會出現于1911年以後，并在1912&mdash1914年間，列入憲法中的宗教條文而大肆活動。
這場運動得到康有為的同意，并由其信徒、哥倫比亞大學畢業的經濟學家陳煥章領導。
袁世凱政府中的官員注意到，民國官方祭孔典禮并沒有宗教禮儀，而趨向市民的簡單化方向。
袁氏也表示，政府任何紀念儀式都沒有建立國家宗教的意圖。
袁氏是在調整其對統治駕馭的操縱，使之符合受過教育者的公衆輿論。
這種輿論認為，從曆史觀點來說，國家宗教是倒退的主張，因為國教是以西方更原始超自然主義，取代先進文明國家的本民族人文主義信仰。
國家宗教的主張，作為适應時代需要的功利主義，應該說是合理的，但很容易被更高級的方案所取代。
對儒家學說更有吸引力的精神維護，采取宗教進化的觀念來重新評價中國沒有儒家教會的事實，以此作為進步而不是退步的标志。
根據這種進化觀點來看待中國宗教史，夏曾佑撰寫了《中國曆史教科書》。
[57]夏氏認為，随着春秋時期儒家和道家的出現，中國已經從迷信神靈力量的原始信仰，進至宗教意識的更高水平，委婉地批評今文經學家出于政治的原因，複活了西漢信仰的迷信因素；并認為本來是講倫理學的儒家，是受神秘道家影響的結果。
這種觀點，使當代中國人追随章炳麟向道家尋求本體論學說，同時也尊奉儒家的倫理學。
不過，更标準的觀點，還是把道家當做&ldquo迷信&rdquo和消極的影響不予接受，并贊同梁啟超1902年反對康有為的論點，要使儒家思想成為宗教，是歪曲孔子的真正精神。
[58]基督教的&ldquo宗教&rdquo觀念應用于儒家傳統，孕育其對立面，即理性主義的聖人模式。
按世俗的價值，憑理智的寬容行事，承認肉體，否定來世。
以這種理論為儒家意識的标志，成了肯定儒家信念與科學真理協調一緻的基礎。
在1913年，哲學家張東荪溫和地批評民國初年孔教會激增的現象，提出了微妙的折中主張。
[59]張氏從理論上對中國思想界的分析，轉到西方的宗教哲學，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲學定義，來看待儒家的本體論和倫理學，無疑應該包括在宗教概念之下。
與此同時，張東荪也贊同宗教信仰形式具有科學的合理性。
張氏特别強調《易經》的觀點，謂&ldquo太極&rdquo的超現象世界是不可知的，道是宇宙進化的原則。
作為推論，張氏贊揚儒家的倫理學與現代社會主義道德理想是和諧一緻的。
因此，現代化的儒家，無論是作為國教，還是把孔子當做理想主義者，或是為&ldquo理性的宗教&rdquo辯護，全都用這類推理方式，即以進化論為形式，本質卻是功利主義的。
雖然現代化儒家沒有公開提出用工具主義，使信仰起到維護社會秩序的作用，但都明确認為，宗教對于促進社會制度的演變，是起重要作用的，因而必須不用遙遠大同世界的詞語，而是用現在的詞語去證明這種作用。
但是，儒家的人文主義要求儒家脫離神秘主義和繁瑣的禮儀，使信念的核心依賴于社會&mdash政治道德；這種社會&mdash政治道德已深受損害，而且儒家改革者早已對儒家的倫理準則予以抨擊。
另一方面，儒家對當代科學理性主義觀念的認同，也使信仰易于受到科學本身更徹底的理性主義的挑戰。
從宇宙觀上說，科學本身的理性主義是以原子物理學為基礎，而不是以《易經》為基礎。
從真理的形式來說，科學本身的理性主義源出于實驗，而不是源出于傳統确認的信念。
宗教與世俗的兩極分化，首先創造了&ldquo宗教的&rdquo和&ldquo理性的&rdquo兩種聖人幻象，最後卻以放棄&ldquo理性的&rdquo聖人而告終。
到了&ldquo五四&rdquo時期，關于儒家學說現代形式的讨論，使新傳統主義者意識到一個新問題，即人類生活中的&ldquo宗教問題&rdquo；在前十年的讨論中，對此尚未充分展開。
按照宗教在人類生活中意義的觀點，所有以前為使儒家學說發展與現代化策略，都被視為受到功利主義的玷污。
&ldquo五四&rdquo時期對&ldquo宗教問題&rdquo的讨論中，進化的臆說成了非宗教主義者的專利。
此等人士認為，随着進步的曆程和科學知識的逐步完善，&ldquo宗教&rdquo終将為社會所抛棄。
西方科學給早期的改良主義者，提供觀察自然界與理想的社會準則協調作用的模式，現在改造成為向其挑戰的實證主義證明方法。
随着這一變化，為信仰而辯護也改變了立場；不僅從進化論退卻，而且重新專注源于西方的認識論問題。
科學的理性主義驗證理論，将受到真理&ldquo直覺&rdquo模式的反對。
[60]
主要的直覺主義形而上學家，年輕的北京大學哲學家梁漱溟，是改革時代最先進的教育培養出來的人。
梁氏于民國初年經曆了一場信仰危機，最初導緻其信仰佛教，然後又逐漸導緻其信仰儒家。
[61]當時在法國留學的少年中國學會[62]的成員，在1921年就&ldquo宗教問題&rdquo開始一場公開讨論時，梁氏談到其個人改變信仰的心情，表示其在此之前極度沮喪，然後決意抵制信仰上的民族主義或其他功利主義的沖動，遂改變了信仰。
梁漱溟稱，從人的角度來說，人無論如何總是有重大作用的，因為隻有宗教能解決完全處于特殊宇宙之外（即使不是其外延之外）的問題。
[63]梁氏着重論述了死亡和受難的問題，認為這是人類面臨的永恒問題，而隻有宗教才能賦予以令人滿意的意義。
梁漱溟極大的傾向佛教&mdash&mdash&ldquo印度宗教&rdquo是真正&ldquo超越&rdquo的宗教模式。
在1921年的那場争論中，梁氏對儒學思考的發展，并于次年出版的著作中反映出來；其主要主張，即儒家思想肯定&ldquo生&rdquo本身的本體真實性，也關心同樣的基本問題。
梁漱溟的《東西方文化及其哲學》一書，使其成為&ldquo五四&rdquo時期最有影響的新傳統主義思想家。
[64]梁氏這部著作的成功，可以歸之于其以非凡感人的效果（雖然不是邏輯上的澄清），融和了新傳統主義思想家兩種互相沖突的傾向&mdash&mdash一方面繼續此時流行的進化宇宙論，另一方表達一種新觀念&mdash&mdash把通過人類良知而理解的非曆史價值，與受科學支配的社會&mdash政治過程，這兩者之間關系分開的新觀念。
《東西方文化及其哲學》，首先勾勒人類文明沿着形而上學的曆史階段，而逐漸形成的輪廓。
按照梁氏的用語（這得益于叔本華），每個階段都是&ldquo大意欲&rdquo的産物。
梁氏使&ldquo大意欲&rdquo等同于&ldquo生&rdquo的本身，也等同于&ldquo仁&rdquo。
和譚嗣同一樣，梁漱溟在唯識論佛教和基于《易經》的新儒學宇宙論中，找到了對整個宇宙看法的啟示；提出整個宇宙是源于無窮的存在之流的精神創造；其變化無定的現象形式，是通過陰陽兩種力量的中介作用才獲得的。
不過，由亨利·柏格森的活力論而傳播的生物學使梁漱溟斷言，宇宙确實是一個有機的、充滿生機的結構。
對早期的改良主義哲學家譚嗣同來說，生與死是最終并無差别連續統一體的隐喻；但在梁漱溟的宇宙論神話中，生與死是明顯的兩極化了。
譚嗣同在以太的概念裡，混合了物理學、倫理學和本體論；而梁漱溟為了抵制受科學影響的自然主義因果模式，把&ldquo因果關聯&rdquo（原）和真正的原因（因）分離開來；并說前者可以從物質力量，如曆史和環境方面去理解，而後者必須被視為出自精神。
從形式上說，梁漱溟關于人類命運的想像，提出了人類從西方式的世界文明到中國式文明的發展。
在西方式文明中，意欲激發的方向是對客觀環境的控制；而在中國式文明中，意欲要适應宇宙，與宇宙和諧協調，止于意欲神秘的自我克制，最後進至生命本身否定的&ldquo印度&rdquo文明。
從形式上說，宇宙意欲的形而上曆史運動的每一階段，都被認為導緻典型的曆史文化模式。
第一種是西方文化。
在希臘時代，即從哲學上的懷疑主義和功利主義獲得自身的特性，導向科學、民主和工業資本主義，使追求私利的理性主義精神，在社會生活和物質生活中表現出來。
相比之下，自孔子以來，中國文化在精神上是由&ldquo仁&rdquo起作用的力量形成的。
因此，其社會構成是寬容、靈活、儉樸，和以農為本的協調培育人類情感。
然而，和時間的順序相比，這種&ldquo進化的&rdquo圖式更多地表現為一組理想的自動轉換。
梁漱溟把中國文化當成唯一能與宇宙真正本質的&ldquo生&rdquo和諧一緻的文化，其要旨的核心是為儒家形而上學價值辯護。
因為隻有儒家的價值确認充滿生機的宇宙，不能通過固定範疇的理性主義分析去理解，反而使人接受易變、直覺的經驗特性。
隻有儒家思想的&ldquo仁&rdquo和&ldquo中庸&rdquo學說，承認人類生活應遵守宇宙的節律，而不是與之對抗，使真正充滿生機的生活成為可能。
這種生活是在内在的精神直覺、情感和歡欣之流中，自由而毫無阻礙。
和早期的改良主義者一樣，梁漱溟還保有殘存儒家形而上學精神痛苦。
傳統的真正自我表現受到的限制很少，能夠通過精神擴張并改變世界，同時也易受客觀宇宙惡勢力的侵害和損毀。
從道德心理學觀點來看，真實内心活動是可以辨認的；因為隻有這些内心活動是真正自然的，也是自由的，是與外在追求私利的計算之心相對立的。
然而，過分強加于道德形而上學改變其方向和内涵的，并非來自中國傳統，而是源于西方哲學中科學和形而上學之間的沖突。
梁漱溟認定科學的理性主義，和為一己打算非道德的理性主義等同起來。
假定為受西方科學法則支配的宿命論的自然宇宙，是與外在壓迫的宇宙力量相聯系的，而正是這種壓迫力量阻礙了内心潛在的轉變活動。
這樣，搖擺于内在與外在之間的古老形而上學二元論，與結構上不同的一些範疇&mdash&mdash物理對精神、理性對直覺、理智對情感聯系了起來。
精神、直覺、情感不能逐漸滲透到其對立面；如果可能，隻能取代其對立面。
其含義是指，如不能把哲學家梁漱溟導向徹底的一元論，那必定是二元的。
一個哲學家如果通過意識的直覺接觸到宇宙的構造，其所接觸到的将會是特殊的超驗的宇宙構成，或淩駕于另一更具世俗的自然和思想進程之上發揮作用。
梁氏在其後來的著作中明确地承認了這一點，為了&ldquo理性&rdquo哲學&mdash&mdash孟子式的直覺理論，摒棄了與超曆史宇宙聯系體觀念的偏見。
但是，梁漱溟為新儒學信念辯護的傾向，在1921年和1922年已非常明顯。
後來在20年代和30年代，新儒學主義者張君劢和馮友蘭都追随這同一道路。
新傳統主義者曾認為，進化論是連接儒家核心價值與社會&mdash政治變革的橋梁，而到1919年卻陷入于惶惑之中。
梁啟超抛棄了世界現代化進程與中國道德複興不相矛盾的想法，康有為争取在共和政體中使儒家信仰制度化的企圖歸于失敗，功能派為儒家的道德争辯，&ldquo國粹派&rdquo為中國古代文言和經典争辯，這時也都同樣處于守勢。
儒家不得不尋找新的路向。
儒家的真理在形而上學上與曆史分離了，最終隻能由直接的直覺經驗加以證實；同時和決定中國社會何去何從問題，隻能讨論關于神學的問題。
&ldquo精神的東方&rdquo已變成了心性之邦。
科學與玄學
具有諷刺意味的是，新傳統主義在20世紀初期中國的發展，可以說是儒家哲學逐漸&ldquo西化&rdquo的曆史。
到了1919年，正當&ldquo拯救信仰&rdquo、&ldquo保存國粹&rdquo和贊揚&ldquo國性&rdquo等各種運動中，出現日益激烈反對西方時，新傳統主義者使用的術語概念，也反映出來自西方現世主義革命和科學化、革命化的影響。
不過，到了1919年，西方也為抵制新文化激進派的科學主義和現世主義提供了武器。
許多令人震驚的事例，宣告了西方自由民主制度的失敗。
在國内，制憲中華民國成了一幕鬧劇。
在海外，第一次世界大戰是一幕不幸的悲劇。
梁漱溟的《東西方文化及其哲學》和梁啟超的《歐遊心影錄》，都帶有反省這些事件的痕迹，也是二位梁氏為了回應當時思想激進主義高潮作出的反應；激進主義完全利用新傳統主義提出的二元論新構架。
這種反應，終于蔓延開來成為一場&ldquo科學與玄學&rdquo的争論。
這場争論，由梁漱溟的朋友、哲學家張君劢于1923年挑起的，最終把十多個玄學的堅決支持者，包括梁漱溟本人及張東荪、林宰平、範壽康等都參加進來。
[65]在這場争論中，儒家信仰真理的捍衛者譴責了達爾文的進化論&mdash&mdash社會科學獨斷化觀念、心理學的生理模式思想，以及所有實證主義理論的知識。
在首先挑起這場争論的文章中，張君劢[66]把受科學支配的自然知識和人生觀作了對比，概括人生觀為主觀、直覺、綜合、意志自由，對每個人來說是唯一的。
同梁漱溟一樣，張君劢也把&ldquo生命&rdquo領域與内在精神，對經驗得來的價值意識聯系起來，并認為内在精神受到&ldquo宿命論宇宙&rdquo的有害宇宙勢力的威脅。
不過，張氏以變動不居的内在領域，去對抗固定停滞的外在經驗領域；然後明确把内在的精神意識，等同于新儒學陸、王學派心學的良知觀念。
選擇陸、王學說，标志儒家改良主義者和新傳統主義者重點的變化&mdash&mdash離開原教旨主義的&ldquo五經&rdquo，或宋代早期的思辨宇宙論，轉向陸、王心學以道德為基礎的形而上學。
陸、王心學不僅更符合新傳統主義哲學二元論的需要，而且專注于領悟道德體驗和德性知識，架起了與西方認識論争論的橋梁。
科學證明方法的哲學基礎一旦受到挑戰，認識論問題便很快引起争論者的關注。
不過，柏格森、倭铿、杜裡舒、漢斯·德賴奇、張君劢及其支持者，盡管借助于康德，但和其帶有感情色彩與善辯的玄學家相比，并不太精通認識論。
在道德感情問題上，雖然張君劢和其他的人也附帶談到其目的，是擴充人的内在生命來創造精神文明，但總的來說，并沒有建立形而上的曆史體系來表明主觀道德體驗所具有的特性。
在論戰中，自由主義者和激進主義者屬于科學派，信奉自然主義的進化理論，持有烏托邦似的樂觀主義，以豐富的玄想來領會進化論。
這些特點，使人想起老一代的康有為。
祟奉杜威和羅素的胡适，向&ldquo自然主義的宇宙&rdquo奉獻了一首贊美的散文詩，認為人生不管怎麼微弱，由于&ldquo有創造力的智慧&rdquo在起作用，得以成功地創造出富足而合理的文明。
老資格的無政府主義者吳稚晖，甚至想出改革者完整的儒&mdash道家宇宙論的連續統一體，也就是在其内部，把人類帶入朦胧的大化之流的進化遠景。
在這些表述中，早期改良派的科學概念作為真正的宇宙觀，無論是設計自然的宇宙，還是在使人類能成功地追求道德和物質的烏托邦社會，都沒有實質性的改變。
作為知識界的一場大規模論戰，&ldquo科學與玄學&rdquo的争論，不可能在公衆未作出評判以前就宣告結束。
當玄學被判定在論戰中失敗時，僅隻反映其追随者的規模，并沒有反映出其潛在的持續力。
實際上，首先從中國知識舞台上退出的是科學派，進化自然論在20年代末敗給了馬克思主義。
由于新傳統主義對中國道德價值的世俗化，為知識分子提供了一個解釋明确的選擇現代具有持久的複興力量；并以與西方文化抗衡的态度，在随後20年中具有頗大的社會吸引力。
社會烏托邦和五四運動的背景
改良與革命
在中國，新傳統主義是反對改良主義現代化的反應，以&ldquo國粹&rdquo運動開始的，并在1904&mdash1907年間，吸引了一些追随者。
而另一個鮮明的革命運動，旨在推翻滿清王朝和建立共和國，幾乎與新傳統主義同時出現，形成曆史趨勢的這兩個潮流。
對于反滿，古典學者與革命激進主義者具有共同的憎惡情緒，兩者的暫時合流，是完全自然的。
章炳麟作為一位古典學者，1903年在上海的政治審判中[67]，是主要的受審人，而這場政治審判是革命派活動受到的第一次攻擊。
1905年，在孫逸仙領導下，激進派實現了聯合，組成建立在留學生支持基礎上的中國革命同盟會，同時在華僑和國内的秘密會社及新軍中尋求同盟者。
在1905&mdash1908年間，同盟會在東京的機關刊《民報》（作為中國革命運動的喉舌受到廣泛的注意），與以梁啟超改良主義者的《新民叢報》進行了激烈的論戰。
然而，正在同盟會宣稱取得這場論戰勝利時，其左翼卻發出不滿的聲音，批評同盟會的政治革命思想，沒有提供另一種社會的選擇來取代立憲派的改良主義。
這些左翼人士是無政府主義者，其見解的激烈程度與其微少的人數，極不相稱。
所有革命者的革命信仰，都是促進體制變革的必要催化劑。
但是，無政府主義者超越了政治範疇，把革命視為大同理想聯系的烏托邦社會轉變的實現化，并認為大同社會不僅是革命進程的最後禮物，而是當今青年一代有權要求的事物。
因此，在1911年的政治革命之後，無政府主義者的社會烏托邦思想繼續存在，在民國的&ldquo新青年&rdquo與舊社會制度鬥争中，激發了反對傳統觀念的反抗精神。
由于改良派和革命派都假定社會的變化，是整個變化過程不可缺少的組成部分。
在1903&mdash1907年間，這兩個群體的差異第一次表現出來時，要對兩者加以分辨是很不容易的。
當《民報》和《新民叢報》論戰激烈進行時，兩方的對立常顯得是策略性而非戰略性的。
雙方争論的基本問題，是清政府能否使中國朝着現代化目标前進，能否維護民族的獨立。
[68]在具有潛在意義的社會問題上，梁啟超領導的改良派，的确反對孫逸仙的&ldquo土地國有化&rdquo原則（此為孫氏民生主義的組成部分），認為在經濟上是荒謬的，是煽動民衆中的&ldquo野蠻&rdquo來對抗&ldquo文明&rdquo所采取的手段。
但是，在這場政治争論中，社會政策受到的注意還是很有限的。
當時，孫逸仙和梁啟超關于社會進化的觀點是一緻的，在帝制時代的中國，并沒有像歐洲&ldquo封建&rdquo階級的劃分。
當今中國為了發展，需要适應資本主義企業形式的混合經濟。
這樣，在适當以本民族傳統的社會和諧為基礎，經過一個時期的過渡，将逐漸發展為工業社會的合作經濟模式。
[69]
在1903&mdash1907年之間的早期發展中，革命派的觀點看來有些近乎改良派觀點的誇大，而不是對其否定&mdash&mdash至多是号召加快曆史的進程，用革命英雄的名義鑄造新浮士德式的人物。
此時的革命派，不過是早期改良派烏托邦主義的最後代言人而已。
革命派說，革命不僅是中國人的事，而且也是科學和民主新世界秩序的先驅，是道德進步與物質發展相随并進。
革命派所抛棄的舊社會，也正抛棄了沉悶腐敗的專制政治制度；抛棄阻礙财富增長，妨礙自我實現和大同社會到來的社會形式。
大同社會的到來，有賴于革命者道德上的成就。
這些革命者如要增強進步力量，其行為就必須擺脫自私自利和功利主義。
和以前改良派的主要信念一樣，此時則成為革命派的主要信念。
到了1905年，梁啟超和改良派與真正的革命思想分道揚镳，不相信革命是一個不可避免的進步運動，不相信這是一個曆史的必要動因。
梁氏作為改良主義者，最早向覺醒的中國人介紹現代革命必然引起制度變革的概念。
這種變革概念，和中國過去改朝換代中統治家族轉移天命（革命的最初含義）的概念，是不相容的。
而且，西方的曆史說明，1776年和1789年（英國和法國）的革命曆史，是動力和阻力之間的沖突，推動曆史發展到達終極的爆發點。
1905年後，梁啟超自己對時局的估計，當今&ldquo國家帝國主義&rdquo精神，要求中國保持一個強有力的政府&mdash&mdash或是&ldquo開明專制政府&rdquo，或者是君主立憲政體[70]。
在梁氏看來，這樣的政治格局，是因為中國落後而不得不付出的代價。
由于有一個這樣的結論，改良主義者在估計變革的基本動因時，便從政治領域轉移到文化和社會領域。
政治領袖不可能擺布文化和社會；相反，在文化和社會如熔岩的流動中，政治是由既定的渠道流向緩慢形成的，要想猛烈改變其方向是不行的。
因此，梁啟超開始将&ldquo承認對目前社會結構要進行社會改革&rdquo，如&ldquo不可能付諸實現，或隻能在一千年之後才能實