踐的&hellip&hellip社會革命主張&rdquo加以對照。
[71]不過，這種保守主義并不含有否定政治暴力的意思。
梁氏在原則上并沒有譴責政治暴力；暴力隻是一種策略，也像适應漸進主義的任何其他事物的策略一樣。
梁啟超和革命派關于時代性質的不一緻，就成為這樣一個典型的分野。
激進派是超越階段的躍進者，而保守派則是現存制度的維護者。
激進派在加速曆史進程上，與改良派首先分裂，不僅加速使激進派在理論上對社會鬥争的歌頌，而且也把鬥争的社會目的，提高到激進思想的突出地位。
大同理想在時間上的縮短，轉而成為空間上的擴展。
無政府主義者從中注入了國際性，有時把現代的&ldquo巴黎街道，倫敦的市場和紐約的摩天大樓&rdquo[72]當做進步的具體表現。
康有為曾設想一個未來的世界會議。
中國的無政府主義者，則使自己的組織活動與歐洲的激進黨派，主要是無政府&mdash共産主義者聯系起來，并把&ldquo大同&rdquo與西方革命的社會主義理論和實踐聯系在一起。
無政府主義者考察中國時，對社會沖突特别敏感，并對封建的過去和改良的現在提出尖銳的社會批評。
最後，無政府主義者接過了從儒家思想的社會義務中解放出來的号召&mdash&mdash這個号召最初由康有為和譚嗣同提出，并使這個号召成為其社會方案的焦點。
康、譚二氏最終使社會解放，從屬于目前的政治改革和未來的社會解放；無政府主義者即依據社會解放，來評價所有其他問題。
在無政府主義者看來，從禮教的&ldquo羅網&rdquo中獲得個人解放，是最終據以評價革命的标準。
激進派第一個顯著的特點，是強調個人的解放，強調革命&ldquo因素&rdquo是起作用的進化催化劑。
其第二個特點，是烏托邦與自然主義的進化宇宙論聯系起來的科學主義。
從早期改良主義者接過鮮明的進步旗幟之後，無政府主義者和後來圍繞《新青年》雜志的群體，都自豪地肯定意識的物質基礎，肯定生命力的生物屬性，肯定曆史進程中因果關系的社會學基礎，并以此作為座右銘。
其思想上實際受益于儒家的人本主義和形而上學，但在很大程度上則不被承認，因其一向貶傳統為反動的社會道德體系。
但是，激進的科學主義仍不能指出一條直通烏托邦的道路。
像其他的人一樣，激進主義者對民國以來的混亂局面也深感失望，轉而着手對曆史力量進行社會分析，認為這些力量使之中國社會落後。
封建習俗阻礙政治鬥争，而封建文化的價值觀則成為構成封建習俗的基礎，農業經濟與此兩者交互作用。
但是，因為接受了科學的世界觀，激進派的自相矛盾，遂陷入無能自解的地步。
比起新傳統主義者，因其社會宿命論的幽靈，無能自解的程度要小一些。
梁啟超在1902年所号召的&ldquo新民&rdquo，在1915年為《新青年》所更替，成為對文化革命的号召。
這時，個人主義的人格和科學思想的理想，雖和&ldquo形而上學&rdquo的觀點對立起來，但仍被視為進步的道德動因。
現世主義和進化宇宙論，在社會烏托邦的激進主義表象中彼此協調了。
早期無政府主義：革命的虛無主義
早在1902年，中國人就對西方無政府主義産生了興趣。
最初階段和早期的激進主義者，一緻集中注意力于政治革命。
[73]&ldquo無政府主義&rdquo一詞涉及歐洲&ldquo極端革命黨&rdquo中的&ldquo虛無主義者&rdquo&mdash&mdash他們不同凡響之處，在于以恐怖主義作為政治手段。
俄國革命運動中的密謀團體，首先受到無政府主義的影響，在19世紀末期，以極為驚人的暗殺行動去對付沙皇的官員，逐漸促成1905年的革命。
在中國，民間源遠流長的&ldquo俠義&rdquo傳統，補充了無政府主義的恐怖，理想的&ldquo亡命之徒&rdquo模式的梁山泊好漢，或是桃園結義的英雄，在亂世中為正義拿起了武器。
但是，在中國的激進分子看來，恐怖主義行動是作為進步的手段，認為革命的暴力是反應的力量&mdash&mdash唯一能夠回應強大的專制制度，并成為與之相抗衡的力量。
用一本學生散發的小冊子裡的話來說，&ldquo各個國家的革命，都起源于起義和暗殺，但暗殺的影響甚至比起義更大&hellip&hellip因為英雄們的力量增長，統治者的力量必将滅亡。
&rdquo[74]恐怖主義者可以看作是激進分子的同胞，即梁啟超所謂的新民&mdash&mdash盡最大限度公開肯定個人力量，因此斷然反對傳統的被動心理及與之相随的僵化曆史。
在1904年和1907年之間，熱血青年曾多次進行政治暗殺，仿佛以此永垂史冊的忘我行動，就成為進步的推動者，并在精神上體現社會共有的道德目标。
因此，恐怖主義的道路是一條個人主義的道路。
遵循這條道路的人，把比起一般新民從道德意義上的自我肯定，解釋成為與超曆史的進程是一緻的。
在這裡，直接以暴力來威脅他人的無法無天行為，隻能以自我面臨的危險來相抵消。
虛無主義者對新儒家的概念作了新的運用，主張革命必須絕對&ldquo真誠&rdquo，聖人的力量必須與充塞于四體的&ldquo誠心&rdquo聯系起來。
&ldquo真誠&rdquo既能使暗殺者的刀刃鋒利，又能使其合法運用。
在實踐中最好的證明，就是其自發的獻身精神，以自己的生命去進行革命的冒險行動。
虛無主義者高度信從内在化的新儒家道德信條，認為革命使命合法化是必要的，但對其每次企圖的失敗負有責任。
張繼、楊笃生、劉師複以及汪精衛，都是暗殺陰謀著名激進分子，但其暗殺行動沒有一次成功殺死預定的刺殺對象。
這些行動中的真正英雄和女英雄犧牲很多。
秋瑾女士在牽連1907年安慶的起義[75]流産後，聽由自己被捕并被處死。
[76]一個高等學堂的學生吳樾[77]，1905年在北京火車站，被試圖投向出洋考察五大臣的炸彈炸死。
秋瑾給予世人的啟示，自我犧牲的行為是能改變社會的；吳樾則以進化宇宙論來解釋其虛無主義者的使命。
吳樾的&ldquo遺書&rdquo連同其支離破碎的屍體照片，在《民報》的一冊紀念号裡刊出。
吳樾在遺書中為其行動解釋稱，這是對于壓迫勢力應有的舉動；當今是曆史需要的&ldquo暗殺時代&rdquo，也由此推動革命辯證的前進。
秋瑾視革命任務為社會道德的更新，并因此采取了譚嗣同式的犧牲。
吳樾則希望以自己的行動來體現變革的&ldquo反作用力&rdquo，足以激發其對專制&ldquo動力&rdquo的抗衡。
秋、吳二人的行動都說明，虛無主義者所受中國傳統道德的英雄主義的影響；但二人的行動，也是平衡社會要求和自我肯定主張所作的努力。
其為中國無政府主義者，不顧儒家相互依存的群體理想，以尋求發展在個人主義新理想下發揮個人的潛能，為中國激進主義者所面臨的問題，提供早期過激的解決辦法。
因此，虛無主義者多是政治革命家，而不是社會革命家；其所提供的個人主義的道德問題，為後來無政府主義者的社會烏托邦不得不面臨的問題。
巴黎小組和東京小組
1907年夏，兩個相距遙遠，但思想相似的無政府主義者小組，同時在巴黎和東京的中國留學生中出現。
每個小組都是以先前的某個學會為基礎産生的。
組織學會是中國和外國激進主義分子&mdash&mdash法國的和日本的，直接接觸下組織起來的。
外國的激進主義者倡導無政府&mdash共産主義，1914年以前，在歐洲的影響達于高峰時期。
兩個小組都辦有刊物，由一兩位年長且有聲望的學者主盟，周圍集合一群志同道合的學生出版發行。
盡管巴黎和東京相隔半個地球，但兩地的無政府主義者卻保持彼此工作上的接觸，也與其認為暫時事業的同道，與類似同盟會的活動也有聯系。
[78]
19世紀西方無政府主義的烏托邦有兩種類型：一種是指望通過技術進步求得解放，聖西門以對未來的科學幻想來召喚烏托邦；而另一種類型如查爾斯·傅立葉，在未受玷污的潔淨純樸與親密無間的社會中尋求幸福。
中國的兩個無政府主義小組，接受了上述兩種類型的幻想。
巴黎小組，正如其刊物名《新世紀》所暗示的，相信其是站在現代主義的最前沿，不僅接觸到工業文明；而且接觸到社會和道德的前鋒，克魯泡特金、邵可侶和馬拉特斯塔領導的無政府&mdash共産主義運動。
李石曾是巴黎小組的建立者，為巴斯德研究所學生物的學生，和邵可侶的侄子是朋友。
《新世紀》的資深編輯是吳稚晖，曾受過古生物學的訓練，盛贊克魯泡特金的&ldquo互助論&rdquo為科學社會學，勝過由嚴複來自斯賓塞的進化論。
這使吳氏認為，在文化領域是理性主義優于神秘主義，在政治領域是國際主義優于和平主義。
作為自封的科學唯物主義者，巴黎小組從1898年的&ldquo大同&rdquo空想家吸收了預示未來的熱忱。
吳稚晖特别于技術方面的空想，贊美創造，稱制造工具是人類天賦的本性，并号召以&ldquo靈動&rdquo精神來&ldquo用機器拯救世界&rdquo。
其所謂的靈動精神，一半是宇宙論的幻想，一半是科學的玄想。
其時學問之研究，最普通者，首為一切交通便利之工程，求與海底世界自由往來。
餘則改良野蠻肉食之品物，及精究衛生之醫理，使年壽加增。
至于理化博物種種進化之科學，當時既以文字簡易劃一&hellip&hellip百出新法，以求易知易解。
園林清遊時，可以随便在花間樹底，口講而指畫。
道途間與絕未見面之人相遇，亦可姑出其學于夾袋中，問難而質證。
如此，其時即十許齡之童子，已能共有現在科學家之如此。
[79]
不過，與康有為不同，吳稚晖的科學主義以理性主義的西方形式來反對宗教，認為其科學主義是清除形而上學幽靈的自然主義世界觀；拒不承認其通過&ldquo仁&rdquo來實現進化的淨化過程[80]，曾受儒家象征主義精神的任何影響。
在吳稚晖的帶領下，《新世紀》主張宗教和世俗兩極分化，并以此譴責儒學是反動的迷信；把現代倫理視為自古代最初的萌芽中發展而來的。
《新世紀》對倫理變化的過程，解釋為依靠淨化的概念；到了革命時刻，使本質固有的良好本性，得以在淨化中擺脫長期積累起來的雜質。
相對于科學主義的《新世紀》，東京的無政府主義者出版的刊物《天義》[81]，則反映了該刊編者，一位古典學者劉師培及其妻子何震的人本主義傾向。
劉師培是國粹保存會的創辦人之一，又是出身書香門第人家，在1907年，發現反滿觀點在海外廣泛流傳，并得到肯定。
在東京，劉氏與日本的激進分子幸德秋水和北一輝有了聯系。
此時正值幸德等人放棄改良社會主義，轉而成無政府&mdash工團主義者。
劉師培因此在其後兩年裡了解了無政府主義；何震明顯受東京環境的影響，組織了&ldquo女權複興會&rdquo，又作為《天義》的編輯和發行人，使激進的女權主義成為無政府主義觀點一個組成部分。
《天義》以反傳統的姿态猛烈攻擊現存制度，并與古怪的文化保守主義混在一起。
劉師培與何震認為，&ldquo歐美日本各國，隻有僞文明&rdquo[82]，不願肯定現代歐洲最接近大同社會；設想出農民&mdash學者們居住在自給自足的農業村社的烏托邦。
在這小型的自治農業村社裡，&ldquo人人不倚他人之謂也，亦人人不受役于人之謂也&rdquo；所有的人都生活在&ldquo放任&rdquo的狀态之中。
[83]《天義》刊載了《共産黨宣言》最早的中文譯本；劉師培給予無政府主義先驅的公元4世紀道家哲學家鮑敬言（抱樸子）[84]，給戰國時代農學家許行以相當的地位。
抱樸子是一本譴責所有政權的古典小冊子的作者；許行則反對孟子把社會劃分為勞心者與勞力者的制度，認為所有的人都應毫無例外地耕種土地。
《新世紀》推選克魯泡特金為其西方的聖人。
《天義》則特别推崇托爾斯泰，刊載其《緻中國人的信》；該信贊揚傳統中國是世界上最自由的社會，并告誡人們要提防立憲政府，提防工業主義和軍人政權暴虐後果。
[85]
作為傳統主義者和無政府主義者，劉師培憎惡清末改良派的現代化方向，認為這種改良将使中國社會受到西方邪惡的影響，便于軍國主義和專制性國家機器的發展，更為加深的階級分化，唯物主義和貪欲的商業文化将産生。
[86]在何震看來，結束婦女的與世隔絕和促進婦女教育的現代化計劃，暴露了改良派不切實際的幻想，也否定了婦女真正的經濟和個人人格的獨立，為男人性别剝削提供了意志自由論的新形式[87]；就要到來的革命，或許不會廢除一切政府。
面對這種可能，劉師培和何震對中國的過去和未來，作了令人失望的對比，認為大同的臨近，隻是表示消除财富和等級身份的障礙。
傳統的中國既是後封建的，也是前資本主義的；其所自誇的專制主義政治，早已徒有其表。
其結構上的弱點，&ldquo中國人正利用其政府之腐敗，以稍脫人治之範圍，而保其無形之自由&rdquo[88]。
雖然劉師培并沒有使其烏托邦理想打上緬懷中國曆史的印記，但其對現代化的憎惡，既激發其激進思想，也使其1908年決定革命的目标。
像1898年的改良主義者一樣，兩個無政府主義小組都自認為是國際主義者。
但在1907年以前，國際主義實為東亞傳統的&ldquo天下&rdquo理想的發展，是對抗19世紀90年代以來興起的排滿反帝運動。
面對帝國主義的威脅，無政府主義者反對以&ldquo富強&rdquo作為國防的中心。
《天義》和《新世紀》的讀者，對此作出了激烈的反對。
而無政府主義者卻擡出克魯泡特金來反對達爾文和斯賓塞，強辯說，對動物群體的生活表明，人類社會的進化是由種族内的合作，而不是由種族内的競争推動的。
然而，無政府主義者的國際主義含義，民族之間的敵對掩蓋了其他更深的社會裂隙。
改良主義者認為，階級沖突如果真有，也不是中國社會的事。
無政府主義者卻一再讨論貧富之間、官民之間、智愚之間、城鄉之間和男女之間的矛盾沖突，認為毀壞過去和現在社會秩序根深蒂固的對抗，來自傳統政治制度的&ldquo強制力量&rdquo。
每種政治制度，都是為某些精英集團權勢人物的利益服務的基礎。
《新世紀》認為，中國的平民百姓應該認識到，立憲政府将成為士紳的工具，就像海外的政府是服務于資産階級。
何震把婦女的從屬地位，歸之于在經濟上對男子的依賴，把婦女的生産勞動視為勞動等級中之最下等者。
劉師培抨擊清政府改革方案的社會代價，向農民征稅用來創辦學校和建立治安組織，是為了擴大地方上頭面人物權力而設置的&ldquo自治&rdquo議會。
劉氏的這種分析，表現出與馬克思主義階級意識觀點的一緻，也為五四運動時期民粹主義的群衆運動做了準備。
對社會沖突的敏感，與無政府主義者熱望平等密切相關。
在無政府主義者看來，階級和身份的等級制度造成所有社會區分，即&ldquo界&rdquo&mdash&mdash無論是種族、國籍、财富、職業、居住地、性别等的加強。
許多無政府主義者的烏托邦藍圖過激特點，實際上是取消不同個體在生存環境的最微小差别主張。
《天義》和《新世紀》都提出過掉換性伴侶和居住地的建議。
劉師培模仿許行對孟子的批評，把所有真正的勞動分工視為社會等級的根源，并試圖把許行的個體自給自足的經濟藥方應用于現代社會，提出每一個人在其一生中應該依次從事所有的基本職業，即21歲建築道路，22歲開礦和伐木，23&mdash30歲從事工藝活，如此等等。
[89]
由于群體差别比個人之間的差别要大，無政府主義者認為所有現存的社會群體&mdash&mdash無論是家庭、氏族、種族、省份、國家都是妨礙平等的&ldquo界&rdquo。
所有這些都會産生利己主義的紐帶，使一個群體與其他群體相對抗。
歐洲的無政府&mdash共産主義者經常談到，一旦政府消失，自願聯合将提供健全的社會組織結構。
但中國的無政府主義者設想的是自足的村社，或一個統一世界&mdash&mdash兩種情形表明一種制度，獨立的個人置于單一無差别的聯合體中。
隻有如此，烏托邦制度的公有特征，才能避免封閉的群體，或個人私利的腐蝕。
因此，在無政府主義者較早期的著作&mdash&mdash不是直接吸取西方模式的著作中，發現這種看法并不令人驚奇，強調個人從一切群體聯系，特别是從最基本的家庭聯系中解放出來。
最後，對每個無政府主義者來說，重新組織家庭生活是最基本的問題。
對此系統的看法是多種多樣，大多數人認為家庭是政治結構的根本，也是其他統制權力的基礎。
其他一些人則強調家庭特有的個人直接性，使社會制度的變革必然由此開始。
另一些人則确定自私道德上的根源，在于家庭所産生的特殊聯系。
無政府主義者全都說明了家庭的中心地位&mdash&mdash對其自身的經驗來說，并因此把其作為人類幸福可能模式的烏托邦。
在要求人際關系的革命時，無政府主義者實際上追随康有為和譚嗣同，曾預言最終将&ldquo擺脫&rdquo儒家禮教的網羅。
康有為最早的哲學手稿（在日期上早于其三世進化論10年），強調個人&ldquo自由&rdquo是人類本性的基本要求，隻有在平等的人際交往中才能找到其外部表現。
[90]在《大同書》關于家庭部分中（上述手稿是這些部分最早的來源），康氏從未否認強加給子女的孝道，是回報父母養育之恩的絕對道德義務；把此種義務視為沉重精神痛苦的根源，隻有當&ldquo人無出家之忍，而有去家之樂&rdquo[91]時，這種痛苦才能減輕。
康有為烏托邦的許多重要社會事業機構，如公共托兒所、醫院、學校和養老院，都是替代家庭作用的組織，将避開私人的依賴，保留一般的公共責任意識，承擔了曆史上由家庭履行的責任：&ldquo未曾施恩受恩，自不為背恩。
&rdquo[92]
康有為認為，人際關系的平等來自道德的約束；施惠與受惠之間的不平衡，在心理上是不能忍受的。
康氏之所以譴責儒家的主要美德&ldquo義&rdquo是不平等的根源，原因即在于此。
譚嗣同更率直地把儒家的家庭，描述成&ldquo上以制其下&rdquo的壓迫制度。
[93]康、譚二人都把家庭中上下尊卑長幼和相互依存關系，看作是道德的敗壞。
在康有為看來，這種敗壞是以内疚為基礎；而譚嗣同則認為其根源是暴虐。
康氏呼籲從相互義務的負擔中獲得自由，譚氏則呼籲自從屬的奴隸關系中求得解放；兩人之間存在着心理反抗和政治反抗的差别。
上述這兩種傾向，都是無政府主義者對家庭制度攻擊的表現。
但後來的烏托邦主義者，傾向于遵循譚嗣同關于家庭關系的政治模式，斷言家庭關系不是基于正常的道德情感，而完全是事實上的安排。
&ldquo故父願其子孝，且用強迫威駭以得之，而子變為奴隸禽獸矣。
故孝者，父之利也。
子欲其父慈，欲其有利于己&hellip&hellip則父母為馬牛&hellip&hellip故慈者，子之私利也。
&rdquo[94]按照李石曾的說法，這種關系的本質是功利主義的，而且這些相互依賴和奴役的功利主義安排，是建立在&ldquo強迫威駭&rdquo的基礎之上。
因此，家族主義的政治化模式是一種嚴酷的壓迫，必須通過号召反叛，肯定&ldquo強權&rdquo是外在的和人為的強加信念，應予以反抗。
在此意義上，對當前強與弱為霸權而鬥争，而互相如野獸一般厮殺的霍布斯式社會，被視為隻是那個時代的序幕；到那時，&ldquo人情&rdquo将在&ldquo公道真理&rdquo的世界重放光彩。
以家庭改造為基本社會目标的烏托邦主義者，都以與此相關的邏輯鼓吹男女平等。
有些人如李石曾追随譚嗣同，認為婦女在家庭等級制度中處于最弱者地位，是這種制度的受害者。
作為男性的激進主義者，有如年輕者在長者面前，以代理人姿态談到婦女的苦難，鼓吹婦女需要自我改進以克服對家長統治的依賴；家長統治使男性的優越意識，在婦女中因親屬關系而緩和一些。
另一些人在思考婦女問題時，更多地受到康有為影響，家庭作為生物學上的統一體應該廢除，最容易受到攻擊的就是婚姻關系。
通過教育和工作，使婦女為獲得自主做好準備，這是成為婦女擺脫生育和家庭負擔的先決條件。
劉師培和何震則認為，烏托邦社會的基本要求是取消勞動分工，以實現兩性平等的理論為前提；而男女之間難以克服的生理差别，使兩性平等成了取消一切差别的最後與最為艱難的一步。
因此，何震争辯說，不願受男人奴役的婦女，必須選擇為共産主義社會而奮鬥的道路，因為隻有在這個社會，才能消除一切形式的奴役。
[95]
然而，男性烏托邦主義者和婦女激進主義者，對家庭價值的重新估計，在性别的作用上卻有重要分歧。
從康有為到《新世紀》，典型的男性烏托邦理想，是男女享受自由的性關系，而不負任何道義的責任。
從思想上看，這是維護人的天生情感而反對禮教的道德，同時，也懷疑是否一切排外的個人關系，在本質上都是自私的。
這種烏托邦理想，是烏托邦主義者思想十分自然的延伸。
但何震像大多數中國婦女女權主義者一樣，關于性别和作為意志自由論者相比，更是像一個清教徒似的，其理想是結束一夫多妻制和婦女作為&ldquo性物&rdquo所受的壓迫。
[96]
無政府主義者把婚姻和家庭制度作為權力基礎的政治制度時，其言辭十分激烈；但其論及家庭成員個人的主觀情感，家庭關系的政治模式是難得以證實的。
在中國人的喪葬儀式上，虔誠的儒家子女要對其父母喪亡痛加自責為&ldquo不孝&rdquo，李石曾大聲疾呼曰：&ldquo（子女）何罪乎？&rdquo[97]李氏之意，應由腐敗的環境和虛僞的社會意識負責。
但在家庭中，子女是奴隸，也是依賴者；父母的外在權力與子女馴順地承認軟弱，是相對的。
信仰虛僞的儒家社會準則&mdash&mdash這是束縛個人，使之接受從屬性的&ldquo迷信&rdquo，導緻自我的内在失敗，要靠道德上的努力予以克服。
這樣，無政府主義者進行家庭改革的強烈願望，使其重新肯定早期改良主義的信念，人類在促進進步的責任中，有道德動因。
這種新的個人主義理論，提出了道德成功的本質問題，這是早期改良主義者所不曾面對的難題。
劉師培說：&ldquo因不能獨立，遂自失其自由權；因不能自由，遂自失其平等權。
&rdquo[98]&ldquo自由&rdquo這個西方的新詞用在這裡，指在政治聯合體中的正式公民權利，而自由不過是自然過程的一個環節。
這個過程始于個人内在的自我限定（獨立），而終于其對人際關系的體驗（平等）。
在這種意義上，危害獨立和平等的，不是威脅自由的非人格政治結構，而是在實際生活中人的最親密關系的紐帶。
無政府主義者以獨立、和平來反對親屬關系，并沒提出自由公民的政治理想，而隻是自給自足社會的個人的道德理想。
實現這一理想帶有新的精神代價，抛棄傳統上受人尊崇，又為人提供安全與滿足感的社會關系網絡。
為獨立自主而進行的鬥争，不是直接尋求個人的解放，而是艱苦的自我約束；這樣，自我的責任感加重了，極可能還存在内疚的負擔。
從儒家禮教的桎梏下争取解放的要求，是改良時代關于生活方式的自由主義核心。
無政府主義者對家庭的攻擊，大為擴展了這場運動。
但其對解放定義為割斷一切社會關系時，個人主義的精神代價便顯露出來。
這種新的斷裂是神秘的，即個人作為與他人處于平等關系中的一個分離原子，在融入無差别的空蒙中完全消失時，才能被想像為是通往幸福之路。
于是個人解放，是康有為和譚嗣同進化宇宙論烏托邦最終設想的一個過程，必定會摧毀&ldquo諸界&rdquo的整個複雜系統。
在今文經學中，&ldquo界&rdquo的概念是指地域、文化、倫理阻止人類博愛的障礙。
佛&mdash道的形而上學認為，種種界是強加于無差别統一實體的人為栅欄，而新儒學傳統則給予這個概念以道德的基礎，強調内在的道德心和外在的惡勢力是兩個不同的層次&mdash&mdash這兩個層次可以滲透，形成關于道德争論的主題。
對于無政府主義者來說，消除界的象征意義，成了表明超越社會的烏托邦的人類幸福。
《新世紀》對烏托邦似的解放論述，表現出忘我的形而上學看法，認為忘我便能與無限的宇宙之流和諧一緻：
人惟無彼此之心，則世界衆生，一切平等。
物無所競，天無所擇&hellip&hellip且互相救互相助，以跻于至平，此愛非生于有情，乃無情之極端也。
[99]
吳稚晖試圖使基督教（以及儒家）的人類之愛，與佛&mdash道哲人形而上學的超脫相調和。
在讨論工程技術和烏托邦社會時，吳稚晖也像以前的康有為一樣，把科學的最大賜予，描述為創造莊子&ldquo逍遙遊&rdquo式的生活，無往而不适。
在烏托邦社會裡，男人和婦女，依靠科學擺脫了繁重的體力勞動和疾病的煩擾，首先是學習和旅行。
就學習而言，目标是全面的知識&mdash&mdash在想像中對宇宙無所不知的理解；就旅行而言，有可移動的住所、旅店、賓館、輪船、火車、氣球、潛海器，甚至在居住點之間有自動傳送帶。
如此逼真的幻想勾畫出的一種生活方式，即人們與整個世界的聯系無需費力，也包含個人與世界任何特殊聯系都割斷了。
《新世紀》的作者們，象征性地把自我解放說成個人混入整體。
劉師培在《天義》中設想，通過宇宙力量的作用，引導人類從獨立自主到平等的自我解放；道德能量體現在每個個體的自我肯定中，并最終不斷為其他人相等之能力所平衡。
在上述兩種理論中，解放的過程，都是始于個體追求解放對個人的自我肯定，而止于社會上個性的消失。
儒家學說與道家學說在哲學上的基本沖突，始終圍繞着道家個人主義的神秘超脫，與儒家人文主義的社會關懷之間，難以調和的矛盾而展開。
無政府主義者拒絕在兩者之間進行選擇，認為在心靈對精神文明的追求和參與救世之間，應該不存在任何根深蒂固的矛盾。
因此，盡管無政府主義者用道家式的平等主義，去批評儒家的社會倫理，但贊同形而上學對道德所持的肯定态度；而形而上學與儒家宇宙&mdash人類相互依存的神話更和諧一緻。
當然，無政府主義者否認特殊的人際關系能夠傳達道德感情，也使道家的超脫精神灌注到對烏托邦讨論之中。
在這種情況下，無政府主義者要解決個人自由與社會團體之間的矛盾，就隻能靠幻想把人際關系的平等（&ldquo平&rdquo），描述為反映着宇宙的平等（&ldquo平&rdquo）；而宇宙的平等則是絕無分别的延續，自我就完全消融在其中了。
盡管沒有回答，但社會烏托邦主義者提出了這個問題，即擺脫一切社會事務考慮的道德準則，個人解放是否一定成為終極目标。
大多數社會烏托邦主義者不再熱衷于神秘的飛躍，而從這個邊緣退回。
無政府主義者認為，平等的實現，将建立以互助為特點的公共社會關系。
這些經過經驗檢驗過的主張鼓舞其追随者，與老人政治權力作鬥争，使民國早期要求家庭革命的青年，以自己的經驗來思索獨立的收獲與代價。
大多數後來的&ldquo新青年&rdquo急于證明，是其個人的反叛推動了進步。
但直到1919年，隻有少數勇往直前的人堅持這一立場；唯一可取代禮教文化的辦法，是不受約束的非道德的自我。
有些自由主義學者，如曆史學家傅斯年，越過社會&ldquo義務&rdquo，選擇個人的&ldquo自發性&rdquo作為個人的權利。
[100]有些浪漫主義的文學家，如放蕩不羁的創造社成員，宣稱其藝術是純粹自我表現形式，除了其自身的美和情趣之外，并不需要社會承認。
甚至魯迅也告誡青年，&ldquo蛇蠍&rdquo之道比聖人之道更可取，并且建議以尼采的超人作為新文化的英雄。
[101]所有這些反叛者都表現為行動植根于願望，即使是打上狂人身份的烙印，也照自己的意思去做。
從這個意義上講，無政府主義所要求的個人解放，蘊藏着純粹個人主義的潛力，但其追随者卻視為超凡的潛力。
因此，毫不奇怪，既然是如此，隻有極少數中國人沿着烏托邦個人主義的道路走到底。
無政府主義者對社會平等的信奉，在中國的社會思想中開拓了新的領域，其要求個人解放的基礎，也是對家族主義批判的基礎。
然而，激進主義的思想内容，主要是采用了改良主義進化宇宙論的理論框架。
無政府主義者強調革命&ldquo時機&rdquo的催化作用，很容易與其所持科學上是&ldquo物質的&rdquo論點，在道德上是能動發展的宇宙觀相契合；把儒家思想作為反動的社會實踐體系，使之不肯承認受惠于儒家形而上學的象征主義，并遍及其逐步人格化的宇宙模式之中。
褚民誼在《新世紀》上對這些論題的系統闡述，尤為引人注意[102]，稱于強制力量和遍及世界的道德文明之間，看到了鬥争；在此種鬥争中，創造的力量和摧毀的力量對事物的影響，是相互依存的。
因此，進步的消極力量（或革命）與進步的積極力量（或教育），是相随并進，一起發揮作用。
[103]從這種意義講，褚民誼認為，宇宙将以無限積累方式，從&ldquo有&rdquo到&ldquo無&rdquo前進。
前者在性質上是被強制的，是表面的、儀式的、虛幻的；後者則是自發的、真正的、出于仁愛之心的、真實的。
褚民誼相信克魯泡特金的互助論充實了孟子對人性的論述，并導緻其過分的道德樂觀主義；認為一個&ldquo真正人性世界&rdquo正在到來，相信隻有完整把握了革命的觀念，并具有道德洞察力的人才能作出這樣的預言。
作為世俗主義的科學哲學，褚民誼或吳稚晖的思想是不完善的；這種觀點與科學主義改革的看法是有區别的，至多不過是明确主張宗教和世俗的分屬，顯然不可調和的意義範疇。
吳、褚二人最後信奉的科學真理模式&mdash&mdash事實上來自西方科學與宗教的争論，成為無政府主義的教條，但對其宇宙論思想沒有多大影響。
準确地說，褚民誼和吳稚晖等人沿着改良派的道路，繼續在形而上學假定宇宙&mdash人性是相互依存的。
作為革命的理論家，無政府主義者追随譚嗣同和梁啟超，進一步對變革的力量作了辯證的對改良主義的說明。
但是，無政府主義者對進化宇宙論的看法，卻是與其社會思想中具有意義的新因素聯系在一起的。
無政府主義者相信，人類社會基本上分成壓迫者和被壓迫者的社會集團，并且通過這兩個集團沖突的推動，而不隻是把文明從人類共同體的先進部分向落後部分溫和地擴散。
雖然無政府主義者承認教育的漸進過程，與革命的爆發點在曆史過程中是相互依存的，但其目标是教育被壓迫者，使教育所起的辯證作用是反抗，而不是合作。
由此觀之，無政府主義者不隻發展了對未來社會的烏托邦幻想，也為政治進步的社會革命模式作出了貢獻。
辛亥革命後的無政府主義與社會主義
1912年中華民國的建立，既為無政府主義思想在中國的自由傳播，也為激進組織的新實驗開辟了道路；甚至在革命以前的流亡者中，巴黎和東京小組就貶低政治鬥争的作用，把贊揚宣傳鼓動看作社會革命的教育。
在辛亥革命期間，無政府主義者吸取了歐洲激進派的經驗，鼓動一切形式的活動&mdash&mdash從學會到群衆大會，用俱樂部，暗殺，罷工和抗稅作為宣傳手段。
目的在于把中國人的公衆意識，提高到歐洲革命先驅的水平；以為中國用這種辦法，可以為世界範圍的&ldquo革命時代&rdquo做好準備，并預計革命時代将在下一代某個時候在歐洲開始。
清政府一被推翻，就有兩個小組在宣傳活動中嶄露頭角。
第一個是劉師複的心社，第二個是江亢虎的&ldquo中國社會黨&rdquo[104]。
劉師複因一次暗殺嘗試在廣東監獄服刑時，于1907年閱讀《新世紀》，有了政治覺悟。
經過這次磨難後，劉師複宣稱自己是克魯泡特金的信徒，獻身于無政府主義的宣傳；1912年2月，與幾個親密的追随者，在杭州附近佛教的白雲庵集會，産生了心社。
江亢虎于1907年和1909年，兩次到日本和歐洲旅行，接觸到東京的激進主義者和巴黎的《新世紀》小組，受到無政府主義和社會主義的影響。
返回中國後，江亢虎曾擔任婦女教育學校的領導人，于1911年夏季開始演說，鼓吹在中國實行社會主義，并且利用革命的形勢，為傳播其學說思想組織了社會主義研究會。
這兩個運動都認為其主要綱領的基礎，是廢除家庭和創建代替家庭的一般性公共機構，進行普及平等的教育；與之同時，還希望結束所有的階級區分和地位等級制度，創造一個沒有社會差異的社會。
但是江亢虎和劉師複不久成了對手，這正反映其分别與歐洲社會主義第二國際和國際無政府主義者代表大會結成同盟。
在劉師複與江亢虎之間，接着發生關于&ldquo社會主義&rdquo正确含義的争論。
劉氏既反對江亢虎的社會主義社會中的國家政權作用，也反對其在社會主義經濟中允許保留私人企業。
劉師複以絕對不與任何功利主義妥協的态度，幻想出一種和諧而非現世的完整共産主義。
在那裡，消費品和生産資料都将是公有的，貨币将被取消，工作将因科學的進步而變得輕松愉快。
劉師複更堅持認為，無政府&mdash共産主義以人類本性的互助原則為基礎，與無政府主義的任何個人主義的解釋皆無共同之處。
[105]
另一方面，江亢虎仍然是民族主義者和斯賓塞式的達爾文派，相信經濟的發展有賴于生産活動，利用人類固有的競争本能。
作為實現人類平等的手段，江亢虎提倡廢除家庭，認為這主要取決于婦女完全解放；還提倡廢除财産繼承，用以促進健康的經濟競争和勞動專業化；确信由公共機構培養的個人，在其死亡以前将會回報這些機構。
[106]在西方社會思想家中，江亢虎最感興趣的，是倍倍爾的《婦女與社會主義》所表達的思想，和蘇格蘭長老會的進化社會主義者托馬斯·柯卡普&mdash&mdash江亢虎把其著作《社會主義史》譯成中文。
兩個小組在組織上和學說上都存在分歧。
江亢虎是一個精力旺盛的組織者，把社會主義研究會看作組織政黨的準備，宣稱到1913年，中國社會黨已有40萬黨員和400個支部。
無疑這是誇大的，但也反映其希望取得群衆基礎，也說明北京政府所以查禁該黨的原因。
在社會黨被查禁之後，1913年末，江亢虎出走美國，這一運動此後即趨衰落[107]。
另一方面，劉師複的&ldquo心社&rdquo建立在嚴密的組織原則之上，其個人至上論和親密關系，使加以禁止深為困難。
辛亥革命以後，這群受無政府思想激勵的團體建立起來了，在社會實踐中推動朝向大同的理想，心社是其中最為熱衷的。
劉師複、張繼等人懷有建立試驗性的鄉村共同體的夢想，從沒有一個無政府主義的團體實行過。
不過，心社仿效巴黎《新世紀》小組所提倡的集體自助模式，用部分來自捐贈和集體所有的企業，如餐館和印刷廠等的收入為共同基金，來維持成員的生活，居住在共有住宅裡。
比這些試驗性公社生活更為重要的，是烏托邦成員在道德上自我完善的理想，制定出一系列約束個人行為的禁欲主義和自我克制的戒條。
發誓信守這些戒條實際上成了一種儀式，以此确定一個人在一個無政府主義團體中的身份。
心社的戒條是禁止飲酒、抽煙和吃肉，表現出與傳統宗教的聯系，把罪惡與道德敗壞聯系起來。
無政府主義者規定的戒條，反對訂立婚約，不許皈依宗教，不許擔任任何性質政府的職務。
明确反映無政府主義者的目标，即獨立自主和平等的人格理想，禁止雇傭奴仆，乘坐黃包車、轎子。
其他無政府主義團體的戒規，則比心社寬松一些。
由原《新世紀》領導人于1912年建立規模最大的進德會[108]，甚至按照個人對戒規承諾的程度，來考慮會員的身份等級，承認人類的弱點和向現存社會制度的要求作出讓步，看來這是不可避免的。
1915年後心社的衰落，在很大程度上是由客觀原因造成的。
劉師複在這一年因肺結核而過早地死去；此後，又受到第一次世界大戰的震動，摧毀了克魯泡特金領導的歐洲母體組織所奉行的國際主義原則。
從1912年到1915年之間，心社出版了四本《新世紀》選集，許多小冊子和傳單，一份用中文和世界語發行的雜志《民聲》[109]，還在幾個城市設立了分支機構。
晚至1919年，心社松散的後繼者，還在北京、上海、南京、天津和陝西省等處活動，用的是群社、無政府主義同志會、實社、平社之類的名稱。
[110]原來的《新世紀》小組，在1915年後也繼續活動，雖然其領導人李石曾和吳稚晖仍以歐洲為基地，但通過發起富有創造性的勤工儉學運動，對中國的學生運動産生意義重大的影響。
在法國，戰時動員造成人力奇缺，在1912&mdash1920年之間，數百名中國學生就是以這種方式在國外學習，以其所得到的收入來養活自己及其夥伴。
1912年以後，革命的社會主義團體對中國激進主義的貢獻，更多的是從事教育宣傳和社會試驗，而不是學說上的革新。
與其以前的團體相比，1911年以後的這些團體對社會實踐極為關切，遂又促使其進一步關注歐洲原型的組織工作。
于是除了國内形式無政府主義團體之外，還出現了政黨建設、平民宣傳等形式。
在上海，還試圖組織城市工人。
在辛亥革命和五四運動之間的年代裡，對無政府主義的表示同情，以其作為現代的大同學說。
1917年以後，這種對無政府主義的同情，擴展到蔡元培主持下的北京大學。
蔡氏鼓勵思想自由，鼓勵複興進德會和《新世紀》模式的勤工儉學計劃。
中國共産黨創始人中的許多人，包括毛澤東在内回憶說，在1920年改信馬克思列甯主義之前，無政府主義在政治上曾經吸引過他們；甚至到此時對&ldquo共産主義&rdquo一詞，普遍理解為無政府主義者，而不是馬克思主義者的用語。
[111]
因此，在1919年之前，中國人所了解的西方社會主義傳統，主要是無政府主義，而不是馬克思主義。
朝向了無政府主義，才使得中國人熟悉歐美社會主義運動曆史的基本輪廓，但隻熟悉很少一部分社會主義的原始文獻，而且絕大部分都是來自克魯泡特金及其盟友。
在1917年以前，曾被改良主義者、也同樣被革命黨人曾附帶談論過的馬克思主義，是從不适于中國的議會民主和工業生産的背景下，看