到歐洲社會民主和勞工運動相聯系。
中國的社會烏托邦主義者強調家庭關系的革命，就提出一個非馬克思主義的主張，把個人生活的改變當做革命過程中其他變革的原因，而不僅僅是其結果。
朝向無政府主義，在某些方面仍為後來正統的馬克思列甯主義做了準備，使之知道與斯賓塞理論相對抗的馬克思主義的曆史階段，也使之知道通過革命過程而起作用的變化的辯證觀點。
這樣，遂培育了樸素但卻又強烈的階級意識，作為曆史發展動因對普通民衆的同情關注。
此外，中國社會烏托主義者，使用和發展來自本民族傳統的激進主義觀點，便可以更清楚理解。
在後來中國共産主義的理論和實踐中，所堅持的某些組成部分，包括毛主義者所強調的文化改造和人格矯正，使之作為革命變革獨立自主的源泉；不喜歡城市工業經濟的理論解釋，而贊賞農業公社的社會動員；懷疑職務上的&ldquo界&rdquo會産生階級；熱衷于&ldquo自力更生&rdquo；最後雖不是重要的一點，依靠經過教化的人的能力作為變革的動力，既能有躍進到太平盛世的烏托邦勢頭，但又擔心無法擺脫對曆史倒退的恐懼。
新青年
1915年9月，由著名的激進主義者、人文科學教授陳獨秀主編的《新青年》雜志創刊了。
[112]該刊的正式出版，開創了中國的新文化運動，彙集了19世紀90年代早期改良運動以來，關于進化宇宙論第三階段發展的各種思想。
在1895年至1905年間，初期的改良主義者，曾贊揚新的進步要求的宇宙觀。
無政府主義者曾發展改良主義者烏托邦想像，調強革命鬥争以摧毀社會的不平等和儒家的禮教，作為達到個人幸福和社會烏托邦的手段。
《新青年》的作者們，則以自然主義的科學語言去描述進化，而沒有儒家的道德含義；但與之同時，認為&ldquo青年&rdquo本身的活力來推動變革的進程，在活力論生物學基礎上，注入新的道德樂觀主義來激勵全人類。
不過，《新青年》在1915年并不是從直接肯定這種樂觀主義的進步哲學入手，而隻是激進知識分子抵制政治與文化領域中倒退勢力的工具。
在袁世凱任職總統期間，這股倒退勢力蹒跚而行于共和政體的實驗之中。
然而，困頓中的激進現代主義者，開展了作為防禦性反擊的冒險事業卻取得了勢頭。
因為許多在民國時受教育的&ldquo新青年&rdquo，聚集在《新青年》提倡的科學與民主的口号之下，以文學革命與青年和婦女反抗相号召。
到了1919年，風起雲湧的學生運動，保守派在北京大學和其他大學領導地位的明顯失勢，使人們有理由相信，新文化正在成為現實。
學生領導的反對外國帝國主義和北京軍閥政府的&ldquo五四&rdquo示威表明，被動員起來的覺悟人民，作為進步的政治力量終于出現了，并成為新文化運動的補充。
國内形勢的急劇變化，國際上第一次世界大戰的結束，尤其俄國革命，三者都有相應的呼應。
到1920年，陳獨秀與其在《新青年》密切合作者哲學家、北京大學教授兼圖書館主任李大钊，宣稱其信奉馬克思主義，并把《新青年》雜志改為在中國宣傳共産主義運動的工具。
關于中國和世界曆史的烏托邦理想，此時又在新的意識形态中重新點燃，為中國共産主義革運本身打下了基礎。
當中國共産主義革命回顧自身的曆史時宣稱，新青年運動事實上标志着這個時代的另一偉大變革。
在1915年9月《新青年》創刊時，陳獨秀與其合作者們，還沒有擺脫進化論帶來的悲觀情緒；在民國初年，悲觀情緒使新傳統主義者和立憲主義者感到氣餒。
《新青年》并不憑純粹的想像，來代替無政府主義式的理想，而是冷靜地專注于中國的文化落後，對當代政治所造成的危險。
同樣也具有當時常見的進化社會學觀點，斷定社會風俗、道德和民族心理，對政治變化有決定性影響。
《新青年》和梁啟超以及其他&ldquo國性&rdquo論者一樣，關心如何克服社會有機體的各部門之間，因不相适應而産生的脫節現象。
因此，其反對文化落後運動，首先提出在政治上與君主複辟進行鬥争。
《新青年》最著名的家族制批判者吳虞認為，中國曆史上之所以無力擺脫專制主義，主要由于宗法習俗。
與此同時，陳獨秀在與康有為的論戰中，也提出反對儒家道德的論點。
在袁世凱的獨裁政治下，儒家道德成了保守主義者控制政治的工具。
[113]
在1915年，工具論觀點成了溫和派的文化改革主張是重要的&mdash&mdash在陳獨秀思想中隻起次要作用。
陳氏的出發點，是對科學的新信仰，不僅相信改革方式是自然哲學的表現形式，也作為實證主義的證明方法，主宰着自然與社會的真理标準。
在為&ldquo國性&rdquo辯護時，梁啟超鼓吹文化的适應，應參照儒家的道德品格，并以日益增長的不滿，來審視對進化的自然主義解說。
但陳獨秀則把科學當做一個實證過程，強迫人們把自然主義的宇宙既作為事實，又作為價值觀來接受。
陳獨秀不像大多數無政府主義者那樣，仍然認為意識與精神反映經驗的真&ldquo心&rdquo有聯系，而是在生理的心理基礎之上談意識；并認為人類隻是生物學和社會的有機體，否定曆史進化與宇宙的進程相聯系。
這表明陳獨秀代表的那一代人極端現世主義傾向，及其與聖人人格理想的徹底決裂。
因此，陳氏和《新青年》都被貫以&ldquo全盤西化&rdquo的名聲。
[114]
當然，陳獨秀的科學主義世界觀，并不像其他欲使讀者相信的那樣，徹底根除與傳統信念及傳統道德的聯系。
的确，陳獨秀是最早擺脫傳統哲學概念，用白話文來表達其思想的人之一；避免使用新理性主義的外衣，來表述傳統形而上學無政府主義者的信條。
但是，陳氏在1915年向青年提出的人格理想，也充滿着顯著的世俗主義，在許多方面仍是1902年梁啟超&ldquo新民&rdquo的直接派生物。
改良主義者的&ldquo新民&rdquo是朝向進步的，堅持己見的，有生氣的，獨立自主的。
康有為曾為獨立自主提出宇宙論的基礎，以為每個個體都有其基本的宇宙本質。
譚嗣同曾使鬥争成為道德品格的驗證尺度。
梁啟超則認為，奮鬥的個人作為進步的動因，體現其目标的合于道德；因為拒絕向其他優勢力量屈服的旺盛鬥志，應當緻力于平等的道德目的。
這種弱者觀點的社會達爾文主義，比較容易調和個人和集體的利益，并賦予以務實的、有成效的努力，以求得道德價值。
陳獨秀在《敬告青年》的重要文章中稱，人格中的蓬勃活力應被視為青春本身，不是年齡所起的作用，而是使個人真正自我意識的心理特質，并因此具有進步效力的自我更新力量。
陳氏贊&ldquo青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發于硎&rdquo[115]；以自然主義的隐喻取代宇宙論的隐喻，号召人們采取現代主義論題的态度。
陳氏并在文中稱，&ldquo是進步的而非保守的&rdquo，&ldquo是進取的而非退隐的&rdquo，&ldquo是世界的而非鎖國的&rdquo；以這些警語昭示自19世紀90年代以來的文化革新的基本目标，&ldquo是自主的而非奴隸的&rdquo，體現了從禮教的人際中解放出來，達到激進的社會&mdash烏托邦要求。
而陳獨秀的解釋表明，這一警語也作為獨立思考和行動準則的科學理論。
在其&ldquo實利的而非虛文的&rdquo和&ldquo科學的而非想像的&rdquo号召中，陳氏以其所倡導的實證和社會決策經驗主義模式，發展早期&ldquo新民&rdquo理想注重實效的潛在精神。
因此，在《新青年》對個人解放解釋中，以為科學的世俗主義促進了新的轉變，以外部的社會實踐向着意義明确的自我實現，使之離開以人格解放為道德的自我實現的早期模式。
個人主義的品德&mdash&mdash獨立，和自力更生，并不是以社會&mdash烏托邦的方式，也不是從激進的本質上是神秘主義中解放，而是要求解除所有彼此糾結的社會關系。
相反，這樣會更适于自由選擇婚姻配偶為核心的家庭，也适于經濟獨立的歐洲模式的家庭制度。
更為重要的是這些品德之所起的作用，被視為與經濟的生産能力相聯系。
&ldquo現代生活以經濟為命脈，而個人獨立主義，乃經濟學生産之大則&hellip&hellip故現代倫理上之個人人格獨立，與經濟學上之個人财産獨立，相互證明，其說遂至不可動搖，而社會風紀，物質文明，因此大進。
&rdquo[116]
同樣的信念，心理上的态度和社會結果，在功能上是相互聯系的。
因此，《新青年》在讨論自殺問題時，很是活躍。
當改良時代的許多中國人，在尋求理解新的人格理想，并使之成為個人品格時，自殺問題曾強烈地吸引了他們。
早期的無政府主義者曾譴責逃避現實的自殺，而贊成自殺性的暗殺；理由是暗殺者不僅拯救了自己，也改進了世界。
[117]當新青年運動的支持者否定自殺行為，在傳統上被認同道德的肯定或反對的啟示時，便取消了這一行為具有的感人力量，從而在事實上改變了自殺的社會意義。
不過，其初衷還在于超過虛無主義者對被動的簡單否定，進而對儒家兩個基本觀念任何行為提出質疑。
儒家的兩個基本觀念，即儒家引為道德典範的自我克制的理想；儒家的任何行為，應假定與道德之外的宇宙統一體協調一緻。
譚嗣同按照儒家的這兩個信條，選擇了殉難。
但在20年以後的《新青年》世俗社會中，這種對死的選擇無論其意義如何高尚，也隻能看作是對社會責任的逃避，因為隻有活着才能進行鬥争。
[118]
在《新青年》的自然主義進化論者看來，生命本身既是人類價值的本源，又是進化的道德目的論證據。
在五四運動期間，法國哲學家亨利·柏格森引起了新傳統主義者的注意。
柏氏的&ldquo生命沖動&rdquo學說，表明其理解科學推理所達不到的道德體驗直覺本源。
但是，柏格森的&ldquo創造進化論&rdquo，卻使陳獨秀與其合作者相信，已找到科學根據的哲學語言，再次确認人類在人道主義目的發展中，天然相互依存的進化觀。
青年相對擺脫了落後傳統環境的拖累，對老人統治抱有&ldquo階級&rdquo敵意，是最适合充當進步性變革行動的先鋒群體；青年象征着假定能激發宇宙整體力量的生命力。
按照這條路線，新青年運動科學的、實用主義的現代主義者，又回到了形而上學曆史進程的宇宙觀理論上面。
《新青年》雜志另一位關心青年問題的形而上學者李大钊[119]，舍棄了儒家的道德象征主義，吸取了儒一道宇宙論的象征主義，頌揚自然主義的宇宙一切運動，認為其具有生命本身的内在價值。
李氏贊曰：&ldquo大實在的瀑布，永遠由無始的實在向無終的實在奔流，吾人的&lsquo我&rsquo，吾人的生命，也永遠合所有生活的潮流；随着大實在奔流，以為擴大，以為繼續，以為轉進，以為發展。
故實在即動力，生命即流轉。
&rdquo[120]李大钊選擇了以創造時刻作為形而上學曆史進程的基礎。
在兩種不同性質分成對立的力量為特征的宇宙中，年輕、春天、誕生、創造的存在，完全依賴于其對立面&mdash&mdash滅亡、冬天、晚年、毀滅的相對性。
但超過現象，宇宙作為整體隻能被理解為時間本身狀态。
這裡，時間現象的特征&mdash&mdash差别、相對性和變化，應當與其超自然狀态&mdash&mdash絕對，形成鮮明的對照。
因此，&ldquo年輕&rdquo、&ldquo春天&rdquo、&ldquo今&rdquo都是超自然的實在；這些發展階段的能量震蕩一切。
李氏歎曰：&ldquo不僅以今日青春之我，追殺今日白首之我；并宜以今日青春之我，預殺來日白首之我。
&rdquo[121]在李大钊看來，這種超驗意象的社會意義，在于保守主義者必須承認其與宇宙的能量是協調的；人們對現在的唯一真實利用，是為創造未來而奮鬥。
生物學與感情都教導去否定死亡&mdash&mdash無論是自我、民族，還是物質宇宙。
對于李大钊的氣質來說，有與贊美詩中相近的歡快沖動，早在1905年就已明顯地表露出來。
在當時許多人都讀過的信函中，李氏指責其友人陳獨秀，在國難當頭之日有悲觀厭世情緒。
[122]但是，國内新文化運動的傳播，國際上歐戰結束後世界變化步伐的加快，在陳、李兩人心中都激起了希望。
陳獨秀認為，這些事變證實了其信念，即曆史上的促進力量，是由文化和習俗之間複雜的因果互動關系而産生的。
陳氏撰文稱：&ldquo一種學說，可産生一種社會；一種社會，亦可産生一種學說；影響複雜，随時變遷。
其變遷愈複雜而期間愈速者，其進化程度乃愈高。
&rdquo[123]因對當代的事務變得非常專注，李、陳兩人于1918年創辦了第二種刊物《每周評論》，專事于對本國和世界政治形勢的讨論。
最初，協約國在世界大戰的勝利，似乎成了标志時代偉大轉折的事件。
不僅是《新青年》，把曆史的目标與西方的民主科學等同看待，所有知道威爾遜總統民族自決提案的中國人，都期望協約國的勝利能改變近代帝國主義侵犯中國國家主權的态勢。
但是，李大钊于1918年向布爾什維克革命的緻敬，卻證明具有更重大的意義。
當預祝1919年新年成為新紀元的開端時，李氏利用改變正朔所包含的象征意義，指出曆史的更新；并清楚地表明，其所預見的進步社會類型，即是馬克思所預言的經濟生産制度。
從今以後，大家都曉得生産制度如能改良，國家界線如能打破，人類都得到一個機會同去做工，那些種種的悲情、窮困、疾疫、争奪，自然都可以消滅&hellip&hellip從今以後，生産制度起一種絕大的變動，勞工階級要聯合他們全世界的同胞，作一個合理的生産者的結合，去打破國界，打倒全世界資本的階級&hellip&hellip這是新世紀的曙光！在這曙光中，（多少個性的屈枉，人生的悲慘，人類的罪惡）都可望像春冰遇烈日一般，消滅漸淨。
（多少曆史上遺留的偶像，如那皇帝、軍閥、貴族、資本家、軍國主義）也都像枯葉經了秋風一樣，飛落在地。
[124]
1919年和1920年，在許多激進的中國人中，迅速傳播開對于馬克思主義的興趣。
同樣，也為因協約國勝利引起對自由民主失望的激發，遂促使新傳統主義者在戰後抨擊&ldquo唯物主義的西方&rdquo團結起來。
這樣，凡爾賽和約在各方面都成了催化劑，激發了中國人對西方改革模式的重新評價；而這個模式曾強烈地影響整整一代中國人對世界進步的看法。
民國以後共和政治的創傷，第一次世界大戰和中國在和會上被出賣，使梁啟超抛棄了對進化道德目的論的信仰。
陳獨秀（在這次戰争中）曾把協約國的目标與公正的理想等同起來，但1919年的凡爾賽和約使其大感震驚。
由于陳氏在反對凡爾賽和約的&ldquo五四&rdquo示威遊行中所起的作用，被判處監禁五個月。
到1920年中，陳獨秀即完全信服馬克思主義新的革命社會科學。
許多人從思想領域的各方面追随梁啟超或陳獨秀，把長期壓抑在胸中對西方的批評，以猛烈的方式傾瀉出來。
在整整一代人的時間裡，中國人将本民族的複興寄希望于世界進步之上，一直傾向于西方，卻掩蓋其對中國露出兩副面孔的兩面神的真實面目：或者把西方對侵略中國主權的憤怒，分成各不相幹的部分，完全是就事論事地來對待這些侵略行為；或者把中國受列強的欺淩，歸咎于自己國家的衰弱。
中國人以此為代價，繼續相信文明與強權是一緻的。
而馬克思主義的觀點和新傳統主義的看法一樣，相信外患的入侵是對中國的許多問題應承擔責任，隻有這樣才可以解除中國人蒙受難言之隐的屈辱。
這樣，自由主義的西方改革模式，再也沒有恢複其昔日的光彩。
在&ldquo五四&rdquo反對帝國主義運動的氛圍下，受激進團體攻擊最有力的自由主義改良信念，是其所持的漸進主義。
于是，變革的進化方式與革命方式，越來越被認為是不相容的兩種選擇。
早期的無政府主義者曾經認為，從長遠的曆史觀點來看，漸進和革命兩種方式是互為補充的辯證統一。
而在湖南省城長沙，一名激進的青年學生毛澤東，卻自稱為是信仰大同進化論信徒的反對者，提倡&ldquo民衆大聯合&rdquo的動員，斷言這種大聯合動員，能夠很快實現中國社會的全面改革[125]。
知名的北京大學教授胡适，在美國留學期間已成為約翰·杜威的信徒，在1919年秋，發現其所主張從問題出發去進行改良的科學方法，受到了尖銳的挑戰。
在這場&ldquo問題與主義&rdquo争論中，胡适的&ldquo一點一滴&rdquo改革主張，遭到李大钊的反擊。
李氏與胡氏針鋒相對地說，每個時代都是經濟關系制度所基本規定的。
根據這種觀點，李氏又說，一個時代所有的問題都是相互聯系的，所以人的意識可以成就一個共同的基礎，而且能夠為全部改革确定方向。
兩派都認為，&ldquo從問題出發&rdquo的論點，是向革命社會主義思想體系的挑戰。
[126]
到&ldquo五四&rdquo時代後期，在激進主義者的團體中，大同的概念已日益與上一代人的改良思想體系，亦即和消極的、非政治的、精英的優越感聯系起來。
如前所述表明，在馬克思主義對中國人思想上的吸引力中，除了布爾什維克革命的政治行動提供了榜樣以外，還有另外一個因素在起作用，就是從早期馬克思主義者對曆史和社會的解釋中，領悟到對進化宇宙論決定性的修正。
當中國人對自由、民主的國家前途幻想破滅之時，而對于其最初解說改革理想的&ldquo民主&rdquo與&ldquo科學&rdquo仍堅信不疑；當然這是要從當代歐美的土壤中移植過來，重新栽植到未來遙遠的世界。
李大钊作為中國最重要的馬克思主義理論家和毛澤東早期的導師，不但堅信馬克思主義是西方科學與民主傳統的真正載體，而且吸收個人解放的社會烏托邦主旨和互助自然倫理觀，作為其馬克思主義信條的組成部分。
[127]
作為一位馬克思主義者，李大钊把世界範圍内通行的階級制度，說明勞動人民是世界進步的動力，并認為勞動人民的鬥争是自然和社會發展的必然結果。
李氏相信，普通人進行革命的力量，是來自其獨立自主意識，來自其自身力量的自我覺悟和認識；即一個人的命運隻有屬于自己，才能發奮圖強，對社會作出貢獻。
李氏在勞動大衆身上，看到變革人的動因，認為這種動因足以彌補非人的生産力，而不會被其所壓倒。
從這個意義上說，李大钊并沒有發展在社會實踐上精深的馬克思主義理論，而隻找到強調人類内在活動的&ldquo唯意志論&rdquo，與強調外在超曆史過程&ldquo決定論&rdquo之間的平衡。
最後，正如進化宇宙論者，曾努力使達爾文競争手段與儒家道家的道德共同目的協調起來。
李大钊認為，互助是階級鬥争的補充；作為社會主義道德目标，互助不能與實現這個目标的階級鬥争過程割裂開來。
整整一代改良主義者，都以進化宇宙論為其思想定向&mdash&mdash無論是采用更神秘的，或是世俗化形式的人，都必須信賴一些基本信念，即假定傳統的儒&mdash道宇宙論範疇與西方的自然宇宙模式，是互補的，而不是對立的。
這些改良主義者相信一種有機論的相互依存的臆說，上至自然&mdash曆史和宇宙精神領域的相互依存，下至社會、文化和政治秩序的相互依存&mdash&mdash恰是所有這些方面日益為人們以分析的方法，理解為不同方面的時候，于是就設計一種世界進步的烏托邦藍圖，認定無論經過多少迂回曲折，進步終将把世界導向大同的理想。
雖然這些人不再把政治和政治領袖作為變革的主要動因，但卻也反對進步隻是由非人力的社會與曆史動力宿命論選擇；相反，寄希望于人性之内的道德能量，首先是被概念化為主觀精神力量，然後概念化為全人類固有的精神，最後使之體現在民衆政治運動之中。
當中國的馬克思主義者不再用儒&mdash道的信條描述整個宇宙時，不再把革命的勞動階級能量，與在人類發展中的人本主義啟蒙思想聯系起來，而把其自身描繪為嚴肅的、世俗的、科學的唯物主義者時，于是便走出了作為信仰體系進化宇宙論的範圍。
馬克思主義者緻力于民衆的政治運動，強調作為變革動因的民衆運動，應當重視社會行動。
因此，中國的馬克思主義者不再用心于進化神話的構造。
不過，就李大钊而言，這種改變絕不是直接的或急劇的，進化宇宙論仍然在中國馬克思主義者的辯證法結構中留下了痕迹。
***
[1]馮友蘭：《新世訓》。
[2]侯外廬：《近代中國思想學說史》。
[3]李文遜：《儒家中國及其現代的命運》。
[4]薛福成：《籌洋刍議》，載楊家駱：《戊戌變法文獻》（一），第159&mdash161頁。
[5]嚴複：《論世變之亟》，重印，載《嚴幾道詩文抄》，卷1。
[6]王韬：《變法》，重印，載楊家駱：《戊戌變法文獻彙編》，1，第133&mdash135頁。
[7]托馬斯·梅茨格的《擺脫困境：新儒學和演變中的中國政治文化》，以新儒學政治文化為背景，分析新樂觀主義。
[8]康有為：《大同書》，勞倫斯·G.湯普森英譯本。
[9]譚嗣同：《仁學》，1899年《清議報》首次刊出，其後15年中四次再版。
我研究譚嗣同一直受益于戴維·懷爾《譚嗣同：生平主要著作〈仁學〉》，威斯康星大學哲學博士論文，1972年。
[10]引自馮友蘭：《中國哲學史》，第1卷，第378頁。
[11]譚嗣同：《仁學》，重印，載《譚嗣同全集》，第88頁。
[12]同上書，第74頁。
[13]同上書，第80頁。
[14]關于嚴複，基本的英文研究著作是許華茨：《尋求富強：嚴複和西方》。
引文見第111頁。
[15]嚴複：《原強》，見《嚴幾道先生遺著》，第101頁。
[16]同上書，第107頁。
[17]譚嗣同：《譚嗣同全集》，第89頁。
[18]梁啟超：《說動》，1898年首次發表，重印，載《飲冰室文集》，2，第37&mdash40頁，參見張灏：《梁啟超和中國知識分子的轉變，1890&mdash1907年》。
[19]任公（梁啟超）：《論強權》，載《清議報》，31（1899年）。
（據英文翻譯，删去引号。
&mdash&mdash譯者注）
[20]見梁啟超以下幾篇論文：《中國史叙論》，載《飲冰室文集》，3，第1&mdash12頁；《國家思想變遷異同論》，同上書3，第12&mdash22頁；《過渡時代》，同上書，3，第27&mdash32頁。
[21]譚嗣同：《治事篇》，重印，載楊家駱編：《戊戌變法文獻彙編》，3，第83&mdash92頁，又見第86頁。
[22]李伯元：《文明小史》；道格拉斯·蘭開希爾譯：《譯文：中英翻譯雜志》，2（1974年），第128頁。
[23]對于梁啟超的政治生涯，見黃宗智：《梁啟超和中國近代的自由主義》。
[24]錢智修：《說體合》，載《東方雜志》，10.7（1914年1月）。
[25]引自許華茨：《尋求富強：嚴複和西方》，第218&mdash219頁。
[26]梁啟超：《複古思潮評議》，載《大中華》，1.7（1915年1月20日）。
[27]梁啟超：《五年來之教訓》，載《大中華》，2.10（1916年10月20日）。
[28]對五四運動期間知識分子激進主義的權威研究著作，是周策縱的《五四運動》。
[29]陳榮捷：《近代中國的宗教傾向》；費俠麗：《變革的限度：關于中華民國時期的保守抉擇論文集》。
[30]《京師大學堂之國學問題》，載《新民叢報》，3（1903年7月），第61&mdash62頁。
[31]馬利安·巴斯蒂：《20世紀初張謇著作中關于中國教育改革的看法》，第64&mdash65頁。
[32]費俠麗：《變革的限度》，第2部分：&ldquo國粹&rdquo，第57&mdash168頁。
[33]見周錫瑞《中國的維新與革命：辛亥革命在湖南和湖北》。
[34]《訄書》，重印，載羅家倫編：《中華民國史料叢編》；《攘書》，首次發表于1903年，重印，載《劉申叔先生遺書》，1，第762頁以下各頁；《黃史》，首次發表于《國粹學報》（1905年），第1&mdash9卷。
[35]德·拉·科帕瑞《中華文明的西方源頭》的節選，載1903年12月至1905年1月之間的《新民叢報》。
[36]章炳麟：《國故論衡》。
[37]周予同：《經古今文學》。
[38]侯外廬：《近代中國思想學說史》，第789頁。
[39]今古經文之争，對民國初年曆史編纂學的影響，在勞倫斯·A.施奈德的《顧颉剛與中國新史學》有分析。
[40]侯外廬：《近代中國思想學說史》，第801&mdash802頁。
[41]見章太炎（章炳麟）以下文章：《俱分進化論》，載《民報》，7（1906年9月5日），第1&mdash13頁；《社會通論商兌》，載《民報》，12（1907年3月6日），第1&mdash24頁；《五無論》，載《民報》，16（1907年9月25日），第1&mdash22頁；《駁神我憲政說》，載《民報》，21（1908年6月10日），第1&mdash11頁；《四惑論》，載《民報》，12（1906年9月至1908年7月），第1&mdash22頁。
[42]章炳麟：《四惑論》，第10頁。
[43]章炳麟：《五無論》，第32頁。
[44]梁啟超：《國性篇》，載《庸言》，1.1（1913年1月》，第1&mdash6頁。
[45]同上。
[46]梁啟超：《中國道德之大原》，載《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1&mdash8頁。
[47]梁啟超：載《大中華》，1.2（1915年2月），第7頁。
[48]同上。
[49]見《庸言》，1.3（1913年），第3&mdash4頁；載《大中華》，1.8（1915年8月），第13頁。
[50]引自許華茨：《尋求富強：嚴複和西方》，第218&mdash219頁。
[51]梁啟超：《歐遊心影錄節錄》，重印，載《飲冰室合集》，《專集》第5冊，第1&mdash152頁。
[52]見侯外廬：《近代中國思想學說史》，第704&mdash727頁。
[53]《譚嗣同全集》，第24&mdash35頁。
[54]校注：孔教亦稱儒教，儒家今文經學派，從董仲舒到康有為，都曾看待孔子如宗教教主。
1912年10月，陳煥章等在上海發起成立孔教會；1913年2月，出版《孔子教會雜志》；9月9日，在曲阜召開第一次全國孔教大會，後改為孔教總會，康有為任總會會長；總會自上海遷北京。
袁世凱進行帝制運動時，1916年，曾舉行祀孔祭天。
[55]見蕭公權：《近代中國與新世界：改革者和烏托邦主義者康有為，1895&mdash1927年》，第4章，第97&mdash136頁。
[56]康有為：《中華救國論》，載《不忍雜志》，1（1913年3月），第21&mdash22頁。
[57]夏曾佑：《中國曆史教科書》，見蔡元培《五十年來中國之哲學》的分析，《申報》創刊50周年紀念刊《最近五十年》。
[58]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載《新民叢報》，2（1902年2月22日），第59&mdash72頁。
[59]張東荪：《餘之孔教觀》，載《庸言》，1.5（1913年6月），第1&mdash12頁。
[60]嚴既澄：《〈少年中國〉宗教問題與批評》，載《民铎》，3.2（1922年2月1日），第1&mdash12頁；另見周策縱：《五四運動》，第322&mdash323頁。
[61]見蓋伊·阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》。
[62]校注：少年中國學會，1918年7月，王光祈、李大钊、曾琦等在北京發起成立，總會設在北京，1924年遷南京，在成都、法國巴黎設分會；初有會員42人，後發展至120餘人，分布國内外。
會員有的主張共産主義，有的主張無政府主義，有的主張國家主義等，大多從事教育、新聞、工程、農業和科學研究活動，會員的主張後發生分化。
1925年，停止活動。
[63]引自嚴既澄：《〈少年中國〉宗教問題》。
[64]梁漱溟：《東西方文化及其哲學》。
[65]《科學與人生觀》，由胡适和陳獨秀作序。
[66]張君劢：《人生觀》，載《科學與人生觀》。
[67]校注：即1903年6月的上海《蘇報》案。
[68]關于這場争論的分析，見邁克爾·加斯特：《中國知識分子與辛亥革命：近代中國激進主義的誕生》。
[69]馬丁·伯納爾：《1907年以前中國的社會主義》。
[70]梁啟超：《開明專制論》，載《新民叢報》（1906年），重印《飲冰室文集》，第6冊，第13&mdash83頁。
[71]伯納爾：《中國的社會主義》，第158&mdash159頁。
[72]民[褚民誼]：《無政府說》，載《新世紀》，40（1908年3月28日），第158頁。
[73]關于虛無主義者的讨論，見唐·C.普賴斯：《俄國與中國革命的根源，1896&mdash1911年》，第7章；伯納爾：《中國的社會主義》，第198&mdash226頁。
[74]引自普賴斯：《俄國與中國革命的根源》，第148頁。
[75]安慶起義，即浙皖兩省共謀舉義時徐錫麟在安慶刺安徽巡撫恩銘案。
[76]瑪麗·巴克斯·蘭金：《清末婦女的出現：秋瑾個案》，載馬傑裡·沃爾夫和羅克珊·威特克編：《中國社會中的婦女》，第39&mdash66頁。
[77]校注：吳樾（1878&mdash1905年），安徽桐城人；1902年考入保定高等師範學堂；1903年，赴上海西牢訪問章炳麟、鄒容，并與陳獨秀、張繼、陳天華、趙聲等相結納，參與創建軍國民教育會；并在保定創辦兩江公學、《直隸白話報》，撰文《暗殺時代》，倡導暗殺手段。
1905年，清廷派五大臣出洋考察憲政，吳樾潛入北京，于9月24日，在五大臣到車站登車出發時，懷揣炸彈混入五大臣專車，炸傷二大臣，吳樾壯烈犧牲。
[78]對這兩個小組的英文論述，見于羅伯特·斯卡拉皮諾和喬治·餘：《中國無政府主義運動》和艾格尼絲·陳：《中國的無政府主義者》，加利福尼亞大學博士論文，1977年。
[79]吳稚晖：《無政府之閑天》，載《新世紀》，49（1908年6月30日），第191&mdash192頁。
[80]吳稚晖：《推廣仁術以醫世界觀》，載《新世紀》，37（1908年3月7日），第3&mdash4頁。
[81]《天義》，3&mdash19（1907年7月10日至1908年3月15日），按1966年東京單行本編碼。
[82]劉師培、何震：《論種族革命：無政府革命之得失》，載《天義》，6（1907年9月1日），第135&mdash144頁。
[83]劉師培：《人類均力論》，載《天義》，3（1907年7月10日），第24&mdash36頁。
[84]校注：鮑敬言（約278&mdash342年），東晉思想家，無神論者。
[85]《天義》11&mdash12和16&mdash19（1907年11月30日和1908年3月15日）。
[86]劉師培：《論新政府為病民之根》，載《天義》，8&mdash10（1907年10月30日），第193&mdash203頁。
[87]志達：《男盜女娼之上海》，載《天義》，5（1907年8月19日），第95&mdash98頁。
[88]劉師培、何震：《論種族革命與無政府革命之得失》，載《天義》，第138頁。
[89]劉師培：《人類均力論》，載《天義》，第27&mdash28頁。
[90]李三寶：《康有為對傳統觀念的攻擊：其早期著作的解釋和翻譯，1884&mdash1887年》，加利福尼亞大學博士論文，1978年。
[91]《大同書》，湯普森譯本，第184頁。
[92]同上。
[93]李三寶：《康有為對傳統觀念的攻擊：其早期著作的解釋和翻譯，1884&mdash1887年》，第14頁。
[94]李石曾：《三綱革命》，載《新世紀》，11（1907年8月31日），第1&mdash2頁。
[95]何震：《論女子當知共産主義》，載《天義》，8&mdash10（1907年10月30日），第229&mdash237頁。
[96]何震：《女子複仇論》，載《天義》，3（1907年7月10日），第7&mdash23頁；參見蘭金《清末婦女的出現》。
[97]李石曾：《三綱革命》，第41&mdash42頁。
[98]劉師培：《人類均力論》，第25頁。
[99]吳稚晖：《推廣仁術以醫世界觀》，第148頁。
[100]戴維·雷諾茲：《對傳統觀念的攻擊、能動主義和學識：傅斯年思想中的&ldquo自發性&rdquo和&ldquo責任感&rdquo之間的緊張狀态》，提交儒家研究地區讨論會的論文，伯克利，1977年6月4日。
[101]魯迅：《文化偏至論》和《摩羅詩力說》，載《墳》，首次發表于《河南》雜志，1907年。
[102]褚民誼：《無政府說》、載《新世紀》，31&mdash48（1908年1月21日至5月16日）。
[103]同上書，第158頁。
[104]關于劉師複，除阿格尼絲·陳的《中國的無政府主義者》外，參看愛德華·克雷布斯：《劉師複和中國的無政府主義，1905&mdash1915年》，華盛頓大學博士論文，1973年。
關于江亢虎及其黨的讨論，見馬丁·伯納爾：《1913年以前的中國的社會主義》，載傑克·格雷編：《現代中國對政治形式的探索》，第89&mdash95頁；魏斐德：《曆史與意志：毛澤東思想的哲學觀點》，第207&mdash210頁。
[105]上海無政府共産主義同志社公布（師複）：《無政府共産黨之目的與手段》，載《民聲》，19（1914年7月18日）（香港龍門書店重印，1967年），第222&mdash225頁。
[106]江亢虎：《洪水集：江亢虎三十年以前作》。
[107]馬丁·伯納爾：《1907年以前中國的社會主義》，第91頁。
[108]校注：進德會為李石曾所組織。
[109]《民聲》，1&mdash33（1913年8月20日至1921年6月15日）。
[110]楊铨：《中國近三十年來之社會改造思想》，載《東方雜志》，21.17（1924年9月10日），第53頁。
[111]周策縱：《五四運動：近代中國的知識分子革命，1915&mdash1924年》，第97&mdash98、224&mdash225頁。
[112]《新青年》，1915年9月至1926年7月，重印本14卷（東京，1962年）。
[113]郭新同（音）：《儒學的兩種面貌：20世紀第二個十年間和70年代反複辟理論的比較研究》，提交儒家研究讨論會的論文，加利福尼亞大學，1976年6月4日。
[114]關于陳獨秀的科學主義，見郭穎頤：《1900&mdash1950年中國思想中的科學主義》。
[115]陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，1.1（1915年9月），第1&mdash6頁。
[116]陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，載《新青年》，2.4（1916年12月1日），第297頁。
[117]沃爾夫岡·鮑爾：《中國和對幸福的追求：四千年中國文明史中反複出現的主題》。
[118]陶孟和：《論自殺》，載《新青年》，6.1（1918年1月15日），第22頁；參看陳獨秀：《對于梁巨川先生自殺之感想》，載《新青年》，6.1（1918年1月15日），第25&mdash26頁。
[119]關于李大钊的全面研究，見莫裡斯·邁斯納：《李大钊與中國馬克思主義的起源》。
[120]李大钊：《今》，載《新青年》，4.4（1918年4月15日），第337頁。
[121]李大钊：《青春》，載《新青年》，2.1（1916年9月1日），第16頁。
[122]李大钊：《厭世心與自覺心》，載《甲寅》，1.8（1915年8月10日）。
[123]陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，載《新青年》，第296頁。
[124]李大钊：《新紀元》，載《每周評論》（1919年1月15日）。
[125]毛澤東：《民衆的大聯合》，首次發表于《湘江評論》，1919年7月21日至8月4日，見斯圖爾特·施拉姆譯注：《民衆的大聯合》，載《中國季刊》，49（1972年1至3月），第88&mdash105頁。
[126]周策縱：《五四運動：近代中國的知識分子革命，1915&mdash1924年》，第218&mdash222頁；邁斯納：《李大钊與中國馬克思主義的起源》，第105&mdash112頁。
[127]邁斯納：《李大钊與中國馬克思主義的起源》，第140&mdash154頁。