&ldquo五四&rdquo事件
不言而喻，1919年和20年代初的偉大思想浪潮，是由許多因素共同造成的。
按照中國方式，給以一個中性的數字名稱&mdash&mdash&ldquo五四&rdquo（即5月4日）運動。
這次中國思想轉變的背景，有幾個必要的發展階段。
首先是北京大學（一般簡稱&ldquo北大&rdquo）已成為現代化的高等學府；從1917年起，由新校長蔡元培（1867&mdash1940年）領導。
蔡氏的經曆，跨越新舊兩個時代；25歲在翰林院以研究經學聞名，後來成為同盟會的革命者，在德國研學了4年的西方哲學，1912年擔任中華民國首任教育總長6個月。
蔡元培在北大任職時，歡迎來自全世界的各種思想，延聘具有不同經曆的優秀青年學者來校任教。
這種進步風氣很快推動了語言改革運動，即白話文運動。
曾在日本和法國留學的陳獨秀[1]，參加過辛亥革命和1913年的二次革命，創辦過多種報刊，其中包括1915年創刊的《新青年》，在其成為知識界的領袖後，仍在編輯此刊。
另外一位受過傳統訓練的年輕學者胡适（1891&mdash1962年），留學回國也到了北京大學。
在1910年和1917年之間，胡适在康奈爾大學和哥倫比亞大學學習。
胡适在提倡白話文方面，很快得到陳獨秀的支持，而白話文是現代思維和使民衆受教育的重要工具。
深奧的傳統文言文隻能為學者所理解，因此應予以抛棄，而代之以日常語言的表述方法和詞彙&mdash&mdash歐洲文藝複興時期，拉丁文讓位于各民族語言，也發生了類似的變化。
到1920年，教育部規定各學校使用白話文。
同在這個時期内，由于日本的侵略，愛國民衆日益關心國家的命運，盡管許多說法還是表面的。
日本的侵略集中表現在1915年的&ldquo二十一條&rdquo中，也集中表現軍閥們為了其私利，與日本帝國主義相勾結的結果，尤其是控制北京政府的安福系軍閥。
1919年，山東問題的糾紛，使之中國民族主義情緒的高漲達到新高峰。
巴黎和會最終決定，依照戰争期間日本與英國、法國、意大利的秘密協議，日本在1914年把德國逐出山東後，可擁有原來德國在山東省的特權。
這樣的協議，公然違反威爾遜的外交和民族自決原則，于是引發了5月4日的事件。
5月4日下午，來自北京12所學校的3000多名學生，在天安門前集會，反對巴黎和約，抗議安福系政府1918年與日本秘密勾結，允許日本繼續占據山東。
示威者開始是和平遊行，後來襲擊了一名親日官員[2]，并燒毀了一名内閣次長的住宅。
[3]北京政府用武力拘捕了數百名學生。
學生因此更為激憤，愛國的民衆遂被喚醒。
學生運動至少在200個地區爆發。
上海商人罷市一周，約有40家工廠的工人罷工。
一場有婦女參加，得到廣大民衆支持的學生運動發動起來了；拯救國家的責任，使學生的組織及行動達到空前的程度。
這是民族主義在政治上的新表現；因為其事先未經策劃，所以意義更為深遠。
這次事件帶來許多成果，其中之一就是北京政府被迫作出讓步，大約有1150名學生勝利地走出監獄&mdash&mdash這是很長時間以後還有影響的一次勝利。
中國在處于政治、思想、社會的重大轉變時刻，發起了五四運動；&ldquo五四&rdquo一直被概括為一個時代。
但這既不是這個時代的開端，也不是其終點。
因此，我們要了解這個時期的動向，對其來龍去脈必須加以考察。
我們還必須承認這樣的事實，即在一定時期，中國曆史會走向一個波瀾壯闊的時代。
此外，在思想和文化的發展程度上，必須認清種種限制。
本卷涉及現代中國思想史篇章，把主要注意力集中于知識分子身上。
因為知識分子階層人數雖然一直很少，但其頗為關心中國和現代世界具有重大意義的論題和争論，卻沒有論及中國大多數人的精神生活。
直到1949年，中國民衆（和社會高級階層）一般仍然生活在傳統文化所支配的世界中。
的确，中國在20世紀出現了大量城市人口所面臨的世界，有各種新式的通俗出版物，有受西方影響的種種文學作品，甚至還有電影院；然其參與政治事件，也有新的觀念&mdash&mdash他們仍然照舊生活在古老的傳統中。
實際上，民間宗教和&ldquo迷信&rdquo的社會，秘密會社和宗教&mdash&mdash政治派别的社會，和尚、道士和教派首領的社會的這種狀況，至今仍存活在台灣和大陸之外的其他中國文化地區。
盡管官方加以限制，但這種狀況的前景至今還是不可預測。
現在，西方學者開始以嚴肅的學術眼光來關注這種狀況；這樣，中國20世紀的曆史還須撰寫。
中國知識分子中有一些關心大衆文化的學者政治家和小說家，如顧颉剛、鄭振铎、瞿秋白、魯迅、沈從文等。
他們總是根據其特殊情懷和獨特眼光來觀察民衆社會，但是如把他們的著作，與在這個領域先行者的日本學者以及西方人類學家的工作結合在一起考慮，将會有助于對這個問題的進一步研究。
這一章的主要論題是&ldquo五四&rdquo時期（廣義的）及其後知識分子階層的讨論中，占主要地位的論題和論點。
然而要說明1919年5月4日發生的事件，還必須從發展的過程講起。
20世紀中國思想史的研究者現在都很明白，始終支配本世紀上半葉（及其後）的論題，實際上早在19世紀末和20世紀初就已提出。
由于本書費俠麗和李歐梵所寫的兩章，已對其中的許多論題作了分析，因此，我們在此先作一扼要之複述。
進步與民族主義
正如前一章所論述的，關于曆史的進步或進化問題，是所有論題中最主要和最為持久的問題。
康有為、嚴複、譚嗣同等偉大先驅者的著作中，首先對這些論題作了說明。
正是在他們的著作中，我們了解到一個廣闊的宇宙&mdash社會進程的觀念，将引導人類最終實現難以想像的人類成就的可能性，甚至人們所有的問題，都能得到烏托邦式的解決。
無論人類是否會直接把這種觀念當做西方的觀念來接受，也無論人們會像康有為那樣，為這些觀念找出中國的根源；就其結果而言，是對盛行許多世紀的傳統儒家社會&mdash政治秩序，是具有極大的破壞作用的。
雖然這種觀念本身實質上具有普遍的意義，但是中國人最終對其接受，則和19世紀最後10年極為緊迫的時局有很大關系。
原來國家政體可能即将崩潰的前景，嚴複、康有為、梁啟超等有為有守的文人是絕不能接受的。
中國文人一向以&ldquo天下興亡，匹夫有責&rdquo自任，一直把自己看作是社會的政治領袖和衛道士；持有這種根深蒂固的意識，絕不能接受中國作為社會&mdash政治統一實體的消亡。
到了19世紀末，中國文人終于面臨一個嚴峻的問題，即作為完整體系的古老儒家傳統秩序，和作為社會&mdash政治統一實體（即梁啟超所說的&ldquo群&rdquo）的中國，兩者都繼續存在是不是矛盾的。
他們選擇了後者，實際上也是由于今後的需要，而選擇了民族主義。
一旦國家的生存和興旺被确定為首要的目标，民族主義的主題就一直占主導地位。
盡管從一開始，民族主義就與社會&mdash達爾文主義的思想意識有牽連，而社會&mdash達爾文主義構想的目的更具有普遍性。
有關民族存亡的緊迫問題，首先使人們對造成西方國家優勢的技術、制度、體系和思想進行廣泛的研究。
至少在短期内，主要的進步目标是複興中國，使之中國重新成為社會&mdash政治統一實體。
不過發展進化觀念本身，還有超出這個目标的意義。
嚴複在西方認識到的，不僅是西方實現了人類難以想像的新奇事實，而且認為中國也可以趕上去。
嚴氏所獲得的新信仰，即是宇宙發展進化的觀念，西方因順應宇宙進化進程的巨大能量而得到了進展。
這是普遍的進程，也必定以某種方式在中國起作用。
這種非人格力量和不受個人操縱的曆史結構觀念，在中國并不是新鮮的。
中國人常常用宇宙&mdash社會這個&ldquo外界&rdquo的天或道的神秘運行，認為人類對其控制是極為有限的。
實際上，邵雍、章學誠等所表述的思想中，一個組成部分便是這樣的曆史模式。
從總體上看，這不是中國思想中較為樂觀的部分，因為其往往強調曆史命運對人類希望的束縛。
19世紀西方發展進化論和曆史主義學說的新鮮之處，不在于關于曆史的客觀動力的觀念，而在于這種客觀力量必然與人類希望趨向一緻的觀念。
這種觀念本身&mdash&mdash完全撇開力學上有關力的特定概念，便是康有為和嚴複思想之所在；盡管前者仍使用傳統術語，而後者用社會達爾文主義的措辭。
這種觀念在否定方面的含意，就是指古老的儒家體系在曆史中的地位隻是相對的。
帝制、科舉制、官僚政治和人倫禮儀，在過去都屬萬世不變的秩序（盡管這個秩序實際作用遭到嚴厲的批評），現在卻變成因時而異了。
的确，嚴複、康有為、梁啟超在20世紀前10年中，始終是帝制擁護者，但此時卻把帝制當做手段。
中國民衆對共和制毫無精神準備。
然而，也正是中國民衆使皇權一時降到低下的地位，帝制在中國變成正在消逝的人類舊制度。
人們可以由此發現，從一切規範中擺脫出來的激進思想&mdash&mdash譚嗣同生動地稱之為&ldquo沖決羅網&rdquo。
根據這個水準，我們看到的現象是對曆史激進的批判。
為什麼在西方一往無前的曆史力量，而在中國卻是如此無能為力呢？康有為認為，這是因為孔子的真正教導已被千百年來的古文經學歪曲的結果；嚴複則認為，是由于聖人君王一貫壓抑民衆創造力的結果。
這些解釋，似乎都很難與發展進化的決定論學說協調一緻；似乎暗示着自覺意識的力量，還是能夠阻礙進化的力量。
實際上，這個論題已經預示了，從後來的新文化運動著作中，在庸俗的馬克思主義者的著作中，可以找到一些不加掩飾的觀點，即中國傳統的精英文化，是精心設計用以壓制發展力量的手段。
但是，不管這些學說怎樣自相矛盾，人們此時都希望進化的力量或曆史的力量，最終将會沖決過去所有的樊籬，以及所有的成規和消極壓抑人的專制主義。
在所有這些學說中，我們覺察到一種反結構主義的誇張心态&mdash&mdash偏好把客觀實在，看作是由能量與超越的無形力量構成連續統一體，而不是永恒秩序和結構的實體。
我們在這裡談的隻是傳統的儒家體系，而不是過去的全部傳統遺産，因為在辛亥革命以前的一代，并沒有&ldquo全盤&rdquo抛棄這些傳統。
那一代人深深浸沉在這種文化之中，也深刻了解這種文化的豐富多樣性及其内在的沖突。
為了在中國的思想中找到一些與西方觀念對應的形式，儒家以外的其他傳統思想也常被引用，其動機可能是在挽回民族自尊心。
如李文遜所稱，這時&ldquo有價值的&rdquo事物已不再和曆史相稱了。
[4]不過，19世紀末（甚至在此以前），大乘佛教哲學[5]和&ldquo達觀的&rdquo道家學說的複興，卻不能完全按上述方式來理解。
事實上，佛教和道家學說是從超越所有的形式和結構的超驗領域這一角度形成的觀點，和貶低儒家的永恒秩序概念是相對的。
過去，這種超越觀點在任何社會&mdash政治意義上，并不是具有破壞性的。
瑜伽佛教的&ldquo佛性&rdquo，道家學所說&ldquo無&rdquo的境界，為人們提供了慰藉，使人們得以擺脫污濁社會的痛苦。
對于熱心于佛教複興的一些人，如楊文會、歐陽竟無，甚至對于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。
不過我們此時所要指明的，是與此相反的傾向，即存在的本源不再被視為慰藉，而是具有無窮推動力的能量源泉，沖決人類曆史中所有起約束作用的制度結構，最終引導人們從社會和個人兩個方面獲得終極解放。
[6]就個體而言，以一種佛&mdash道似的泛神論方式來看，存在的本源甚至可以成為各種浪漫主義的靈感。
這種靈感終于使郭沫若高喊：&ldquo一切的自然隻是神的表現，我也隻是神的表現；我即是神，一切自然都是我的表現。
&rdquo[7]這類帶有傳統情懷的靈感，表明現代西方關于進步觀念的解說，都假定人類和宇宙之間存在着鴻溝；對于中國思想先驅們來說，這不成為一個重要的問題。
總之，這些先驅們所面臨的是列甯主義的困難。
和列甯一樣，中國思想先驅們狂熱地相信，曆史的&ldquo客觀力量&rdquo會向一個确定的方向發展。
也和列甯相似，因為這種客觀力量不能在中國實現，而感到憤怒。
如果把過去的曆史歸因于客觀有機力量之所為，那麼，對于現在更适合的比喻，曆史就先已存在着道路或梯子。
相信目标是先定的，這樣的信念仍然是鼓舞人心的，引導中國沿着這條道路前進的重任，就将落在新一代&ldquo智者&rdquo、&ldquo先知&rdquo和&ldquo先鋒&rdquo的肩上。
盡管普遍的風氣，是從根本上否定剛剛過去年代的曆史，當我們轉而考察思想先驅們對未來的積極憧憬時，注意到其間的重大差别。
關于下一階段的曆史需要&mdash&mdash基本根據日本明治維新的路子，規劃君主立憲政體的現代化方案&mdash&mdash他們大體上是一緻的。
但康有為與嚴複的意向截然不同。
嚴複期望在遙遠的未來實現人類大同，但其對眼前所關注的，隻是如何切實地學習那些已經使西方&mdash&mdash尤其大不列颠達到目前高水平的物質技術和社會工程。
中國思想先驅的任務，就是去掌握各種技術、制度、國家基本結構知識的嚴肅科學。
這些知識将導緻每個人發揮其身體、心智和道德方面的能力，并能增強這些能力用以貢獻于國家社會。
這就涉及要切實借鑒英美自由主義學說的思想，需要建立文官政府、法制以及經濟和教育的合理化系統，以此來造就一代&ldquo新人&rdquo（梁啟超所說的&ldquo新民&rdquo）。
新人的所有創造能力和才幹，在為國家效力時得到發揮。
嚴複根據翻譯亞當·斯密的《原富》指出，資本主義經濟應是上述方案的主要組成部分。
盡管嚴氏對自由的向往極為真誠，但感人至深的，還是其明智的專家治國方面。
當我們轉而研究康有為時，發現其包羅萬象的精神&mdash道德想像，使其具有完全不同的感染力，盡管其所接受的現代化方案與上述的方案基本接近。
康氏的烏托邦的構想，使其很快跳躍現代西方所設置的未來格式，而達到其完全不同的悟性。
當我們研究康氏的烏托邦著作（《大同書》）時，發現其可能深受19世紀西方社會主義文獻的影響，但字裡行間又明顯有佛&mdash道因素。
未來的烏托邦就是人類的大同世界，使人們彼此分離一切家族、階級和民族結構，連同其使人們生活承擔的義務，在大同社會中都将消失。
不過這些結構的消失，不是為了使&ldquo個人&rdquo脫離社會，而是為了把衆人融入不再有隔離的人類共同體之中。
更為玄奧的，這樣個人融入茫茫人海之中，可以最終使受苦的人類得以從個體存在本身的束縛中，全面解放出來。
雖然康有為及其門徒譚嗣同關心科學技術，但其對曆史的根本看法卻是與此大不一緻，把曆史當成一連串的精神&mdash道德上的沖突事件。
這些沖突事件将會引出精神一道德的決裂。
康、譚二人的想像，與嚴複關于在不遠将來實行&ldquo專家治國&rdquo的憧憬，則大相徑庭。
[8]這兩種極為不同的觀點，對以後事态的發展均有深遠的影響。
當然，正是嚴複和梁啟超介紹能動的進化原理，引起人們注意新的觀點&mdash&mdash社會達爾文主義學說。
這種令人震驚和引人入勝的新學說，當時遂成為改變中國道德價值觀的根源。
自然選擇和存者生存的進程，無論對于個人或國家社會之間的相互作用，都需對人要有新的理解。
物力論，進取精神，堅持己見，施展才能&mdash&mdash所有這些生命力的特性，都一直被以往的道德倫理所壓制。
這些道德原則所扶植的，是和平、和睦、隐忍和順從&mdash&mdash這時都是受到頌揚的。
尤其需要的，能人、智者之間的經濟競争和&ldquo生存鬥争&rdquo，似乎符合自由主義的觀念。
當把這種觀念應用于國家沖突時，便表現出更加激進和更為可怖的面目。
當然，作為進步動力的集團之間的鬥争，最終将在馬克思列甯主義中找到另一種新的方式。
中國的社會達爾文主義根本不贊成經濟上的個人主義，完全不理解現代西方達爾文主義的主張。
從一開始，中國的社會達爾文主義，就阻止不住對當時西方社會主義學說的興趣，對社會主義給予資本主義的批判尤感興趣。
康有為的烏托邦想像，無疑是&ldquo趨向社會主義的&rdquo。
梁啟超既是其先前導師康有為的代言人，也是嚴複的代言人，後來變得有些前後矛盾。
梁啟超是中國讨論社會主義和社會主義對資本主義批判的第一人。
嚴複對亞當·斯密學說的倡導，并不是由其對古典經濟學原理的贊成，而是出于&ldquo現實主義的&rdquo設想，即資本主義是實現發展工業的進化動力。
1905年以後，梁啟超相信和自由主義相比，國家社會主義能夠控制和加強經濟，并能消滅經濟上的不平等，且定能使中國在紛亂的國際事務中成為有力的競争者。
自由主義由于強調各不相同的個體和團體利益，最終隻能削弱國家。
經過1905年和革命派的論戰以後，梁啟超又回到這個論點上。
随着對社會主義興趣的興起，出現了對中國過去采取寬容的态度；無論其是否與社會達爾文主義相關，這種态度似乎與上述對中國過去采取毀之有加的正相反。
與這種态度相聯系，中國的社會主義者開始站在&ldquo更高&rdquo的立場上，對當代進行反資本主義的批判。
正如梁啟超和孫逸仙所堅持認為的，在中國，人們總是以為統治階級會關心民衆的疾苦，從未經曆過尖銳的階級差别，像真正達爾文式的曆史。
中國将來有可能利用&ldquo落後的有利方面&rdquo（後來反映為毛澤東關于中國&ldquo一窮二白&rdquo的想法），避免西方資本主義某些極為可怕的後果。
嚴複仍然堅定地相信斯賓塞給予的啟示，依舊認為，被認定為西方曆史标志的激烈沖突，正足以證明資本主義的個人主義競争，是西方文明的合理之處。
中國需要集體的動力，也需要個人的動力。
革命
20世紀的前10年又出現另一個主題&mdash&mdash革命主題強有力的影響。
革命的概念，在性質上完全與現存社會&mdash政治秩序決裂的集體行動，無疑是建立在進步觀念之上，但從某些方面看，革命似乎很可能與西方18世紀時的思想有聯系，而不是與19世紀漸進的進化或曆史的發展觀念有聯系。
中國的革命者，如孫逸仙和本世紀初留學日本的革命學生言論中，總是混雜着18世紀西方思想和社會達爾文主義的概念。
在對待曆史的論述中，嚴複和梁啟超（其言論再次出現前後矛盾）已經清楚地顯示出民粹主義[9]傾向，痛恨傳統文化束縛民衆的創造力和才能。
受束縛的民衆潛力，隻能在先驅的指導之下，經過長期有序的進化發展過程才能發揮出來。
人們沒有理由相信，一旦社會的障礙被革命性的變化所排除，潛在的民衆智慧就能顯露出來。
同一陣營的革命者對此也是衆說紛纭。
孫逸仙早有所見，認為中國民衆事實上已具有&ldquo村社民主&rdquo的基本形式，一旦把滿人的統治推翻，這個基本形式就可以成為民主的堅實基礎。
其他一些人則認為，進化的力量隻有經過革命才能激發出來。
鄒容在其所著《革命軍》中說：&ldquo革命者，天演之公例也。
&rdquo後來，中國和西方的馬克思主義者，都了解&ldquo實證進化論&rdquo和&ldquo辯證革命論&rdquo是兩種對立的主張；而對于孫逸仙和鄒容等人而言，這種對立的區别卻是模糊不清的。
應該補充的，革命者都認為，革命是為了實現民主共和&mdash&mdash盡管是帶有&ldquo社會主義&rdquo因素。
從一開始，中國革命者就面臨列甯主義的困境。
革命是否時機一到，就會發生客觀事件？革命是否需要積極分子或英雄充當先鋒？和大多數俄國革命的同齡人一樣，并受到這些俄國人的影響，使之很快相信革命必須有革命領導者。
年輕的革命者不僅要尋求解決民族要求問題的答案，而且還要樹立其個人作為個體的形象。
嚴複和梁啟超所謂的新人，就是有理性和有作為的&